馬克思主義對現(xiàn)實歷史的關(guān)照
——歷史發(fā)展的趨向和路徑

王玉沿 趙麗紅

馬克思主義對現(xiàn)實歷史的關(guān)照
——歷史發(fā)展的趨向和路徑

王玉沿 趙麗紅

“惡”是一個倫理學范疇，與“善”相對，同時本文所說的“惡”不是日常生活所說的“惡”，是廣義上的惡，包括現(xiàn)實存在于具體歷史中的私欲、私利、殖民統(tǒng)治、戰(zhàn)爭等內(nèi)容。馬克思之前也有很多哲學家對歷史動力有過相關(guān)闡述，并且也合理地論述過惡對于推動歷史的作用，但是他們最終都走向了唯心主義。馬克思和恩格斯則站在具體的歷史中，對現(xiàn)實中的人進行分析，對惡的地位做了科學的闡釋。對現(xiàn)實的關(guān)注和對整個人類社會解放的理論分析，使得馬克思主義中惡不再僅是一種道德意義上的惡，在更高層次上，是人類歷史中和人類進步不可分割，不可繞過的存在。

惡 歷史動力 唯心主義 馬克思主義 辯證法

惡作為一種推動社會進步力量的思想在西方哲學史上古已有之，而被中國的廣大學者所重視，是由于恩格斯在《路德維希…費爾巴哈和德國古典哲學的終結(jié)》一書中對惡的歷史作用的一段論述：“有人以為，當他說人本性是善的這句話時，是說出了一種很偉大的思想；但是他忘記了，當人們說人本性是惡的這句話時，是說出了一種更偉大得多的思想”。①接下來對這段話展開論述到：“在黑格爾那里，惡是歷史發(fā)展的動力的表現(xiàn)形式。這里有雙重意思，一方面，每一種新的進步都必然表現(xiàn)為對某一神圣事物的褻瀆，表現(xiàn)為對陳舊的、日漸衰亡的、但為習慣所崇奉的秩序的叛逆，另一方面，自從階級對立產(chǎn)生以來，正是人的惡劣的情欲——貪欲和權(quán)勢欲成了歷史發(fā)展的杠桿，關(guān)于這方面，例如封建制度的和資產(chǎn)階級的歷史就是一個獨一無二的持續(xù)不斷的證明?！雹?/p>

恩格斯在這段話具體地表述惡在推動歷史發(fā)展時是一種不可忽視的動力形式。從一般語言邏輯上說，發(fā)展是無序到有序、簡單到復雜、低級到高級的運動變化，惡與無序、簡單、低級甚至野蠻相關(guān)聯(lián)，但惡又是作為“歷史發(fā)展的杠桿”，這似乎是矛盾的。但是如果深入馬克思、恩格斯的著作，可以發(fā)現(xiàn)馬克思、恩格斯對惡的理解是植根于歷史唯物主義的，是站在具體的社會歷史發(fā)展上的，從而在對惡的歷史具體考察中，發(fā)現(xiàn)了惡的歷史推動作用，并在理論的闡發(fā)上，對其地位作了科學的闡釋。

一、馬克思主義以前關(guān)于惡的論述

西方文化與基督教文化息息相關(guān)，③在中世界教父哲學集大成者奧古斯丁的《上帝之城》中便論述過惡的歷史作用。人類始祖亞當和夏娃在伊甸園偷吃了禁果之后，被趕出了樂園，同時世界便分為兩個：屬于上帝的信徒的上帝之城，被魔鬼所統(tǒng)治的世俗之城。上帝之城和世俗之城的沖突是人類社會的第一種沖突。這種沖突來源于愛的不同，一種是對上帝的愛，這種愛超越對自我的愛，充斥著上帝之城；一種是漠視上帝的愛，是自私的愛，是對自己的愛，充盈著世俗之城。這兩種截然不同的愛導致兩城之間長期的沖突。世俗之城內(nèi)部人類之間為私利而相互攻訐、戰(zhàn)爭的沖突是人類歷史的第二種沖突，起因在于人類自私自利的本性。第二種沖突由于其出自于人類的自私本性，從而是上帝對人類的懲罰。人類歷史便是由這兩種沖突構(gòu)成，彌漫著懲罰與贖罪。上帝的信徒和魔鬼之徒的斗爭便是人類的發(fā)展史，最后人類慢慢向上帝天國靠近，而魔鬼的信徒被打入地獄。最終，上帝之城光榮降臨，上帝的信徒進入永生的天國。我們可以看到，沖突和斗爭是導致上帝的信徒進入天國的道路，是歷史發(fā)展的動力，而這種沖突和斗爭是惡的，這是一種神話式的表述，但其中蘊含的惡的推動作用是有待開花的花蕾。

康德認為惡在推動歷史進步方面有著不可忽視的作用。④康德認為人有著兩種基本的自然所給予的屬性或者人性，一種是利己主義，一種是利他主義。在這兩種主義當中前者是主導，從而人在本性上來說是惡的，因為利己而展開行動，所有行動的中心是個人利益的最大化，個人利益是衡量一切價值的基本標準。從另外一個方面來說，正是由于這樣的自利的行動才有了歷史進步的動力，因為人的利益需求導致人的奮斗，這種奮斗是歷史的驅(qū)動力，也是發(fā)展的原動力。人的本性當中的利他主義則有限制利己主義的歪曲發(fā)展的能力。人的利己主義和利他主義由于兩者的出發(fā)點不同，導致價值標準不同，價值標準不同從而行動選擇不同，因此兩者的沖突及其解決便成為歷史發(fā)展的動力系統(tǒng)和協(xié)調(diào)力系統(tǒng)?？档抡J為人類歷史的現(xiàn)實的動力系統(tǒng)和協(xié)調(diào)力系統(tǒng)是人性中兩種主義的沖突和解決，但是在其之上有著更高一層的存在——自然的意圖是人類歷史幕后的推手，而且自然的意圖是隱蔽的。自然的意圖引導著人類歷史的發(fā)展，其計劃先在于將人的惡的秉性引導出來，在對自利的需求中實現(xiàn)人的天賦和潛能的開發(fā)，由于每個人又追逐自己私利，從而社會是一個充滿對抗的社會。人類在飽受這種惡的本性帶來的痛苦之后，意識到法律的必要性，文明社會的誕生便順其自然了。人的行動由于出于惡，并且是盲目的，但是社會的進步也是歷史的和可以預期的在于自然意圖。雖然每個人都在追逐私利，但是有一個總的計劃在后面起作用，導致這些個別的行為的總的歷史推動方向是發(fā)展的，計劃的安排者便是自然。因此，歷史的發(fā)展總的來說是善的，惡只是實現(xiàn)善的杠桿，惡是歷史通向善的道路。用馬克思主義的觀點看，自然意圖明顯是客觀唯心主義的表現(xiàn)，這種存在本身無法證實或者證偽，思想在歷史的領(lǐng)域中占領(lǐng)了高地，神秘的唯心主義對于康德來說在實踐意義上是一種臆想，或者按照康德的話來說是先驗幻想。

德國古典哲學集大成者并且作為辯證法大師的黑格爾當然對惡的歷史推動作用有過精彩的描述。在黑格爾那里，人的活動的選擇是他的意志，⑤私欲緊緊地與意志相關(guān)聯(lián)，并且影響著意志的選擇，從而是人的熱情的來源。私欲是歷史發(fā)展的現(xiàn)實動力，是現(xiàn)實地存在于人類的廣泛的歷史活動或者說歷史在現(xiàn)實性上就是由這些活動構(gòu)成，同時來源于私欲的人的熱情必須受到理性的限制。在現(xiàn)實的歷史現(xiàn)象中，人的行為是在歷史舞臺上由于熱情的沖動而形成的表演，從無限的理念來說，上述的熱情的沖動而形成的表演則是理性的表演，因此有限的理性和無限的理性在人的活動這里實現(xiàn)了統(tǒng)一，實現(xiàn)了黑格爾所說的否定之否定。另外，由于理性是狡猾的，熱情便成為理性實現(xiàn)自己意圖的工具。與康德相似，黑格爾只不過是無限的理性，歷史成為理性的機巧所引領(lǐng)的世界。

上述學說中的歷史發(fā)展總是有一層神秘主義的面紗籠罩其上，如上帝意志、自然意圖、理性的機巧。對于馬克思和恩格斯來說，撕掉面紗，同時吸取其中合理的惡的思想，便成了馬克思主義關(guān)于惡的歷史推動作用學說，讓歷史去掉掩蓋在其上的迷魅，歷史終于成為人的歷史，而不是人之外的臆想的歷史，這樣的歷史發(fā)展終于找到了現(xiàn)實的根據(jù)。

二、馬克思主義視域下的惡

正如前言中所說，由于恩格斯在《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學的終結(jié)》一書中對惡的歷史作用的一段論述使得中國學者對馬克思、恩格斯關(guān)于惡的思想研究非常重視。馬克思和恩格斯對于惡的關(guān)注或者是惡的歷史推動作用在很多文本中提及過。⑥

馬克思在19世紀50年代寫了兩篇文章——《不列顛在印度的統(tǒng)治》和《不列顛在印度的統(tǒng)治的未來結(jié)果》，其針對當時日不落帝國英國在其殖民地印度的殘暴統(tǒng)治進行了批判，提出了兩個尺度問題—“歷史尺度”和“價值尺度”。⑦從價值尺度上看，英國在印度的慘無人道的暴力統(tǒng)治造成了印度人民深重的苦難，而這些殖民行為當然是出于資本家偽善的政治和真實的自私，終于不用在本土保持高尚的面孔，放下繁文縟節(jié)，對勞苦人民露出可憎的面孔。從歷史尺度來說，英國的殖民統(tǒng)治破壞了東方社會傳統(tǒng)的落后的社會結(jié)構(gòu)，推動了東方社會革命，實現(xiàn)了社會發(fā)展。在馬克思看來，東方社會是一種“三位一體”的社會結(jié)構(gòu)，這種社會結(jié)構(gòu)由專制主義、土地國有和農(nóng)村公社組成，這種社會是原始、野蠻和落后的。但是由于歷史的和地理的原因，這種三位一體的社會結(jié)構(gòu)十分穩(wěn)固，在其原生形態(tài)上很難迸發(fā)出根本改變社會結(jié)構(gòu)的革命，但是由于資本主義的入侵，機器大工業(yè)的生產(chǎn)方式和資本的超強力量給超穩(wěn)固的東方社會帶來了革命的先聲，也帶了進步的可能。但是由于資本主義殖民在其價值尺度上的惡，由于資本家是資本的人格化，對于印度的勞苦大眾來說，社會革命的進步必然建立在屈辱、憤恨的國家殖民過程之上，進步是犧牲尊嚴來實現(xiàn)的。在歷史的一定發(fā)展階段上，善是歷史前進的方向，惡是實現(xiàn)這種方向的途徑。階級對抗的惡的現(xiàn)實作用推動著善的歷史的進步。

馬克思在《資本論》第四卷《剩余價值理論》中，對李嘉圖的生產(chǎn)力發(fā)展是社會經(jīng)濟進步評價尺度的理論高度評價，對西斯蒙第的感傷主義進行了批判。在馬克思看來，進步是需要代價的。整個人類社會的發(fā)展在一定的歷史階段需要犧牲部分的群體的利益，甚至是整個國家或者民族。這是整體和部分的辯證法，在歷史中現(xiàn)實地演繹著，而不是倫理學家的無病呻吟。在一些情況下，人類的發(fā)展需要一定的優(yōu)秀少數(shù)群體來帶動，然后引領(lǐng)大部分的群體發(fā)展，其中必然伴隨一部分的群體利益損失和犧牲。“如果象西斯蒙第那樣，把個人的福利同這個目的對立起來，那就是主張，為了保證個人的福利，全人類的發(fā)展應該受到阻礙，因而，舉例來說，就不能進行任何戰(zhàn)爭，因為戰(zhàn)爭無論如何會造成個人的死亡”⑧。西斯蒙第是一個道德高尚論者，但是對于現(xiàn)實的歷史來說便是抽象空洞的。馬克思認為人類歷史的發(fā)展必然伴隨著一定的惡，完全沒有惡的歷史只是歷史學家神話的構(gòu)造，存在于書中，對于道德高尚的人來說，他們無法正視現(xiàn)實歷史中出現(xiàn)的惡，只是把這種惡當作是一種偶然現(xiàn)象，避之不及。歷史的發(fā)展不是存在于思想中的概念的構(gòu)造系列而是現(xiàn)實材料的存在和發(fā)展，對于歷史來說，馬克思看到的惡不僅僅是一種犧牲，而是存在于新事物之中的否定方面，被上一個階段所揚棄而已，而這種揚棄是歷史的辯證法。

恩格斯在《反杜林論》中批判了杜林對于奴隸制空話式的謾罵⑨，站在道德制高點對于奴隸制片面的道德評價，看不到奴隸制對于人類發(fā)展的意義。恩格斯對于奴隸制的分析和馬克思關(guān)于英國在印度進行殖民的活動的分析相似，也是有兩個尺度，一個是價值尺度，一個是歷史尺度。當然奴隸的存在本身是無法抹去的歷史事實，而奴隸制在道德上是對人的一種現(xiàn)實的踐踏，因為對于奴隸來說，它們只是主人附屬的物品而已，只是作為一種人的自然力而存在，人力是其出賣來獲得生存的能力。但在歷史尺度上，對于人類社會而言，金屬生產(chǎn)工具的出現(xiàn)導致了新的生產(chǎn)方式的出現(xiàn)，人類不再僅僅限于石器作為生產(chǎn)工具的生產(chǎn)，生產(chǎn)力的提高出現(xiàn)了剩余財產(chǎn)，私有制的出現(xiàn)，擴大的交易和消費實現(xiàn)了社會生產(chǎn)方式在上一個階段質(zhì)的飛躍，原生形態(tài)的民族也是在這個時期產(chǎn)生的，階級和國家同時伴隨而生。這對于人類社會發(fā)展來說具有劃時代的重要意義，這種生產(chǎn)方式在當時的時代是具有重大進步意義的。

恩格斯對于杜林關(guān)于“暴力論”思想也是批判的。杜林認為“暴力是絕對的壞事”、“暴力的任何應用都會使應用暴力的人道德墮落”，而恩格斯認為“暴力在歷史中還起著另一種作用，革命的作用”。⑩歷史的最終推動力是經(jīng)濟因素，而政治暴力則是充當助產(chǎn)的角色，是有限的。政治暴力會導致部分群體的犧牲，但是會帶來先進階級的統(tǒng)治和政權(quán)的更替，代之而起的是與先進的經(jīng)濟因素更加符合的先進政治和思想，在道德和精神上更是一種躍遷。所以，對于杜林關(guān)于惡的片面思想，恩格斯是站在全面的角度上進行歷史的具體的分析。

恩格斯關(guān)于惡的最直接的觀點論述就在《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學的終結(jié)》中：“在黑格爾那里，惡是歷史發(fā)展的動力的表現(xiàn)形式。這里有雙重意思，一方面，每一種新的進步都必然表現(xiàn)為對某一神圣事物的褻瀆，表現(xiàn)為對陳舊的、日漸衰亡的、但為習慣所崇奉的秩序的叛逆，另一方面，自從階級對立產(chǎn)生以來，正是人的惡劣的情欲——貪欲和權(quán)勢欲成了歷史發(fā)展的杠桿，關(guān)于這方面，例如封建制度的和資產(chǎn)階級的歷史就是一個獨一無二的持續(xù)不斷的證明。”前一個方面中關(guān)鍵詞是“褻瀆”、“叛逆”，這些都是“惡”的另一種表達，同時可以看出“惡”的制定者是“陳舊的、日漸衰亡的、但為習慣所崇奉的秩序”，這些秩序當然是“正統(tǒng)“的。在這個意義上，恩格斯所表達的是惡就隱含在對陳舊的迂腐的舊的秩序的破壞，這種手段當然有犧牲，也當然觸犯了舊有秩序的利益，但是先進的秩序，先進的社會正是通過這種手段才能在現(xiàn)實中建立起來。第二個方面，人的現(xiàn)實的私欲是推動歷史前進的杠桿，看不到這點就不是歷史唯物主義，只是在書本上的唏噓，而這種感嘆歷史不是全善的道德高尚論者卻是最為抽象和空洞的，因為他們看不見在歷史發(fā)展中惡只是一種杠桿，杠桿的另一端是人類社會的發(fā)展，只有現(xiàn)實的具體的人的具體的追逐利益的活動才是現(xiàn)實的活動，而這種盲目的活動在合理的作用下不斷推動歷史的前進發(fā)展，歷史的動力是每個人的分力的合力，這種合力便是歷史唯物主義中的歷史發(fā)展規(guī)律。

綜上，馬克思主義中的惡是歷史發(fā)展的動力形式，馬克思之前也有很多哲學家對歷史動力有過相關(guān)闡述，并且也合理地論述過惡對于推動歷史的作用，但是他們最終都走向了唯心主義，將歷史發(fā)展的最終動力歸結(jié)為神秘的情感或者理念，由此他們的歷史是建立在幻想中的人類歷史，這種歷史在最根本意義上沒有在人類歷史上出現(xiàn)過。馬克思和恩格斯則站在具體的歷史中，對現(xiàn)實中的人進行分析，對惡的地位做了科學的闡釋，并且沒有避開惡的道德判斷，在歷史維度上進行了分析，對現(xiàn)實的關(guān)注和對整個人類社會解放的理論分析，使得馬克思主義中惡不再僅是一種道德意義上的惡，在更高層次上，是人類歷史中和人類進步不可分割，不可繞過的存在。

注釋：

①中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林．馬克思恩格斯選集：第4卷[M]．北京：人民出版社,1995：237．

②同上．

③趙家祥．簡論“惡”在歷史發(fā)展中的作用[J]．江漢論壇,2002(9)：43～45．

④康德．歷史理性批判文集[M]．上海：商務印書館,1990：2～15．

⑤黑格爾．歷史哲學[M]．北京：三聯(lián)書店,1956：62．

⑥林艷梅．馬克思恩格斯論“惡”的歷史作用[J]．北方論叢,2003(6)：92～94．

⑦中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林．馬克思恩格斯選集：第1卷[M]．北京：人民出版社,1995：761～773．

⑧中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林．馬克思恩格斯全集：第26卷[M]．北京：人民出版社,1973：124～125．

⑨中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林．馬克思恩格斯選集：第3卷[M]．北京：人民出版社,1995：524～525．

⑩中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林．馬克思恩格斯選集：第3卷[M]．北京：人民出版社,1995：527．

[1]中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林．馬克思恩格斯選集：第1卷[M]．北京：人民出版社,1995：761～773．

[2]中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林．馬克思恩格斯選集：第3卷[M]．北京：人民出版社,1995：524～525,527．

（作者單位：中央民族大學）

王玉沿（1991-），男，侗族，貴州玉屏人，馬哲在讀博士研究生，中央民族大學哲學與宗教學學院，研究方向：西方馬克思主義哲學；趙麗紅（1968-），女，漢族，北京人，中央民族大學繼續(xù)教育學院，副研究員，研究方向：民族宗教。