王陽明“四句教”淺釋

⊙晏忠濤［貴州大學，貴州 550025］

王陽明“四句教”淺釋

⊙晏忠濤［貴州大學，貴州 550025］

“四句教”是王陽明在其行教過程中提出來的，乃王陽明一生思想精髓的總結，但是其內在的張力本身就邏輯地蘊含著分化的可能，“四句教”之間的內在關系如何？如何藏含著分化的可能？本文根據傳世文獻以及部分的出土文獻二重證據法，對“四句教”內在的邏輯進行梳理，展現出其隱藏著王門后學分化的痕跡。

“四句教” 良知 善惡 格物

儒家的心性問題在中國哲學史上地位突出。在《論語·陽貨》篇中就有一段宰我和孔子關于喪期的問答，孔子問宰我：“食夫稻，衣夫錦，于汝安乎？”問宰我將喪期縮短是否心安。除此而外，《論語》《孝經》《禮記》等儒家早期著作都有很多地方討論到心性問題。儒家的心性問題從孔子開始，歷經曾子、子思、孟子、荀子一直到陸九淵都備受關注，到了王陽明更是將“心”提到了本體的高度，建立了其龐大的心學體系。

陽明在他的心學體系中提出了“致良知”學說，如果說“良知”是陽明整個學術大廈的總依據，那么“四句教”則是其一生思想的高度概括?！八木浣獭辈粌H總結了陽明一生的理論體系，其內部存在的張力也是導致陽明后學分化的根本原因。楊國榮說：“天泉證道是王陽明一生中最后一次重要的論學，它使四句教具有了晚年定論的性質。從心學的邏輯脈絡看，四句教既帶有總結的意義，又蘊含了理論上的內在緊張，后者同時潛下了心學分化的契機?！?/p>

“四句教”是王陽明在其教學中提出來的，記錄在《傳習錄》中：“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！焙茱@然，“四句教”“心—意—知—物”的邏輯關系是對《大學》之“正心—誠意—致知—格物”的展開，下面對“四句教”的內涵分別進行梳理。

一、無善無惡心之體

善惡是一對倫理概念，是相對的、經驗的，善惡是人們行為處事的準則，是判斷一個人道德修養的法則，對善或者惡的選擇直接關系到世界的和平與安寧，那么善惡之確立的根據是什么？

在王陽明看來是心體確立了善惡的依據，他將心提到了本體的層次，為后天的善惡做了先天的保障，為形下的善惡提供了形上的來源?！靶摹痹陉柮鞯捏w系中有兩個層次，分別是倫理層面的心和本體層面的心，這兩者顯然完全不同。作為倫理層面的心是形下的、世俗的，當然也就是有對立的，即有善惡；而作為形上的、超驗的心則無分別、無對立，無法用善惡加以規定。“四句教”中說“心之體”無疑就形上而言，形上之心超越了二邊分別，圓融一體。心體有如《易》之太極，太極能生兩儀（兩儀即是陰陽，陰陽猶如善惡），而太極本是無所謂陰與陽，非陰與陽所能界定，太極無形無象、氤氳混沌、渺渺茫茫、恍恍惚惚，也就是“道”，在這一層面上，陽明之“心體”其實接近老子的“道”。心體無善無惡是說心體之無分別、無對待，不可用經驗層面、倫理上的善惡加以限制和規定，其超越了經驗、倫理的善惡，所以說是無善無惡，但此“無”并非絕對沒有、空無，而是指無具體事物、無具體善惡之“無”，其本就是有，是無具體規定性之“有”，是超越了具體善惡的“有”，所以，于此而言，無善無惡本身就是一種大善，一種純善，也就是《大學》之所謂“至善”，陽明就曾說過“至善也者，心之本體也”，其說無善無惡是至善心體之無規定性。

二、有善有惡意之動

心體之無善無惡猶如太極之非陰非陽，太極混混沌沌超越了陰陽，似處于極靜之態，但其靜中本就蘊含了動，蘊含了無窮的生機，靜極而動，此一動便不可收拾，一念萌動便有了對立，便化作了陰陽、生成四象、孕育萬物。

心體本身無善無惡，可也正因為其無善無惡，才有了產生善惡的可能，“有善有惡意之動”，也可以反過來說“意之動有善有惡”，善惡產生的根源是無善無惡的心體，也只有無善無惡的心體才能孕化出善惡來，然心體孕育善惡的契機何在？——“意之動”是也。何為“意之動”？聯系佛教《大乘百法明門論》里面的“作意”來理解會有所裨益，《大乘百法明門論》將人類的認識分為百法，在其五十一心所里面有五遍行：作意、觸、受、想、思。意動有點與作意類似，作意是心的一種功能，是觸、受、想、思的前提，廣超法師說：“作意是一種警覺、注意的心理”，是認識事物的開始，是最初的一剎那。舉個例子，我們經常生活在各種噪音交替的環境中，但偶爾由于種種原因我們并沒有聽到這些聲音，所謂“聽而不聞”是也。其實并非沒有聽，而是沒有聽到，亦即聲音作用于耳根而沒有耳識參與，此時，一旦某人問你：周圍有什么聲音？你便立刻聽到車的喇叭聲、人的說話聲、機器轉動的轟鳴聲……他人問你的那一瞬你耳朵突然開始對周圍的聲音引起注意，發生警覺，這便是作意，有了作意才有了后面所聽到的具體聲音，作意之剎那間耳識被喚醒而參與了作用。意之動相當于作意，是在心體之澄明圓融狀態中突然一念萌動，這一念萌動便有了分別，有了對立，這一剎那之發動便使先天無善無惡之心體開始向后天經驗之善惡轉化。

意是先驗邏輯地蘊含在心體中的，心一動便是意，《傳習錄》：“心之所發便是意?！币庥尚亩l，而“意之所在便是物”，“物者事也”，事為經驗界所有，即有了善惡，意動便有了善惡。為便于理解，舉一例說明：如果勉強用天平來比喻其間的關系，則心體猶如天平之兩端重量相等時指針指到中間的狀態，此時天平的兩端平衡，便是無善無惡（不上不下），如果突然有了某一作用天平的平衡隨即被打破，指針偏轉，兩邊分別上下移動，善惡便同時顯現了出來。這善惡（天平之上、下）不是憑空產生的，是本來就蘊含在原本平衡之天平（無善無惡之心體）中的。

善惡恰恰是無善無惡之心體由意動而產生的，產生的善惡如何被認識，這是一個大問題。

三、知善知惡是良知

心之體也被稱為“良知”，根據前面兩句的邏輯我們不難得出結論：良知是無善無惡的本體，是產生善惡的基礎，是良知中之意動形成了善惡。認識善惡才能對善惡和善惡之行為進行選擇，善惡形成后如何被認識呢?

“良知”就是通知，就是全知，就是無所不知，就是無所阻礙的“知”。此非一般之“知”，而是產生一般之“知”的根源，是“知”的本體，所以孟子才說“良知”乃“不慮而知”?！爸毙枰獞]、需要思考，是后天的，而“不慮而知”之“良知”是先天的。后天之“知”的可靠性需要有先天之普遍性的“良知”做保障。

第一、三句都在說良知，只是從不同的角度進行闡釋，無善無惡說的是良知的本來狀態，是一種無待、圓融狀態，是形上之本體，是一切形下的依據、根源；而知善知惡是良知所具有的功能。

四、為善去惡是格物

良知知善知惡，但很明顯知善知惡只是功能而非目的，為善去惡才是確立良知的目的。

有了以上探析的基礎，再來分析“格物”就顯得容易多了，“格物”就是“各物”，“各物”就是“來物”，“來物”就是使物來，是什么使物來？——是“心”，來哪里？——心中。是心使物來，物來到心中，心主動使物來，心所能到之地物都會與心融為一體，所以王陽明說“心外無物”。鄭玄對“格”的解釋是“各”之本義，然真正對“格物”從哲學上給予最完備闡釋的卻是王陽明，陽明解“格”為“正”，已經邏輯地包含著前提是“來”，心使物來心中而與心融為一體后才是能談“正”，此則物已不是外在之物自體，物已為事、已為意之所在，“我解格作正字意，物作事字意”。又說“意之所在便是物”，這已經超越了純粹認識論而為實踐論意義上的“格物”，“格物”即“正事”“正意”，“格物”即是正“意”中、“事”中之不正者，此即是為善去惡。

五、天泉證道

“四句教”是王陽明一生思想精華的總結，然也因此而產生了爭議，導致王門后學的分化。其爭議最著名的莫過于王畿和錢德洪對“四句教”理解產生分歧而在天泉提出的“四有論”“四無論”，經過王陽明的點化，二人內心豁然深省，歷史上稱為“天泉證道”。

王門弟子鄒守益在《青原贈處》記載：“陽明夫子之平兩廣也，錢王二子送于富陽。夫子曰：‘予別矣，盍各言所學？’德洪對曰：‘至善無惡者心，有善有惡者意，知善知惡是良知，為善去惡是格物。’畿對曰：‘心無善無惡，意無善無惡，知無善無惡，物無善無惡。’夫子笑道：‘洪甫須識汝中本體，汝中須識洪甫功夫，二子打并為一，不失吾傳矣?！贝吮闶恰八挠小薄八臒o”之爭。

王畿“夫子立教隨時，謂之權法，未可執定。體用顯微，只是一機；心意知物，只是一事”，王畿認為：心為萬物之本，若心體無善無惡，則作為心體發用之“意”自然就無善無惡，因此他得出心、意、知、物“四無論”，用“無”概括“四句教”，認為心、意、知、物圓融一體，格物、致知、誠意、正心不相分離，“即本體便是功夫”。

錢德洪則將“格、致、誠、正”看作是循序漸進的，提出“四有論”。“四有論”認為心、意、知、物在各自的意義上是有區別的，作為本體層面的心體雖然無善無惡，但“意”作為心體發動后的表現，一經發動便落于形下。當心體彰顯于具有知情意的感性個體時，就會因習染而表現出善惡的具體形式，因此提出用為善去惡的漸修功夫恢復心體的原善（心體的無善無惡也可稱之為至善或者強名曰善）。

王畿和錢德洪的爭論其邏輯前提都是“至善的心體”，這一點其于乃師并無不同，陽明曾說：“是故至善也者，心之本體也?！彼浴巴蹒芎湾X德洪的爭論并不在于至善之心體本身，只是在超驗的心之至善本體進入到經驗世界之后，才是德洪‘四有’說與王畿‘四無’說爭論的論閾范圍”。

“天泉證道”兩位弟子對“四句教”的爭論，王陽明做了點評，認為二人所說皆有道理，王畿的“四無論”是為上根之人立教，認為上根之人“一悟本體，即是功夫，人己內外，一切俱透了”。上根之人悟透了無善無惡之心體，一切皆從“無”處立根。而錢德洪的“四有”之說是為中根以下之人立教，這類人不能直接悟透本體，便在有善有惡上立根，需要用為善去惡的漸修功夫。

“四有論”和“四無論”一者從功夫上著手，一者從本體上著手，兩者著手處不同，雖殊途而同歸，最終目標都指向“成圣”，然即是如此，這種潛在的矛盾、理論的內在緊張由于立腳處不同而產生的闡釋方式，本身就邏輯地蘊含著心學分化的契機，也注定王陽明試圖調和這種矛盾只能是暫時的，最終必然導致王門后學的分化。

①楊國榮：《心學之思：王陽明哲學的闡釋》，中國人民大學出版社2009年版，第169頁。

②???〔明〕王守仁：《王陽明全集》，上海古籍出版社1992年版，第243頁，第48頁，第243頁，第117頁。

③廣超法師：《大乘百法明門論講記》，福建莆田廣化寺2006年版，第38頁。

④⑧⑨許慎：《說文解字》，鳳凰出版社2015年版，第149頁，第161頁，第39頁。

⑤?董蓮池：《說文解字考證》，作家出版社2006年版，第212頁，第52頁。

⑥⑩?徐中舒：《漢語古文字字形表》，中華書局2010年版，第205頁，第46頁，第234頁。

⑦依據貴州大學哲學與社會發展學院張連順教授課堂講解。

???《四庫全書存目叢書》，齊魯書社 1997年版，《集部六五》第621頁，《集部九八》第250頁，第250頁。

?陳媛媛：《王陽明“四句教”解讀》，河北大學哲學碩士學位論文，2011年5月，第7頁。

?尉利工：《論王畿與錢德洪對王陽明“四句教”的不同詮釋路徑》，《安徽教育學院學報》2006年9月第24卷第5期。

[1]楊國榮.心學之思：王陽明哲學的闡釋[M].北京：中國人民大學出版社,2009.

[2]王守仁.王陽明全集[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[3]廣超法師.大乘百法明門論講記[M].福建：福建莆田廣化寺,2006.

[4]許慎.說文解字[M].南京：鳳凰出版社,2015.

[5]董蓮池.說文解字考證[M].北京：作家出版社,2006.

[6]四庫全書存目叢書·集部六五[M].濟南：齊魯書社,1997.

[7]四庫全書存目叢書·集部九八[M].濟南：齊魯書社,1997.

[8]陳媛媛.王陽明“四句教”解讀[J].河北大學哲學碩士學位論文，2011(5).

[9]尉利工.論王畿與錢德洪對王陽明“四句教”的不同詮釋路徑[J].安徽教育學院學報，2006(9).

[10]徐中舒主編.漢語古文字字形表[M].北京：中華書局，2010.

作 者

：晏忠濤，貴州大學哲學碩士研究生，研究方向：先秦哲學。

編 輯

：趙紅玉 E-mail：zhaohongyu69@126.com