晚期羅蘭·巴爾特與禪宗美學

金松林

（安慶師范大學文學院，安徽安慶246133）

1976年，在米歇爾·福柯的力薦下，羅蘭·巴爾特成功當選為法蘭西學院的文學符號學教授，他雖然沒有取得與這一職位相稱的文憑，可人們卻依然接納了他，并且對他寄予了厚望。不過人們很快發現那個才華橫溢的巴爾特不見了，站在講臺上的已然是個暮氣沉沉的老者，毫無激情可言。對于一個事業剛臻于巔峰的學者來說，為何會陷入這種窘況？過去，人們總是習慣將緣由歸咎于他的母親埃麗昂特的去世（他具有很強的戀母情結），其實這一看似合理的解釋所遮蔽的恰好是巴爾特自身理論發展的邏輯。到了后期，他對東方文化特別是禪宗美學十分癡迷，嘗試化古典為現代，并且利用這種陌異性的思想解構話語中的意識形態，但是由于禪宗本身的消極因素以及巴爾特在理論嫁接中存在的問題，導致其思想解構的鋒芒日趨黯淡，他的理論創造最終淪為“令人沮喪的烏托邦”[1]。這一異趣溝通的過程究竟是如何發生的將是本文著力探討的問題，它的解決對于我們理解晚期巴爾特具有重要意義。

一

從1956年9月為《神話學》撰寫長篇后記到1967年初出版《流行體系》，巴爾特進行了為期十年的結構主義和符號學研究，確立了他繼新批評家之后作為符號學家的重要地位。在此期間，他相繼完成了《符號學原理》《敘事作品結構分析導論》等，將索緒爾的符號學構想正式轉化為現實。有學者評論說：“直到今天來看，它們所開拓的社會符號學和文本符號學研究領域、它們所發展和完善的符號學研究方法仍然具有劃時代的意義。”[2]然而，就在他的結構主義和符號學事業如日中天的時候，巴爾特卻突然宣稱自己的理論業已過時，在這些著作中所提出的一切“已經屬于符號學的歷史”[3]。從1967年開始，巴爾特迅速加入了解構主義陣營，開啟了熱情洋溢的解構之旅。

“結構主義”和“解構主義”，表面上盡管只有一字之差，方法卻渾然不同，甚至截然對立。結構主義試圖在單一的結構中呈現世間萬象，再反過來將世間萬象納入這一看似萬能的結構展開分析，其目的就是要把眾多的人文學科變成科學。而解構主義則不然，它對科學毫無興致，其目的不僅要搗毀結構，揭示它的虛妄不實，更重要的是對傳統進行反思和批判。德里達說：“解構不是，也不應該僅僅是對話語、哲學陳述或概念以及語義學的分析；它必須向制度、向社會的和政治的結構、向最頑固的傳統挑戰。”[4]這就使得解構主義比以往任何一個思想流派都更加徹底地擺脫了現代性的根基而進入到后現代性的語境之中。在它的攻擊下，同一性解體，主體性消失，中心彌散，一切都退居邊緣，傳統的哲學、詩學、歷史學、倫理學等眾多學科紛紛遭遇“終結”的命運。在《詞與物》的結尾，福柯甚至描述了“人之死”的景象：“人將被抹去，如同大海邊沙地上的一張臉。”[5]和結構主義相比，解構主義所造成的影響和破壞是驚人的，以致于這場風暴之后，我們必須重新確立人文學科的基礎。

巴爾特在解構主義陣營中迅速成為佼佼者，他對傳統的解構是全方位的，即從語言結構到話語，到文本，再到個體生存，向深層逐步延伸。鑒于目前學術界對他的文本理論已非常熟悉，在此我不想舊話重提，我想討論的是余下部分，即巴爾特對語言結構、話語和個體生存的解構，大家將會看到，正是在這一鏈條上，巴爾特跨越了東西文化的界限，大膽挪用禪宗美學并且將它作為重要的詩學資源來創建自己的后現代理論。

傳統語言學認為，語言是個孤立的符號系統，它和人類社會、政治和文化沒有必然的聯系。譬如，威廉·馮·洪堡特雖然論及了語言結構的差異對人類思想和精神發展的影響，但其討論的范圍仍然僅限于語言的形式、規律和表達方式。解構主義并不滿足于此，它把語言看成是有生命的思想統一體的構成要素，看成是同整個社會、政治和文化密切相關的現象，所以它對傳統的解構往往就從語言開始，巴爾特也不例外。在法蘭西學院的研討班上，他首先對索緒爾的語言觀發難。索緒爾認為語言并非實體而是個差異性的符號系統，所謂意義主要源于聚合關系，“無論哪里都擺脫不了這根本的而且永遠是兩個詞項的差異，差異永遠都是以相反的方式存在，而不是取決于一個詞項的特性”[6]。如“白”之所以為“白”主要因為它有別于“黑”，“欣喜”之所以為“欣喜”主要因為它有別于“悲傷”，“高貴”之所以為“高貴”主要因為它有別于“卑下”。在索緒爾的語言觀中，這些對立只是意義生成的組合機制，此外無它。然而，就是在這一機制中，巴爾特卻看到了一種強暴的等級制、理性主義、形而上學或者屬于價值辯證法的東西——在兩個術語中，一個總是支配著另一個，或者有著高高在上的權威。所以，他說：“在人類長存的歷史中，權力所寄附的對象就是語言，或者更確切地說，就是語言必不可少的表達：語言結構。……就整體而言，語言結構是一種被普遍化了的支配力量。”[7]460他認為要想使語言變得純凈透明，就必須解構聚合關系，徹底鏟平這些事物賴以存在的基礎。

在這方面，結構功能學派的著名語言學家特魯別茨柯伊、葉姆斯列夫和布龍達爾的語言學著作賦予了巴爾特靈感。特魯別茨柯伊在對音位研究的過程中發現了一種比較奇特的現象，那就是在某些特殊的音位上的語音會發生中和，比如在英語中，[t]和[d]、[g]和[k]在清輔音[s]后會發生中和；在丹麥語中，[p]和[b]在音節結尾會發生中和。葉姆斯列夫和布隆達爾將特魯別茨柯伊的這一發現挪用到語符學中，由此將索緒爾的二分法修改為：A/B/A+B/既非A也非B。這個表達式的意思是：如果A和B是聚合關系中對立的兩項，那么A+B就是對兩者的綜合，而既非A也非B屬于“中性項”、“零項”或者“第三項”，在性質上，它既不同于A也不同于B，而是純粹的差異項。巴爾特把這個純粹的差異項重新命名為“中性”（neuter），并且賦予它新的理論內涵：“我把中性定義為破除聚合關系之物，或者說得更確切一些，我把凡是能夠破除聚合關系的東西都叫做中性。”[8]6在具體的操作層面，就是在兩個對立的項次中間植入一個“零項”或者“第三項”，由于這個新增的項次并非前兩項的綜合，巴爾特認為它的強行介入可以瓦解原有的語言結構，使意義呈現出差異，鏟除不平等的語言秩序，進而動搖理性主義和形而上學的根基。至于其具體的過程究竟怎樣，巴爾特并未作出詳細的解釋，因為他的理論興趣主要是在話語以及比話語更為重要的個體生存領域。

二

在《何謂支配一種話語？——關于有精神投入的言語研究》（1977）中，巴爾特發現人們的日常言語交際也并非建立在平等的基礎之上，而是一種“權力斗爭的永久戲劇”[9]9，說話的一方總是竭盡所能威脅、恐嚇、說服、操控另一方，使之成為話語支配的對象。“只要我們開口說話，即便是發自于內心，語言也會為權力服務。……假如我們說自由不只是逃避權力的能力，它還尤其是不使別人屈從自己的能力，那么自由就只能存在于語言之外。可遺憾的是，人類的語言沒有外部領域，所以沒有任何出路。”[7]461這句話意在表明，平等的交流在日常生活中幾乎是不可能的。

這種不可能性既來自于話語主體的支配意志，同時也來自話語本身。巴爾特說：“假如聚合關系的觀念本身有一個普遍模式的話（讓我們回憶一下這門課程的主題，中性是破除聚合關系之物：聚合關系就是中性要造反它的法則），這個模式就是：是/否（+/-）。悖論，‘令人感到蹩腳’（=‘丑聞’）=‘是’（這種斷言）藏而不露地銘刻在整個語言之中，然而，不管在何種情況下，言‘否’卻無一例外并不需要一個特殊的標記。換言之（一個大家熟知的哲學老問題），語言天生就是斷言性的。”[8]42這段文字表明，我們在聚合關系中總是在肯定某一項的同時否定另一項，認為前者“是”而后者“非”或者前者“非”而后者“是”，這種斷言性的邏輯不僅在語言結構而且在話語中也普遍存在。比如以下這些判斷：“這就是……”“這不是……”“這個比那個更……”“那一定是……”“在我看來，……”“按照他的想法，……”。這些例子表明，斷言性作為一種意識形態的話語，它的出現不僅涉及主體的意志，而且涉及話語的構成，當我們拋開這些句法形式，簡直無法表達。

為了把話語從斷言中抽離出來，使它遠離各種或隱或顯的意識形態，巴爾特繼續采取了“中性”策略。不過，在內涵上，他對“中性”進行了調整，“中性”不再是“破除聚合關系之物”，而是“一種保持沉默的可能性”[8]25。他之所以作出這一新的解釋，主要是從詞源學的角度考慮的，因為根據哈杜默德·布斯曼《語言學詞典》的解釋，“中性”（neuter）系由拉丁語的“ne”（不）和“uter”(兩者之一）組成，意為“不是兩者之一”“非此非彼”[10]，在這里，“兩者”不是雜多中的任意“兩者”，而是相互對立的“兩者”，當我們不在此“兩者”中作出選擇，在沒有其他選項——其實這也是一種選項——的情況下，就只有保持沉默。有人可能會說，沉默是一種無能的表現，或者是由于性格上的懦弱。可巴爾特卻并不這樣認為，他的態度顯然比較樂觀，他說：“沉默……是破除語言或者言語交際中的壓制、恐嚇和威脅的手段。”[8]25

在《夏呂斯的話語》中，他援引了普魯斯特小說《追憶似水年華》中的一個細節：“我”（敘述者）在受到夏呂斯侯爵的接見之后卻不斷遭到他的奚落：“虧您是一個有知識的年輕人”[11]536、“我看，您對花體字不見得比對家具的式樣更在行，不要申辯，您對式樣就是不在行嘛”[11]537、“我讓您坐路易十四式安樂椅，您卻一屁股坐到了督政府式樣的烤火用的矮椅上。過兩天，您也許會把德·維爾巴里西斯夫人的膝蓋當馬桶呢。誰知道您要在上面干什么。”[11]537這些話語咄咄逼人，帶有強烈的征服欲，“我”知道只要反駁或申辯，必然會引起對方的憤怒，從而招致更加嚴厲的攻擊，所以緘口不言。“我凝視著夏呂斯先生。他的面孔雖然令人生厭，卻比他家里任何人的面孔都漂亮，像是上了年歲的阿波羅。但是，從他惡毒的嘴里，似乎隨時都會噴出橄欖色和黃疸色的液體。”[11]537因為“我”已經看透了他，了解了他的脾氣，并且知道什么是至善，所以敬鬼神而遠之。根據巴爾特的分析，“我”（敘述者）在此恪守的是一種以避免矛盾沖突、遠離權力紛爭為典型特征的話語倫理學。

具體而言，這一話語倫理學主要以人們在日常交際中的話語為研究對象。在方法上，即在面對各種語言沖突時，“不作選擇”（保持沉默），“從旁選擇”（顧左右而言他），或“從善而擇”（遵從內心的道德），但是不管采取哪種方式，都必須遠離世俗紛爭，進而保持內心的寧靜。這種寧靜不只是排除各種紛擾，更是為了尋求一種心靈的靜寂。巴爾特強調話語倫理學的目的就是要從表面的沉默歸于內心的靜寂。老子在《道德經》中說：“知者不言，言者不知。”[12]147巴爾特把這句話理解為：“首先不判斷，不說話；然后內心不判斷，不說話。”[8]29這種解釋顯然是對老子的誤讀，不過其用意非常明確，即強調人們在面對各種斷言時內心應處的狀態。

巴爾特認為建立這樣一門學科非常必要。從理論的角度而言，這種倫理學的觀念或者對它的思考是極其匱乏的，巴爾特在閱讀馬克思和弗洛伊德的著作時均沒有找到類似描述，因此他認為“他們沒有（或者是不想）給自己提供達成倫理學的手段，或者說得更確切些，這種倫理學在他們那里被壓抑了”[8]9；從實踐的角度來說，我們如今處在一個紛紛擾擾的世界，每天都需要與他者打交道，可能會受到各種話語的操控、威脅甚至恐嚇。為了守護自己的內心，為了從權力的侵凌中奪回個體的自由，特別是需要教授人們怎樣應對話語之爭，所以急需創建話語倫理學這一學科。巴爾特之所以和禪宗結緣，主要是想運用這一東方智慧來鞏固該學科的基礎。

三

上世紀六七十年代，巴爾特曾先后多次到達日本和中國。濃郁的東方文化給他留下了深刻印象，并且激起了他對西方文化的反思。《符號帝國》是他從日本歸國后的著作，也是他最中意的作品之一，他在該書的開篇交代了寫作的緣起：

在這里，東方和西方不能被看成是“事實”，從而進行歷史、哲學、文化、政治等方面的比較和對照。我不是戀戀不舍地把目光盯在東方的美質上，對我來說，東方并不至關緊要，它只是提供了一套可供操作的特征以及被發明出來的影響而已，我之所以迷戀這套前所未聞的符號系統，那是因為它和我們的符號系統迥然不同。在思考東方的時候，我們所強調的不是其他的符號、另一種形而上學、另一種智慧（盡管后者看起來令人神往），而是在我們現有的符號系統中產生一種差異、一種變革、一種革命的可能性[13]3。

由此表明，巴爾特并沒有改變他的文化身份，其思維方式仍然是以歐洲為中心，他筆下的東方并不是真正的東方而是被“想象”“發明”和“建構”的東方。同殖民主義時代的思想家相比，巴爾特的不同就在于他不再擁有西方文化的優越感，相反，他對西方文化特別是西方文化中無處不在的理性主義和形而上學異常反感，所以急需找到一種新的文化資源，并以此為參照來反思西方傳統，解構它，進而達到重建西方文化的目的。

他對禪宗美學的借鑒即遵循這一理路。那么，他對這門古老的學問是否有比較深入的了解？答案是否定的，因為從接下來的討論看，他對禪宗美學的了解非常有限。在研討班上，他自己也承認：“我對于佛教、道教、反證神學以及懷疑論一點也不了解，也不假裝了解。這些對象作為一種信仰的、體系性的、歷史的本體，正如我們從思想史和歷史中所看到的那樣，它們在我的話語中完全缺席→說到極點：當我援引佛教和懷疑論的時候，你們千萬別相信我，我完全是個外行，一點也不精通，說得更確切點，除了‘對整體失敬’（尼采語），我別無選擇：因為導師本來應該完整（他心目中的完整）地講述，而我卻不能完整地講述（佛教，懷疑論）。我的目標=既不當導師，也不當信徒，而做一個尼采意義上（沒有獎章可領）的‘藝術家’。”[8]64對一個“藝術家”而言，我們不能苛求他的理論是否正確，關鍵要看他的創造過程及其效果。

禪宗的語言觀非常獨特，其核心是“不立文字”“不涉言詮”“凈名杜口”“絕言絕慮”。之所以要采取這種靜默的修持方式，大洪法為禪師說禪：“法身無相，不可以音聲求，妙道亡言，豈可以文字會，縱使超佛越祖，猶落階梯；直饒說妙談玄，終掛唇齒。須是功動不犯，影跡不留，枯木寒巖，更無津潤，幻人木馬，情識皆空，方能垂手入鄽，轉身異類。”[14]917因為禪乃人間至道，所謂“至道無言”，也就是不能通過語言文字來把握，而只能依靠個人的體悟。一旦我們運用語言，就必然會產生滯累，由于語言文字的表達力非常有限，每個語言符號都有明確的規定性，而這種規定性便使被表達的事物僵化了，變成了凡物凡念，從而無法反映禪宗妙道。

因此，巴爾特總結說：“整個禪宗……便表現出一種巨大的實踐力量，這種力量注定要制止語言，堵塞向我們內心持續傳來的無線電似的信息（這些信息甚至進入我們的睡眠，那些僧人有時候之所以不睡覺，可能就是這個原因），清除我們內心的喃喃低語，使之欲語忘言。”[15]74在研討班上，他舉了這樣一個例子：佛祖在靈山法會上拈花示眾，眾僧悉皆惘然，唯有摩訶迦葉破顏微笑，于是佛祖說：“吾有正法眼藏，涅盤妙心，實相無相，微妙法門，……今日付囑摩訶迦葉。”[14]4巴爾特并不理解這一心印相傳的過程，他以為禪宗就是要通過這種沉默的方式來推翻語言符號對人的統治。也正是依循這樣的思路，他將禪宗美學和自己具有解構論色彩的話語倫理學鉚合起來，并用禪宗的語言觀來為“中性”提供理論支撐。其實，歷代禪僧之所以保持沉默并不是為了消除話語中的權力，而是為了破除語言的執障，使人明心見性，立地成佛。

通觀禪宗典籍，我們就會發現禪師們不可能永遠沉默不語。凡是啟迪后學，引導開悟，互斗機鋒，又必須借助語言；向社會弘揚佛法，感化民眾，也必須依賴語言。可見，禪宗的實踐和它的語言觀互相抵牾。禪師們是如何破解這一難題的呢？臨濟宗的大愚守芝禪師說：“若向言中取則，句里明機，也似迷頭認影。若也舉唱宗乘，大似一場寐語。雖然如是，官不容針，私通車馬。放一線道，有個葛藤處。”[14]708所謂“放一線道”，就是在不立文字的前提下，略開方便法門，即通過語言的啟發，引導初學者登堂入室，領悟佛法。《大乘起信論》中既有“離言真如”，又有“依言真如”，前者是說真如乃佛法大意，它超然于一切世俗庸見，不可知不可說，我們對此只能默然杜口；而后者強調,如果我們只是一味地沉默，就不可能了解佛法大意，所以還需巧借語言來說明。由此，就出現了各種禪宗公案，其中一些公案在邏輯上明顯是答非所問。譬如，高峰和尚的師傅問他：“萬法歸一，一歸何處？”高峰回答：“狗舔熱油鍋。”[15]他的師傅聽后欣然離去，因為他知道弟子已經擺脫了語言的窠臼，參悟了禪宗妙旨。

巴爾特對禪宗的這一語言方式推崇備至，因為根據他的分析，人們在日常生活中的發問往往是“恐怖主義”的，類似于宗教審判的場景，對于回答者來說，通常只有肯定和否定的自由，而沒有不回答的自由，如果拒絕回答的話，便會被視為智力低下或者無知的表現，一旦回答又會陷入發問者預先設定的語言圈套。所以巴爾特說：“無論做什么，我都像一只被套牢的老鼠。”[8]108他把禪宗答非所問的語言方式看成是“聾子的對話”或“某種裝聾作啞的策略”，并且融入了解構論的因素：“答非所問=‘聾子的對話’=某種經驗，某種裝聾作啞的策略,因為它可能是歇斯底里的（選擇性耳聾或者神經過敏）。耳聾具有一種強力，一種抗爭的力量。人們總是通過一種神話學的否定把耳聾和身陷困厄混為一談。我們棲居在這樣一個喧囂的世界，到處都是噪音‘污染’。耳聾是一項權利——一項未獲承認的權利。”[8]120對于回答者來說，通過裝聾作啞恰恰可以避開語言的陷阱，進而遠離各種權力的爭斗。

由此可見，巴爾特對禪宗的闡釋完全是西方式的，或者說，他是在用一種解構主義的思維在圖解禪宗美學。就此而言，我們把巴爾特定義為東方學家是有道理的。賽義德說：“東方學家之所以在場其原因恰恰是東方的實際缺席。”[16]在巴爾特的論述中，我們不可能找到有關禪宗的客觀知識，而只有經過他“加工”和“改造”之后的知識，這些知識無不受到他對東方的想象、理解和需要的支配。這種工具性的態度不僅遮蔽了東西方文化之間的差異，而且削弱了其理論論證的力度，使他傾力創建的話語倫理學徒具形式而已。

四

在研討班上，巴爾特還將禪宗美學和道家哲學混為一談。比如老子在《道德經》中說：“天下之至柔，馳騁天下之至堅，無有入無間，吾是以知無為之有益。不言之教，無為之益，天下希及之。”[12]120老子哲學是自然哲學，他主張順應事物自身的性狀發展，而反對人為干預。他提出的“無為”觀念在自然哲學的背景下可以得到比較確切的解釋，即順應自然而不加以人為的意思。在老子的哲學中，“無為”并不是“不作為”“不行動”，而是不強作妄為、不胡亂行動，其最終目標還是“有為”，即無為而無不為。巴爾特并不解其中堂奧，他將老子的“無為”解讀為“免除意志”“不作取舍”：

無為：顯而易見，它不是生存意志的對立物，不是赴死的意志，而是消除、躲開或者改變生存意志的方向。[8]176

道家無為的深刻態度=不作取舍。現在有兩種“不作取舍”：一種是慌里慌張的、感到羞赧的、招人謾罵的“不作取舍”≠一種是鎮定自若的，不妨說是自信的“不作取舍”。……道家意識到了這個難題：（道家+禪宗)詩云：“至道無難，唯嫌揀擇。”[8]176-177

當我們不在各種對立和矛盾中作出選擇，巴爾特認為這就是一種“中性”的態度，也正是在這個層面上，他將東方的禪道哲學與其“中性”嫁接在一起，并借助這一外來的思想鞏固自己的理論。其實，“唯嫌揀擇”“不作取舍”并非道家的思想，而是禪宗的智慧。六祖慧能說：“佛性是不二之法。”[17]125所謂“二”，就是各種分別、差異和歧見。禪宗認為這些都是分別智、分別心，它們深陷于世俗和知識的羅網。“不二之法”（也稱“不二法門”）就是要超越各種區別對待，由“二”而臻于“一”。這“一”，在禪宗看來，就是摩訶般若波羅蜜——一種抵達彼岸世界的大智慧。

巴爾特對“無為”的錯誤理解以及他對禪宗的有限知識，使他的相關論述缺乏學理依據，基本上是牽強附會。譬如禪宗的打坐，他認為這是無為的基本姿勢：“打坐和無利可圖的觀念相連：Mushotoku:無利可圖，沒有占有的欲望（Mu=不+shotoku=圖利）→Shikantaza=沒有目的，不圖利，只管打坐。這個舉動（姿勢）雖然具有‘超強的’消極意味，卻不可小覷：坐下是積極的……因為打坐者在思考，他是清醒的（精神警醒）→（身體感知）享受慵懶。→夢想終日，偶爾一次,沒有紛擾地安坐：沒有人找我辦事，沒有任何義務和責任。”[8]186巴爾特認為這種姿態由于主動避開了各種紛爭，杜絕了權力的干擾，所以它是“中性的”，或者說，它和中性殊途同歸。其實，打坐是禪修的重要方式，自菩提達摩進入東土以來，佛教徒就開始研習此道，其目的是為了息慮凝心，究明心性，以期達到即心即佛的境界。巴爾特不諳此道，他的解釋只不過是自己的“想象”“發明”和“創造”而已。

然而就是通過這些錯誤的闡釋，巴爾特汲取了禪宗——更確切地說，他所建構的禪宗——的消極因素，如默然杜口、靜坐無為，從而使他的哲學從解構主義迅速淪落為寂靜主義。這一轉變的過程既可以看成是巴爾特在理論上的退卻，同時也可以看成是他從現代或后現代向傳統的復歸。這種戲劇性的轉變或許令人驚愕，一個極富創造力的后現代理論家緣何又落入了傳統的懷抱？如果我們檢閱他的學術歷程就會發現，“傳統”和“現代”始終構成巴爾特思想的兩極。和福柯、德里達、克里斯蒂娃等人相比，巴爾特與傳統并非勢如水火，而是有著隱秘的迷戀。譬如說，他喜歡希臘悲劇，曾親自組建劇團并參與演出；他解讀的很多作品都是古典的，如巴爾扎克的《薩拉辛》、普魯斯特的《追憶似水年華》；他喜歡安德烈·紀德、夏多布里昂、蒙田和盧梭。他的一些作品所架起的就是“傳統”與“現代”的橋梁，在其理論發展的過程中，這看似矛盾的兩極不斷融合、此消彼長。東方的禪宗美學，以及以禪宗美學為代表的山林文學重新喚起了巴爾特對傳統的迷戀。

在研討班上，他舉了盧梭的例子：1765年9月，盧梭在莫蒂埃村投石事件之后隱居圣皮埃爾島，并在此度過了一段溫馨的時光。巴爾特多次提及該事件，并從四個方面進行了分析：其一，令人留戀的孤島幻覺。當一個人脫離了陸地，脫離了喧囂的人群，自然也就遠離了紛爭，孤島便成為他的世界。他在此會獲得無比的自由；其二，終日可以用夢想來消磨時光。在孤島上生活，不需要承擔任何責任和義務，可以盡情做夢，任年華在夢幻中老去；其三，偶爾還有他人的陪伴。孤島上時常還有別的人、別的家庭，雖然人數不多，但是他們的陪伴可以驅散獨居的寂寞；其四，難得的閑逸。在這座小島上，可以終日無所事事。盧梭說：“我心中惴惴不安，真巴不得人們把我這個安身的地方建成一個永久的監獄，把我在這里關一輩子，剝奪我的一切權利，斷絕我走出這個監獄的念頭，切斷我與陸地的聯系，使我對外界發生的事情一無所知，忘記島外的人們，也讓島外的人們忘記我。”[18]巴爾特認為盧梭之所以鐘情于此主要是基于以上四點。通過這一案例，他既體會到了隱退的妙趣，同時也找到了這種生活方式與“中性”的契合點。在生存論的層面，“中性”就是若即若離、既置身其中又超然事外的狀態。他對盧梭的論述如果說僅是理論的預演，那么在另一部書中巴爾特便傾心建構了一種獨特的生存美學。

該書就是《如何共同生活》。剛一開篇，他就提出了兩種不同的隱修方式：一種是安東尼體系；另一種是帕科姆體系。前者也可以稱之為獨居體系，即所有隱居的修士都有自己的窩棚，他們各自修道，老死不相往來。后者也可以稱之為群居體系，即所有的修士都居住在一起，他們既須遵從嚴格的等級制度，又須遵從嚴格的生活和管理制度。巴爾特認為這兩種體系都不可取，因為前者太過于孤寂，而后者帶有懲戒措施，需要經常和權力打交道。他倡導一種新的隱修方式：阿索斯山體系。阿索斯山位于希臘北部。公元9世紀前后，一批東正教教徒開始在此創建修道院，就其規模而言，17世紀到達頂峰。在這些修道院里，并沒有嚴苛的管理制度，沒有等級尊卑之分。每個人都有自己的居室，可以自由支配自己的生活，寂寞之時還可以互相串門，互相切磋。只有在特殊的宗教節日，他們才聚集在一起。巴爾特認為這是一種中性的生存方式，同時也是“一種居間的、烏托邦式的、伊甸園式的、田園詩般的形式”[9]9，因為這種方式不僅使個體遠離了權力，而且排遣了內心的寂寞。巴爾特認為該體系最突出特征就是“個人節奏性”（idiorrythmie），即在群體中卻又完全可以保持個體生活的節奏。值得注意的是，巴爾特以此為例并非想勸導人們皈依宗教，而是想通過“某些日常空間的故事性模擬”來建構他的生存美學。若忽略這一材料的宗教色彩，我們就會看到巴爾特在這里所論述的其實是“盧梭事件”的翻版，兩者之間的細微差異只不過是前者更加直接而后者披上了學術的“外衣”。通過日常生活空間的模擬，他意圖將中性拓展到個體生存領域。

若止步于此，巴爾特的理論還是富有積極意義的，這不但是因為它關涉的是個體生命的安頓問題，更重要的是它并沒有完全切斷個體與他人、與社會之間的聯系，人仍處身于群體和社會之中，只是為了遠離各種紛爭和權力的支配，他才采取了一種“亦進亦退”“游刃有余”的態度。可遺憾的是，巴爾特并未將這一理論貫徹到底，他在該書結尾又提出了另一種生存方式：“域外居住”（xéniteia）。所謂“域外居住”，就是主動脫離社會，并且成為與現實生活徹底無關的局外人。在他看來，“這是一種迄今尚未得到認可的智慧，一種從不顯山露水的聰穎，一種隱藏的生活，一種他人所未知而我又孜孜以求的目標，一種對榮譽的拒絕，一種沉默的淵藪”[9]126。由這種觀念所主導的生活無疑是寧靜的，巴爾特認為它既可以讓個體擺脫來自群體的壓力，也可以讓個體獲得夢想的自由，所以他大聲疾呼：“成為局外人是不可避免的，甚至是必須的。”[9]129圍繞這一觀念，他不斷調整先前的理論，將中性的生存轉化為更加消極的寂靜主義哲學，讓個體徹底淪落為孤獨的自我。

在實踐領域，巴爾特也身體力行。其弟子埃里克·馬爾蒂在描述他的晚期生活時說：“就像一個蝸牛殼那樣，他謹慎無比地蜷縮在這個殼里以逃避外部的世界，因為他可以借助于這個本能形成的空間而不再聽見回聲。”[19]這顯然是一個“避世主義者”或“厭世者”的姿態，這種姿態和他的理論是相互映襯的。晚期，他之所以遭人唾棄，和他的理論與生活方式是密不可分的。如果沒有禪宗美學的影響，特別是他如果沒有錯誤地接受它，巴爾特及其理論定會是另一番模樣。