論中西方文論的他國化與變異

摘要：變異學理論認為，文化和文論在傳入他國后，必然會受到接受國的改造與創新，從而發生一系列的變異現象。中、西方文論在傳播至他國后，會產生區別于源語境的理解和闡釋，可具體劃分為兩方面問題，一是西方文論的中國化；二是中國文論的西方化。通過對中西方文論的變異研究，不僅可以驗證文論的“他國化”，更能夠從跨文明對話的角度出發，分析中西在吸收外來文化時所取得的成績與不足，從雙方的互映、互照中總結經驗，以實現中西文論的異質互補，建立適應中國現實的話語體系。

關鍵詞：他國化；變異學，西方文論；中國化；跨文明對話

一 他國化與變異學的相關理論

在多元文化的視域下，中國自1970、80年代以來引進、譯介了大量的西方文論資源，并用以指導中國當代文學的發展和文學理論的建構。然而，由于中西方之間在文化機制、運思方式、知識質態等多方面的差異，直接造成了中西方文論在根本上的異質性。此外，文學理論作為文化的重要載體，在傳播的過程中會產生一系列的“他國化”現象，隨之導致了文學理論在流傳至他國后的變異，而這種變異現象正是中西文論對話所要關注的重要問題。西方文論的變異可體現在兩個方面：一是西方文論的中國化，二是中國文論的西方化。通過這兩個方面的分析，不僅可以透視出文學理論在傳播過程中所發生的一系列變異現象，更有助于當代中國文論的建設，促使當代文學理論界融合中西，建立適用于當下中國文學發展現狀的話語體系。

所謂文學“他國化”是指：“一國文學在傳播到他國后，經過文化過濾、譯介、接受之后產生的一種更為深層次的變異，這種變異主要體現在傳播國文學本身的文化規則和文學話語已經在根本上被他國所化，從而成為他國文學和文化的一部分?！蔽膶W他國化兩種情形：一種是從接受國來說，即本國文學被他國文學所“化”；另一種是從傳播者角度來說，傳播國的文學被傳播到他國之后，他國文學對其進行不同程度的解讀和改造，其中有利于他國文學發展的因素最終會被他國文學改造后吸收，從而使得傳播國文學在話語方式上改變，最終完成了文學的他國化過程。①

比較文學變異學是將跨越性和文學性作為研究支點，通過研究不同國家間文學交流的變異狀態及研究沒有事實關系的文學現象之間在同一個范疇上存在的文學表達的異質性和變異性，探究文學現象差異與變異的內在規律性的一門學科。②變異學理論主張的“異質性”與“變異性”，在承認中西方異質文化差異的基礎之上，進行跨文明的交流與對話，研究文學作品在傳播過程中呈現出的變異。變異學關注的重要部分之一，即是跨文明研究中的話語變異。由于中西方文論產生的文化背景迥異，因此二者之間存在著巨大的異質性差異。西方文論在與中國文學的相遇中，雙方都會產生變異現象，因此中國學者提出了“雙向闡發”的理論，主張在用西方文論闡釋中國文學作品的同時，用后者來反觀前者，這是變異學從差異性角度出發對跨文明研究所做出的有益突破。

二 西方文論的中國化

橘生淮南為橘，生淮北則為枳。由于西方文論在傳播至中國時發生了時代錯位、語境殊異等原因，西方當代文論在引進至中國后會產生變異的現象，而作為接受方的中國文論也必然會對西方文論進行吸收、揚棄、改造、重構過程，也就是中國化的過程。在西方文論傳入中國的初期，盡管存在著不少機械照搬的現象，但許多學者結合自身的理論經驗和中國文學的發展實際，對當代西方文論進行了深入的辨析，為西方文論的中國化做出了卓越的貢獻。如趙毅衡先生在編選《“新批評”文集》時，不斷地在書中提及英美新批評的謬誤之處，以清晰的理論視角剖析了當代西方文論的兩重性。其余如王寧、楊義、張隆溪、葉舒憲等學者，都對當代西方文論進行了重構，并將西方當代的批評理論應用于中國具體的文學作品，取得了蔚為大觀的研究成果。

（一）文論“他國化”的前提

賽義德認為：“觀念和理論從一種文化向另一種文化移動時，必然會牽涉到與始發情況不同的再現和制度化的過程。”在此基礎上，賽義德提出了著名的“理論旅行”概念③。當代西方文論在傳入中國后，失去了原本賴以生存的思想土壤，扎根于中國的文學發展現狀，受到了中國學者們的選擇和改造，早已失去了西方文論的本來面目，產生了一系列的“他國化”現象。判斷變異是否他國化，其標準在于話語規則是否發生改變。所謂話語，“是指在一定文化傳統和社會歷史中形成的思維、言說的基本范疇和基本法則，是一種文化對自身的意義建構方式的基本設定?！雹軞v史的經驗早已證明，文化與文論的“他國化”現象不僅是一個必然的傳播現象，更是接受國借鑒外來經驗，以形成本國文化和文論的重要途徑。

在東亞文明圈之中，這種“他國化”的現象體現得尤為明顯。由于歷史、文化、地理位置等原因，韓國與日本文論在源初之時就受到了中國文論的影響，但他們在接受過程中融合了各自民族的文化特征，形成了本國獨立的文學理論。孟子在先秦之際，就曾提出過：“我知言，我善養吾浩然之氣”，主張作者通過修養來塑造至大至剛的精神。韓國詩人繼承了孟子的觀點，南孝溫在《秋江冷話》中提出的“心正者詩正，心邪者詩邪”，對詩品與人品的一致性關系加以肯定。此外，“得天地之正氣者人，一人身之主宰者心，一人心之宣泄于外者言，一人言之最精且清者詩”，進一步延伸了“養氣說”理論，同時深入地論述了“氣”“心”“言”“詩”等范疇之間的密切關系。⑤又如，日本根據中國“華生相實”的觀念，提出了“花實相襯”，“花”由此成為了日本文論中一個極具特色的術語，這一點明顯體現在紀淑望的《古今和歌集真名序》、世阿彌的《風姿花傳》等日本文論之中。據此，可以看出文論“他國化”的必然性和可行性，尤其是在中西的異質文明對話間可以實現互補。

（二）當代西方文論在中國的變異

當代西方文論在傳入中國之際，就受到了中國本土的文化背景、思維方式、語言習慣等多種因素的影響，已不再是純粹的西方產物，其在言說和闡釋的過程中無可避免被“中國化”。正如樂黛云先生所說：“從理論上來說，這些西方文論進入中國語境，受到中國文化框架的過濾和改造，又在中國的文藝實踐中經過變形，已經中國化而不再是原封不動的西方理論?！雹拮?990年代至今，關于“西方文論中國化”的研究持續近三十年，諸多學者意識到了西方文論所面臨的中國化問題，以自身的不懈努力對當代西方的諸多理論進行了更為深入的探究，系統地辨析了當代西方文論中存在的缺漏之處，使西方文論在中國化的過程中發生了“他國化”。這種積極的變異現象，不僅是對西方理論的糾正和反撥，還有助于我們通過中西文論的比較研究，實現雙方的異質互補。

所謂“化用”的實質，是要根植于中國傳統文論話語，堅持“以我為主”的學術原則進行吸收、改造和創新，以中國的傳統文論話語為根本，挖掘出西方文論中的合理因素，將其融入到中國傳統文化的精髓之中，實現中西文論的有效嫁接。錢鐘書先生的《管錐編》秉承中國“依經立義”的意義生成方式，采用中國傳統的注、疏和傳的方式來書寫。此外，錢鐘書先生發現，“紅杏枝頭春意鬧”“寺多紅葉燒人眼”等詩句，均采用了感官互通的寫作技巧，使詩歌帶給讀者更為真切的審美感受，而西方文論中的“通感”正與中國的文學作品相驗證。錢鐘書引入西方文論的精髓，使中國傳統話語的內涵得以彰顯，為中國感悟式的文論范疇賦予了理性的精神。

前輩學者取得的豐碩成果，為我們印證了西方文論在中國所產生的變異現象，其所呈現出的面貌已不再是西方語境下的原初樣態。通過對西方文論的化用，可以使異彩紛呈的西方文論根植于中國文學的環境之中，適用于當下中國文學發展的現實。新時期以來，中國文學理論界的學者們付出了大量的精力，以客觀冷靜的態度對當代西方文論進行揚棄和發展，取得了可喜的研究成果，茲舉幾例對這種變異加以驗證。

現象學批評的變異

在20世紀初，胡塞爾的現象學理論思想出現以后，他的“意向性”理論、對歷史與存在的“懸擱”等方法，排除了外在世界對于文學本體的干擾，促使文學研究自覺地從外部研究轉移到了內部研究，形成了一個新型的現代文學本體論。在胡塞爾現象學的基礎上，茵伽登提出了文學作品是一個多層次的構成，每一個層次都具有自己不同的意向性和審美特征。同時，茵伽登研究了讀者對文本的接受問題。他認為，由于作品結構的空白和不確定性，因此需要讀者通過閱讀對作品加以充實和填補，這種認識為闡釋學、接受美學等流派的發展奠定了基礎。20世紀80年代，現象學文論開始逐步被引入中國，胡塞爾、茵伽登、杜夫海納等學者對藝術作品的本體論、認識論、價值論、審美經驗現象學的研究，極大地吸引了中國學界的目光，許多學者在翻譯、介紹、研究現象學文論的過程中對其進行了“中國化”的改造。

為了確立文學作品的本體論地位，茵伽登指出文學作品既不是物質的，也不是心理的實體，即堅持“懸擱”的現象學立場。茵伽登指出文學作品是一種“純意向性客體”（intentinalobject），認為要認識文學作品的存在方式，必須對作品的基本結構做出分析，于是便提出了文學作品的層次結構論理論。茵伽登提出，文學藝術作品從結構上應當分為四個層次：一語言聲音結構現象的層次；二是意群層次；三是圖式化外觀層次；四是在句子投射的意向事態中描繪的客體層次。

茵伽登關于文學作品的本體論觀點，一經傳入中國即引起了學界的廣泛關注，得到了中國學者們普遍贊譽。然而，茵伽登關于文學作品的結構觀點也存在著理論上的缺陷，國內學界對此也有著清醒的認識。朱立元就曾經提出：“茵伽登在分析四層次時存在著不少機械刻板形式主義的弊病，這同藝術作品的有機性和生命，同藝術創造的特殊規律是極不相符的?！睂Υ?，朱立元借鑒了茵伽登的結構理論，結合中國文論的特色，提出了新的層次理論觀點。在《略論文學作品的內在結構》一文中，朱立元將文學作品的本質內在結構分為五個層次：一是語音調層，文學作品最外層的結構；二是意義建構層，次外層結構；三是修辭格層，這一層是文學作品所特有的；四是意象意境層，這是文學作品之為文學本質的所在；五是思想感情層，是文學作品的最深層結構，是文學作品意義的源泉。⑦在朱立元提出的文學理論結構中，可以明顯看出中國文論的印記，尤其是作為文學本質的“意象意境層”，是典型的中國古代文論范疇。這種有效的嘗試，立足于中華民族的思維和言說方式，又吸收了西方文論的邏輯結構和方法，是對文本結構的積極探索。

神話—原型批評的變異

從研究的方法和內容上看，當代西方文論的視角已不局限于傳統的內部研究和外部研究，而是以跨學科的方式來拓寬文學現象研究的維度。近百年來，人類學研究方法業已成為文學理論的一個重要分支，為以往固定的文學研究方法提供了更為開闊的視角。神話—原型批評方法，顧名思義，其產生同西方文學發展中的神話傾向密切相關，以加拿大的諾斯羅普·弗萊和美國的維克里為代表的批評家們，借鑒和運用文化人類學的研究理論，借以分析文學現象的結構與規則。自20世紀60年代起，神話—原型批評方法才正式輸入到中國，但由于建國前神話學、民俗學的研究基礎，使中國形成了利于神話—原型批評方法的生長土壤。

神話—原型批評方法引入后，學者們對西方的原型方法進行化用，從文化根源、民族傳統、歷史源流等角度出發，使西方的原型理論在中國文學的語境中落地生根，產生了大量優秀的研究成果。王林的《論尋根文學的神話品格》、方克強的《神話和新時期小說的神話形態》、張清華的《新時期文學的原型觀念與典型意識》等論文的相繼發表，使人們領略到了原型批評與中國文學結合的獨特魅力。除了將原型理論放置于中國文學的批評實踐，中國學者還對原型理論的本身進行了更為全面系統的研究。葉舒憲的《英雄與太陽——中國上古史詩的原型重構》，將列維—斯特勞斯的結構主義方法和民間敘事學的母體觀念融匯到漢民族史詩的發掘性研究中來，提出了“原型重構”的新課題。⑧作者將世界各民族的英雄史詩劃分為戰馬英雄（游牧文化）和太陽英雄（農耕文化），參照西方的史詩內容，重構了漢民族后羿神話的零散母題，構建了中國的史詩架構，將原型理論進行有效的“中國化”。

結構主義的變異

所謂“結構主義”，是“關于世界的一種思維方式”，它認為“事物的本質不在于事物本身，而在于我們在各種事物之間構造，然后又在它們之間感覺到的那種關系?！雹犭m然結構主義不是一個觀點統一的流派，但從整體上來看，結構主義文論強調文學研究的整體觀，強調文學系統和文化系統對于作品解讀的重要性，并在具體的批評過程中尋求恒定的模式，以達到對文學的理性的、深度的認識。在20世紀60年代，結構主義在西方掀起了廣泛的文化浪潮，其影響的范圍蔓延至語言學、人類學、社會學、心理學、歷史學、文學理論等人文學科，結構主義理論家們將文本看作各種“語言”，以語言學特有的研究方法對文本的關系系統進行考察，其所確立的語言分析方法直接推動了西方的“語言學轉向”。

結構主義在中國經過一段時間的推崇后，國內學者們將其與中國的文學批評相結合，對結構主義進行了有意識的借鑒和改造，努力建構中國化的結構主義理論。20世紀80年代后期，陳平原、李劼等學者以西方結構主義敘事學的理論為基礎，在中國文學的敘事方式問題上做了深入的研究。陳平原改造了熱奈特、托多洛夫、俄國形式主義敘事學理論，以中國小說為研究對象，提出了自己獨特的敘事理論框架，他認為，“中國小說敘事模式的轉變應該包括敘事時間、敘事角度、敘事結構三個層次”，其中“敘事結構”是其根據中國小說發展路向而設計的。⑩陳平原的成功之處，即在于他面對外來文論時所保持的本土立場，能夠以中國的現代小說為材料基礎，建立了中國化的結構主義敘事理論。此外，楊義在“中國敘事學”的建構問題上也取得了卓有成效的研究成果。楊先生曾說：“作為中國數千年非常輝煌而獨特的敘事遺產的繼承者，我們似乎不應該滿足于給西方敘事理論提供一點例證，而應該走著一條哪怕艱難的道路，也要境界獨辟，以具有中國特色的敘事理論體系，去豐富人類在此領域的智慧。”在這種學術追求的指導下，楊義以中國幾千年文學作品為素材，結合自身對古典小說的閱讀感受，吸收借鑒西方的結構主義理論，建構了具有獨具特色的“中國敘事學”理論。11

（三）西方文論中國化的問題

盡管在西方文論中國化的過程中取得了可喜的成果，但也存在著很多亟待解決的問題。首先，對西方文論的理解有時過于片面，常常發生誤讀或誤解。在中國的文學理論界，學者們對西方文論的研究往往依靠于譯著，只有較少學者能直接閱讀原版的外語專著，因此在翻譯的過程中必然會發生理解上的偏差。例如新批評中的“closereading”，其本意是立足于文本的本身，強調文本的內部結構，并在文本的語境之中進行研究，分析文學作品中的詞、句、段以及其與上下文之間的關系。然而，“closereading”在中國多被譯為“細讀”，在某種程度上偏離了新批評的核心內容。其次，對西方文論的引進常處于滯后狀態。由于傳播途徑、信息交流等因素的制約，中國與西方在文論發展中或多或少地存在著時間上的錯位，若中國不斷追尋西方文論的發展路徑，只能是拾人牙慧，難以創造真正符合于中國實際的文學理論。如當中國學界不遺余力地在介紹“文化研究”，呼吁文藝學進行“文化轉向”之際，西方的文化研究早已是明日黃花，失去了言說當下文學語境的能力。第三，以當代西方文論來分析中國的文學作品，常出現生搬硬套的情況。由于中西方的異質文化差異，因此以當代西方文論對中國傳統作品進行解讀，往往有“闡釋變異”的情況發生。例如，有學者認為“武松殺死潘金蓮是與其結婚”，尤其典型的是武松為了復仇殺金蓮這一場景，其中充滿著性暴力的意象，如同一場血腥的儀式般的“婚禮”。論者指出：安排金蓮死于和武松的“新婚之夜”，以“剝凈”金蓮的衣服代替新婚夜的寬衣解帶，以其被殺的鮮血代替處女在新婚之夜所流的鮮血，都是以暴力意象來喚起和代替性愛的意象，極好地寫出武松與金蓮之間的曖昧而充滿張力的關系，以及武松的潛意識中對金蓮的性暴力沖動。12顯然，該學者的論述是以弗洛伊德的“性本能”理論為基礎，認為武松對潘金蓮的恨是出于身體的暴力性剝奪和極富色情意味的占有。這種觀點的提出，在于論者忽視了中國傳統的“忠義孝悌”倫理觀，僅以性的角度對“武松殺嫂”進行闡釋。

三 中國文論的西方化

自20世紀80年代以來，當代西方文學理論在中國的大范圍傳播，引起了中國現當代文學的新思潮，國內的文學理論界也多關注“西方文論的中國化”等問題。值得注意的是，中國文論在西方的傳播對當代西方文論也產生了積極的影響，從異質文化的角度為西方文論提供了思想來源，通過深層的挖掘，可以窺探到西方文論的中國文化因素。

（一）中國文論西方化的可能性

由于中西方在地理位置、思想淵源、話語方式等多方面的差異，中西文論從根源上就呈現出了截然不同的發展脈絡。中國重直觀感悟，強調整體觀，而西方重邏輯推理，強調主客間的二元對立，因此在中西方的交流之中，首先需要面對的就是中西方文論間的異質性。所謂異質性，“是指從根本質地上相異的東西，就中國文論與西方文論而言，它們代表著不同的文明，在基本文化機制、知識體系和文論話語上是從根本上相異的（而西方各國文論則是同根的文明）。”13對此，有學者明確指出“中國古代文論與西方詩學的不可通約性”14。誠然，我們應當意識到中西文化間的巨大差異，但是這種差異并不是絕對化的，我們可以從不同的視角出發去探求中西方文論的交匯之處。法國知名的漢學家弗朗索瓦·于連是研究中西方異質文化的代表人物，他清醒地意識到了西方思想以古希臘、古羅馬為源流，在發展的過程中形成了固化的邏輯框架和思維模式，因此他將中國文化作為研究對象，打破了西方傳統思想的局限，使西方文論在與中國文論的互照、互證、互補的對話中得以完善。

錢鐘書先生曾經提出過：“東海西海，心理攸同；南學北學，道術未裂?！?5無論是中國還是西方，人類都擁有共同的信念和價值取向，這取決于全人類相近的思想和情感。盡管中、西方文論的產生背景迥異，但在某些概念、范疇卻有極其相近的地方，這也為中西異質文論的交流與對話提供了可能。汪洪章先生說：“二十世紀西方文論雖然有那么多的流派，但歸納起來，大體可分為兩大派。一是‘雕龍派，如俄國形式主義、布拉格學派、英美新批評、結構主義等形式派文論；二是‘文心派，如現象學批評、闡釋學、接受美學、接受美學、讀者反應批評。雕龍派注重對作品的形式的研究，而文心派則注重對作品的意義、意味的探索。”16如汪先生所言，西方“雕龍派”的形式主義論注重對文本的內部分析，而中國自魏晉時期的《詩品》，至宋朝后興起的詩話、詩式、詩格都以研究作文技巧為主，可與西方的結構主義、新批評等相應和。而西方的“文心派”則多探討文學與人類的存在與顯現問題，關注作者、讀者等主體的內心世界，而這又與中國的道家思想頗有想通之處，二者均是借文學的創作來展現主體的哲學思想。這些具有類同性的話題，為中西文論間的平行研究提供了對象，驗證了中西文論間的可通約性。

（二）中國文論西方化的例證

在長時期內，國內學界不斷地強調當代西方文論在中國的輸入，導致了中國文學理論界失去了自我言說的能力，只能借助于當代西方文論的種種話語來闡釋中國的文學問題。然而，我們的傳統文化卻被西方學者所關注，當代西方文論的許多流派卻受到了中國傳統思想的直接影響。自明清之際，中國的文化典籍開始廣泛地傳至域外，使西方的學者們了解到中國的傳統哲學，并從中汲取營養以解決西方文論中的種種問題，瓦雷里、龐德、瑞恰茲、德里達、福柯、海德格爾等人的理論思想均鐫刻著中國文化的烙印。尤其是中國老莊思想中的價值觀、生存觀以及中國文論中“道可道，非常道”“不以文害辭，不以辭害志”的“語言工具論”，都成為西方文論家們不斷言說的對象。

法國的象征主義詩歌大師保爾·瓦雷里在西方的現代文學史上有重要的地位，他不僅是象征主義詩歌的杰出代表，同時精于詩歌理論和文學批評。20世紀20年代，瓦雷里通過與兩個中國青年梁宗岱、盛成的交流，深入地了解了中國的文學與文化，他們之間的交往可謂是中法關系史上的典范。作為詩歌理論家，瓦格里畢生致力于“純詩”理論的推廣，并強調詩歌應當在“形式與內容，聲音與意義，詩與詩的狀態之間，顯露出一種擺動，一種對稱，一種權利和價值的平等?！痹诹私庵袊奈膶W與文化后，瓦雷里意識到他所追求的“對稱”在中華民族的各個方面都有體現，他在探討“對稱”時也提到了《道德經》中“有無相生，長短相成的對稱形式”17。在中西間的交流問題上，瓦雷里也是較早主張加強東西方對話的歐洲文學家，在為盛成《我的母親》作序時，他以客觀公正的態度質疑“歐洲中心論”。瓦雷里認為，中國文化與西方截然不同，具有悠久的文化歷史和積淀，是獨立的文化系統，應當在保持各自文化立場的前提下，實現中西方的共生共存、異質互補。瓦雷里重視中國文學的深厚內蘊，倡導與中國文化進行積極交流，這在當時“西方中心主義”的文化氛圍下是十分難能可貴的。

新批評學派的代表人物瑞恰茲醉心于中國文化，他將中國古代哲學與西方心理學進行結合，提出了“中和詩論”。作為享譽世界的知名學者，瑞恰茲畢生鐘愛中國文化，他曾六次來華訪問，在中國度過了近五年的時間。早在瑞恰茲在劍橋大學求學時，他就開始研讀《中庸》的各個英譯本，關于“中庸”思想的內涵更是引起了他的極大興趣。瑞恰茲將“中庸”理解為有關平衡、和諧的學說，對“綜合”的強調貫穿了瑞恰茲畢生的文論和美學思想。1922年，瑞恰茲與奧爾登、伍德合著了《美學原理》一書，邀請當時在劍橋大學求學的徐志摩在扉頁上題寫了“中庸”二字，并在卷首題解引用朱熹語“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理?！?8在《文學原理》中，瑞恰茲首先分析了美學研究的混亂現實，通過一系列精深的論證后，指出卷首所引用的“中庸”可以為“美是什么”的問題提供方法，并提出了真正的美是“綜感”的觀點。瑞恰茲認為：“作為描述經歷多種沖動的美學狀態，綜感這個詞，無論如何，都恰當地包括平衡與和諧兩方面的內容。”19為了強調“綜感”理論中的中庸思想，瑞恰茲在結尾處再次引用《中庸》：“自誠明謂之性，自明誠謂之教。誠則明矣，明則誠矣”、“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之?！?/p>

自20世紀起，漢學研究開始在西方蓬勃興起，中國神秘而古老的歷史文化引起了海外學者們的廣泛興趣，他們不僅對中國的政治、經濟、歷史、文化、哲學、宗教等問題進行研究，還借鑒了中國文化中的某些因素，將其融入至西方的文化視域之中，形成了融匯中西的文學觀念。宇文所安作為美國首屈一指的漢學家，被譽為“為唐詩而生的美國人”，他對中國文學的研究產生了難以估量的影響，極大地推動了中國文學的海外傳播。盡管宇文所安深諳中國文化與文學的精髓，但同時保持了西方學者的獨立立場，因此在解讀的過程中必然會產生與中國本土學者所不同的理解差異。宇文所安在對中國的文學進行感性的體驗后，結合西方的闡釋維度和邏輯方法，在中西對比的視野下展開議論與評判，為中國重整體感悟的文論思想賦予了理性的色彩。例如，宇文所安在分析中國的文論話語方式時，注重對其進行歸納和總結，將眾多形態的文論文本歸納為三種有跡可循的論說方式。20在中國古代的儒家文化中，始終強調詩歌對人的教化功能，從“詩言志”“詩教觀”“興觀群怨”到“文以明道”“文以載道”，都是對詩歌導人向善的強調。盡管宇文所安醉心于中國的傳統文化和詩歌，但他并不認同中國儒家文學的教化觀念，并認為詩歌會對傳統的道德觀和價值觀產生威脅。宇文所安指出：（每個人）心中都有一只野獸，它不喜歡身上的枷鎖。詩歌用語言飼養這只野獸，唆使它恢復反抗和欲望的本性，詩歌通過“甜蜜的、誘人的話語”誘使讀者“誤入歧途”。21由于兼備中西的語言和文化基礎，宇文所安能夠在異質文化對話的前提下進行中西詩學比較，對中國傳統的文學作品進行整體性的感悟和系統性的分析，從中提煉出具有理論價值的概念和命題，這種雙向闡發法也為國內的中西比較詩學研究打開了新的思路。

此外，德里達、?？?、海德格爾等當代西方文論的各派大師，都對中國文化有過深入的研究，從中國的哲學與文論思想中借鑒經驗，彌合了當代西方文論的理論空隙?？梢哉f，在當代西方文化與文論中，中國文化或隱或顯地扮演著指導者的角色，相關研究已取得了豐碩的成果，在此不再贅述。

四 “中國文論西方化”對“西方文論中國化”

的啟示

中國文化與文論在西方的傳播，為當代西方文論提供了寶貴的思想來源，海德格爾、德里達、龐德等人對中國文論的完美化用，可謂“中國文論西方化”的良好范例。值得注意的是，西方學者們在吸收中國文化時，仍然保持著本民族的獨立立場，僅將中國文化作為彌補自身理論的支撐材料，所以當代西方文論的諸多流派仍明確地表現出了西方傳統的理性精神。與西方所不同的是，自“五四”以后，伴隨著文化革命的浪潮，中國文化開始逐步失去了本民族的立場，在對西方的全面學習中失去了中華民族的文化之根。盡管如前文所述，國內諸位前輩學者在“西方文論中國化”的過程中做出了不懈的努力，取得了一系列的研究成果，但從整體上看，中國當代文學理論界還沒有解決“失語”所導致的各種問題，我們在言說時仍時常陷入西方話語的固有體系中。

通過中國與西方在“化他國”方面的比較，可以看出，在面對外來文化時必須要具有清醒的獨立意識，在保持本土文化的基礎上對外來文化進行吸收和改造，使其適合本民族的文化系統，以此實現中西文化的異質互補。與影響研究、平行研究所關注的“求同性”不同，“變異學”將研究的目光轉向跨文明間的“求異”，在承認中西方文化背景與學術規則的前提下進行對比，以突出各自的民族特色和文學個性，以達到相互補充、相互輝映的目標。盡管各自的文化背景殊異，但由于文學發展的共同規律，中西方文論在某些概念、范疇中有極相近之處，如中國的“詩無達詁”與西方的闡釋學，中國的“奇正、通變”與西方的“陌生化”，中國的“知音”與西方的讀者接受論，中國的“言、象、意”與西方的“文本層次理論”，這些相近的概念在各自的文學語境下保持著獨立的民族特色，這就為中西方的文論對話與互補提供了可能。在跨文明對話中，需要堅持“話語獨立”“平等對話”“雙向闡釋”“求同存異、異質互補”22等原則，在交流的過程中時刻意識到異質文明的差異所在，保持自身的話語立場，摒棄以西方話語為尊的慣性思維，遵循中西平等對話的思想，在雙方的相互闡釋中實現文化互補的目的。

注釋：

①②曹順慶主編：《比較文學概論》，中國人民大學出版社2011年版，第156頁，第150頁。

③[美]愛德華·W·賽義德：《賽義德自選集》，謝少波、韓剛譯，中國社會科學出版社1999年版，第138-139頁。

④曹順慶、李思屈：《再論重建中國文論話語》，《文學評論》1997年第4期。

⑤曹順慶、蘆思宏：《變異學與東西方詩話的比較研究》，《安徽師范大學學報》（人文社會科學版）2016年第1期。

⑥樂黛云：《后殖民主義時期的比較文學》，《社會科學戰線》1997年第1期。

⑦朱立元：《略論文學作品的內部結構》，《天津社會科學》1988年第5期。

⑧詳見葉舒憲：《英雄與太陽——中國上古史詩的原型重構》，上海社會科學院出版社1991年版。

⑨[英]霍克斯：《結構主義和符號學》，瞿鐵鵬譯，上海譯文出版社1987年版，第9頁。

⑩陳平原：《中國小說敘事模式的轉變》，上海人民出版社1988年版，第4頁。

11楊義：《敘事理論與文化戰略——〈中國敘事學〉導言》，《社會科學戰線》1996年第3期。

12田曉菲：《秋水堂論〈金瓶梅〉》，天津人民出版社2005年版，第260頁。

13曹順慶：《比較文學教程》，高等教育出版社2006年版，第33頁。

14余虹：《再論中國古代文論與西方詩學的不可通約性》，《中外文化與文論》2006年第1期。

15錢鐘書：《談藝錄》，北京三聯書店2002年版，第1頁。

16汪洪章：《〈文心雕龍〉與二十世紀西方文論》，復旦大學出版社2005年版，第18頁。

17詳見梁佩貞：《漫談比較文學》，載楊周翰、樂黛云編：《中國比較文學年鑒》，北京大學出版社1987年版，第120-121頁。

18趙一凡、張中載、李德恩主編：《西方文論關鍵詞》，外語教學與研究出版社2006年版，第684頁。

19I.A.Richards，Ogden，James woods.The Foundations of Aesthetics，London：Routledge，2001，p.64.

20[美]宇文所安：《中國文論：英譯與評論》，王柏華、陶慶梅譯，上海社會科學院2003年版，第416頁。

21[美]宇文所安：《迷樓詩與欲望的迷宮》，北京三聯書店2003年版，第4頁。

22曹順慶：《中國文論話語及中西文論對話》，《浙江大學學報》（人文社會科學版）2008年第1期。

（作者單位：大連外國語大學中華文化海外傳播中心，大連外國語大學文化傳播學院。本文系教育部人文社會科學青年基金項目“英語世界的六朝小說研究”階段性研究成果，項目編號：18YJC751033）

責任編輯：劉小波