比較文學變異學中的闡釋變異研究

王超

摘要：闡釋變異是比較文學變異學的一種研究類型，它是對平行研究的包容性傳承與發展，其創新在于：將平行研究的類同比較轉向闡釋比較，又將闡釋比較的聚合模式轉向變異模式，通過學理層面的雙重分離與雙重整合，繼而形成闡釋變異的方法論體系。從實踐路徑來看，它分為錯位、對位與移位三種形態，其中移位闡釋變異又包含現象變異與他國化結構變異兩種情形，前者是局部話語變異，后者是通過本國文化過濾與文學誤讀等適應性改造，滋生出理論新質并轉化為本國文學知識體系的有機組成部分，整體推進話語規則層面的他國化結構變異。

關鍵詞：比較文學；變異學；闡釋變異；于連

比較文學變異學是對影響研究和平行研究的包容式創新與發展，這種包容性體現在它是“在有同源性和類同性的文學現象的基礎之上，找出異質性和變異性”①。因此，變異研究可以分為兩大基本范式，即：影響交流中的實證變異與平行研究中的闡釋變異。實證變異是指：“在文學交流中變異性的事實普遍存在的情形下，變異學需要在考察文本輸入國對源文本進行過濾和轉變的實際過程中，一方面深刻體認源文本所蘊含的文化特質，另一方面積極探究轉化后的文本背后所潛藏的文化動因、歷史語境、意識形態背景等。”②如此看來，影響交流中的實證變異具有比較可靠的史料證據支撐，相比而言：“平行研究的變異問題往往容易被學者所質疑甚至忽略，因為類同關系的變異遠不及建立在同源性基礎上的影響研究其變異那般明顯且好理解。”③或者說，平行研究之可比性主要基于“文學性”而不是“實證性”，所以它的變異主要發生在文本“闡釋”環節而不是影響“實證”環節。那么，為什么闡釋會發生變異？平行研究中的闡釋變異有什么規律？它又如何作為一種方法論運用于實踐創新？本文主要從研究視域、學術案例和發生規律三個方面對其基本理論特征及方法論體系進行論述。

一 闡釋變異的研究視域

闡釋變異是近年來比較文學變異學研究的一個前沿課題，它主要從學科理論發展的共時性維度分析變異學的創新機制。對此，關于變異學的兩篇綜述都有所提及。曹順慶、莊佩娜2015年在一篇綜述中提出：“影響研究、平行研究與變異研究的融合何可不為？”④2018年時光在另一篇綜述中認為：“在歷時性的語境中把握變異學的理論價值無可厚非，然而，在共時性空間與語境中關注比較文學學科理論的‘生長狀態亦不可或缺。”⑤從共時層面分析：如果說實證變異是對影響研究的包容性發展，那么闡釋變異則是對平行研究的傳承與創新。那么，什么是闡釋變異呢？它與平行研究的理論淵源與創新機制何在呢？

第一， 平行研究包含類同研究與闡釋研究兩種向度。平行研究雖然提倡跨學科、跨文化比較，但在拓展跨越性邊界的同時，也堅守著基本的可比性邊界，這個邊界分為內外兩個特征：“類同比較是平行研究的顯性特征，而闡釋研究則是平行研究的隱性內涵。”⑥厄爾·邁納在《比較詩學》中所列舉的戲劇、抒情詩、敘事文學等就是類同比較的基本對象。從另一方面來看：“平行研究的確是建立在類同可比性之上的一種比較文學研究類型，但是這種類同比較本身則是一種人為選擇的闡釋活動。簡言之，平行研究從本質上講應該是一種闡釋研究。”⑦這就是說，可比性不僅取決于文學文本客觀存在的類同性，同樣也取決于比較者自身的主觀闡釋視域趨同性，所以客觀形式類同與主觀闡釋趨同，構成了平行研究的一體兩面。

第二， 闡釋研究包含聚合闡釋與變異闡釋兩個向度。闡釋學（Hermeneutics）的最初形態是解經學（Exegesis），即對《圣經》元典文獻及其語境進行解讀的方法策略，后經施奈爾馬赫、狄爾泰等逐漸拓展為一般闡釋學。伽達默爾指出：“研討對文本的理解技術的古典學科就是詮釋學。”⑧換言之，傳統闡釋學主要目的是最大限度避免解釋者曲解源文本意義，如格朗丹分析：“對于傳統的解釋學來講，解釋（interpretatio）作為達到理解（intelligere）目標的手段自明地起作用。”⑨然而，海德格爾以來的現代闡釋學革新了這種意義聚合式解讀，他們否定話語權威并肯定“不正確理解”的創新價值，使得闡釋學從思想認識論轉向了存在本體論，一旦海德格爾所強調的“先行具有、先行視見及先行掌握”⑩或伽達默爾說的“前見”在闡釋活動中發生切換，那么意義聚合則變為意義離散與異延，繼而在歷史與當下的雙向建構中抵達“視域融合”。這種哲學闡釋學思想在比較文學領域主要體現在翻譯研究中，例如韋斯坦因認為：“在翻譯中，創造性叛逆幾乎是不可避免的。”11謝天振教授也將埃斯卡皮“創造性叛逆”融入翻譯研究并提出“譯介學”理論，其重要價值就是肯定文本意義在跨文明闡釋中的變異現象及其學術價值，所以“譯介學研究的正是變異學的基礎性內容”12。如此看來，從平行研究中分離出闡釋研究，從闡釋研究中分離出變異研究，整合兩者的學理元素，就構成闡釋變異研究的理論內涵：“平行研究中的變異研究，是指對不同國家、不同文明的文學在相互闡發中出現的變異狀態的研究。”13那么，闡釋變異的基本特征是什么呢？弗克瑪教授的理解是：“法國學派的研究是實證主義的，是想通過具體的事實來認識事物。而曹順慶教授是想研究一些并不能用具體事實來證明的，甚至于是不明晰的，產生于想象和直覺的文學現象。”14這正是闡釋變異與實證變異最大的差異所在。

第三，闡釋變異包含錯位、對位、移位三種基本形態。根據文本對象的形式差異，闡釋變異大致分三類：1.錯位闡釋變異。即用某國文論話語闡釋另一國文學文本。臺灣學派就曾提出：“援用西方的理論與方法，以開發中國文學的寶藏。”15如顏元叔用精神分析理論將李商隱詩句“蠟炬成灰淚始干”之蠟炬闡釋為“男性象征”，美國學者將《金瓶梅》之“武松殺嫂”闡釋為“武松愛嫂”等，都是錯位闡釋的典型案例，再如王國維用西方悲劇理論闡發《紅樓夢》，認為：“《紅樓夢》者，可謂悲劇中之悲劇也。”16此類異質文論話語與文學文本的跨文明錯位闡釋，往往遮蔽異質文明不可通約的結構性差異，繼而導致不同程度的文學誤讀和闡釋變異；2.對位闡釋變異。即預先設定某種主題、母題、題材、類型或范疇，將不同文明語境中的不同表象形態進行對比互釋所產生的意義變異。與錯位闡釋不同的是，它側重探尋葉維廉所說的文化模子或美學據點，要么理論對理論，要么文本對文本，或范疇對范疇，是一種二元互動的闡釋模式。例如錢鍾書《管錐編》、黃藥眠和童慶炳《中西比較詩學體系》、李偉昉《英國哥特小說與中國六朝志怪小說比較研究》等。以道與邏各斯的比較為例，錢鍾書認為兩者“可以相參”，張隆溪更具體地指出：“‘道與邏各斯這種明顯的相似，顯然激勵著人們的進一步探索。中國和西方都同樣存在的這種在極大程度上的同一種類的形上等級制，以及這種同樣擔心內在現實會喪失在外在表達中的關注，為我們提供了比較研究的豐饒土壤。”17張隆溪將“道”闡釋為與邏各斯對位并舉的形而上本體，這就是一種對位闡釋變異；3.移位闡釋變異。即某個原生性文本質態置放于跨文明“新情境”中被闡釋時所發生的意義變異。它與對位闡釋變異的區別在于：對位是二元并置中的比較，移位是一元多義中的比較。移位意味著文本闡釋的“先結構”或“前理解”（Pre-understanding）發生挪移，源文本進入“Traveling Theory”（理論旅行）之中，用賽義德的話說：“移植，即該理論在新的文化語境下，遭遇不同程度的抵制、誤讀與接受，并因此發生復雜變形，或干脆被人挪作它用。”18因此，根據移位闡釋引起的不同效果，它又可以分為兩種情形：一是移位闡釋引起的現象變異。這主要是局部性的、現象級的變異，例如寒山和王梵志的詩，在“盛唐氣象”之語境下并不入流，但移位至西方“垮掉一代”的思想癥候中闡釋，卻完美契合。再如Stephen Owen（宇文所安）在Readings in Chinese Literary Thought中對中國文論話語的闡釋，都屬此類變異；另一種是移位闡釋引起的結構變異，即文學他國化：“文學的他國化是指一國文學在傳播到他國后，經過文化過濾、譯介、接受之后發生的一種更為深層次的變異，這種變異主要體現在傳播國文學本身的文化規則和文學話語已經在根本上被他國——接受國同化，從而成為他國文學和文化的一部分。”19他國化結構變異的根本特征在于：它不僅在移位闡釋過程中產生理論新質，而且這些新質融入并改變了本國文學文化的知識譜系和思想結構。例如佛教中國化生成的禪宗，馬克思主義文論中國化生成的中國特色社會主義文論，德國古典美學中國化生成的意境等等，從現象變異拓展到話語深層的結構變異，整體改變了本國文學文論的根本質態和話語規則。

二 闡釋變異的學術案例

盡管上文廓清了闡釋變異的基本理論特征及其學術史淵源，但是要讓這個問題更深入更透徹，還應當用學術案例來展開邏輯證明，本文就以弗朗索瓦·于連的裸體論來說明移位闡釋變異問題。

于連對裸體的闡釋并非一開始就從中西哲學的比較視域展開，而是源于對某些現象的“細查”和“追問”。20世紀80年代初，于連在北京發現：“在機場餐廳的一面墻上，畫有著裸體。那是真的裸體嗎？至少，我記得那是高更風格、裸露半身的女人。當然，那些是南方的女人，‘西雙版納的女人：顯得異國風味的裸體；而且那些在中國櫥窗里的裸體，原則上，除了來往的外國人之外，并不容易被看見，而這更加重了它的邊緣性。”20這段表述意在指出：為什么即使在改革開放之后，裸體仍然在中國被邊緣化？即使裸體在機場呈現，也要滲透著“異域風味”？相反，當伊夫·季約（Yves Guillot）到巴黎國際哲學院請于連為吉伯森（Ralph Gibson）的裸體攝影集《Courant continu》作序時，他說：“我在其中又看到了一個對我而言是屬于裸體的本質性元素——它具有一種打破閉鎖的力量。”21這樣比對，裸體就自然成為一個有趣論題：作為文藝美學形態的裸體符號，為什么在西方文明的闡釋系統中能夠得到有效審視？一旦移植在中華文明的闡釋系統中就被“邊緣化”？是什么規則制約著如此迥異的審美體驗？

欲論移位，先談歸位。于連將裸體歸位于古希臘的思想傳統，其共鳴性文本體現在三個層面：1.生活化的裸體形態。丹納如此描述希臘人對完美肉體的集體瘋狂：“他們全民性的盛大的慶祝，如奧林匹克運動會，畢提運動會，奈美運動會，都是展覽與炫耀裸體的場合。”22溫克爾曼也指出：“在斯巴達，年輕的姑娘也脫掉衣服甚至幾乎裸體參加斗技訓練。”23可見，希臘人對裸體自然美的崇尚遠遠超過對形式美的修飾；2.藝術化的裸體形態。這從古希臘最經典的雕塑——“拉奧孔”可見一斑，拉奧孔及其兒子們赤身裸體被大蛇纏繞，極度恐怖與痛苦。溫克爾曼說：“拉奧孔雕像上的肌肉運動已達到極限，它們像一塊塊的小山丘相互緊密毗連，表達出在痛苦和反抗狀態下的力量與極度緊張。”24在古希臘藝術家看來，只有肌肉實體之緊張，才能展現內在精神之力量；3.文本化的裸體形態。這主要體現在古希臘神話的人物描述之中：“佛羅倫薩美第奇別墅的維納斯如在日出時由于美麗的朝霞而開放的玫瑰花，……她的乳房比芳齡少女的乳房要發達。”25從這些文學文本與非文學文本的描述來看，古希臘神話中的眾神們似乎與古希臘人自身的赤裸形象并無差異。

既然裸體在西方文明中源遠流長、綿延不絕，那么，在中華文化詩學傳統中有沒有裸體形態呢？當然有。從各種考古史料的分析看來，主要有以下幾種形態：1.先秦的裸體形態。在陜西省扶風案板的仰韶文化遺址和遼寧紅山文化遺址，都曾出土少量女性裸體陶俑，在河北灤平縣，還出土有新石器時代的6具女性裸體石雕。除了母系文化性崇拜的因素外：“這些裸體女像，從另一個更為直接的角度，袒露出創造者既熱愛生活，又熱愛自身，自我展示中不無炫耀意味的情趣。”26 2.宗教化的裸體形態。漢代以后，佛教開啟中國化進程，在新疆克孜爾石窟的壁畫上就有古代龜茲國時期的裸體形象，其中還包含性愛圖以及觀看少女裸體跳舞的場景，當然這些裸體形象大多與佛教有關，正如霍旭初指出：“克孜爾壁畫女性裸體形象，如前所述，大多出現在特定的題材里。……‘因緣故事中的裸體，主要是描繪受佛度化的放蕩、驕慢的女性。”273.葬品化的裸體形態。據不完全統計，中國考古人員從20世紀50年代開始，陸續發現自漢代以來的3000多件裸體陶俑，大多作為陪葬品出現，這也能說明封建禮教下女性的社會地位。4.春宮圖的裸體形態。眾所周知的春宮圖盛行于明代，高羅佩《秘戲圖考》及《中國古代房內考》有詳細記載。在越南海域打撈出來的明清時期的瓷器，上面有很多春宮圖及裸體女性形象。近代以來，在中西文化的交流碰撞中，裸體藝術逐漸進入中國文化的審美視野。

這樣雙向歸位與羅列，目的并非找出中西方裸體形態的相似性，于連一貫反對這種“近似法”比較模式，從他對錢鍾書的批評可見一斑：“錢鐘書教授是一個有廣泛文化修養的人，他的方法是某種尋同的比較主義（Comparatisme de La Ressemblance）。”28如果不尋同、不歸類、不分化，何以比較？在2012年北師大舉辦的“思想與方法：全球化時代中西對話的可能”學術會議上，他提出“間距”論，在他看來，間距并不是差異，差異的前提是認同，沒有同就沒有異，而間距是陌生化語境的無關性尋視：“我通過中國，并不是要取中國和西方的‘差異，而是要追尋二者彼此的‘無關（indifférence）。”29換言之，他是“希望通過換一個地域所帶來的錯位感，通過把這個問題移到別的理論構架之中，通過理論之間相互沖突所產生的動力，能夠為這個問題提供發展的可能性，讓它重新動起來。”30顯然，這就是移位闡釋變異的研究角度。就裸體這個具體問題而言：首先是用“移位”取代“比較”。在錢鍾書看來，非實證性平行研究的可比性在于：“蓋人共此心，心均此理，用心之處萬殊，而用心之塗則一。”31但是在這個過程中，存在先認同標準后找尋差異的邏輯陷阱，于連認為：“我不以比較開始，但以比較結束。”32在他看來，間距就是從某一點拉開距離指向另一點，在兩點之間構建一個橢圓形場域，于此場域展開對視與反思。因此，他認為要闡釋西方司空見慣的裸體，需要從一個與西方無關的詩學傳統入手，這就是闡釋的移位。其次，移位至何處？從法國到德國，甚至移至印度，他都并不滿意，因為沒有徹底割裂文化淵源的移位，其闡釋結論大同小異，他最終選擇中華文明，因為：“在中國的傳統中，我們不只看不到裸體，更激進的是，這個傳統到處都訴說著裸體的不可能存在。”33于連所指的這個具有話語支配性作用的“傳統”，即美國人類學家Robert Redfield提出的“The Great Tradition”，它導致思想結構層面的抵制與拒絕，并決定著裸體在中華文化的詩學傳統中不可能作為審美形態出場。

可見，韋斯坦因對東西方跨文明比較的“遲疑不決”源于對差異的拒斥，而賽義德“理論旅行”、于連“間距”以及莫萊蒂（Franco Moretti）“Distant Reading”（遠程閱讀）等比較策略恰恰有效利用了這種差異性，并用實踐證明跨文明移位比較闡釋的合法性及有效性。就裸體這種知識范式而言，于連并未局限于西方解釋系統，也不是從西方話語立場出發，去尋找中國類似的裸體形態，而是退而思考在中國話語解釋系統中裸體發生的不可能性，將這種身體觀層面的異質性、無關性作為可比性來展開跨文明移位闡釋，其結論并非糾結于中國是否有西方意義上的裸體形態及其異同之處，而是落腳于：為什么中國是這樣的身體觀？這種身體觀如何從外部促進對西方身體觀的再反思、再審視？于是，經由“異質性還原——跨文明對視——差異性互補”三個環節，裸體符號在跨文明語境中迂回闡釋、游弋旅行，其意義域也在不斷地增補、拓展和變異。概言之，不以比較開始，卻以比較結束。

三 闡釋變異的發生規律

于此個案，我們能夠把握闡釋變異尤其是移位闡釋變異的理論特征，那么，闡釋變異如何作為比較文學變異學的一般方法論？我們可以將裸體這個有趣的問題進一步拓展。

第一， 闡釋視域的變異。闡釋變異的研究起點是懸置先行視見，然后迂回到異度空間。需要警惕的是：迂回異度空間并非概念的非法移植：“于連對概念的直接跨國移植現象的批判可謂不遺余力。”34概念非法移植與張江教授提出的“強制闡釋”異曲同工，其核心癥結都在于“闡釋視域的同化”，正如賽義德在《東方學》中說的：“將東方學視為西方用以控制、重建和君臨東方的一種方式。”35“君臨”一詞用得何其精妙！因此，從比較文學方法論建構上講，闡釋變異首先要解決的問題就是將闡釋視域由“同化”轉為“變異”。以裸體為例，于連認為：“‘裸體實際顯示出我們西方文化中奠定哲學的種種‘定見：西方人往往會對這個現象提出‘如何的問題，而很少問‘為什么。”36于連延承了福柯的思想體系，質疑與反叛西方文明的“成規”或“慣習”，先將之加上括號進行懸置，然后跳躍到某個話語異度空間進行對視與觀照，繼而對司空見慣的此在本體進行比較視域下的重構詮釋，這看似并不是比較，但是我們可以清晰地覺察到以“比較結束”，這種比較理念就是將裸體與西方文化的內在粘合性進行拆解剝離，從東方文明的異度空間之中進行移位闡釋。韋斯坦因認為沒有文明的通約性就沒有文學可比性，而于連則認為正因有文明的異質性才有比較的有效性。因為任何同質化比較都是一種經驗性近似比對，只有在異質文明體系之中研究“不可能性中的可能性”及“思想的未被思想之物”，才能從根本上闡明多元互補的比較價值，這也是闡釋變異的基本立場。

第二， 闡釋路徑的變異。異質性如何成為可比性呢？也即是說，當我們跳出某種文明體系框架以“不比較”開始之后，又怎樣進入比較的路徑？闡釋路徑的變異體現在何處呢？1.“以退為進”的他者建構。為什么于連要批駁錢鍾書和劉若愚“出發點錯了”？那是因為錢鍾書《管錐編》意在構建中西對話的通約性平臺，而劉若愚《中國文學理論》是想證明艾布拉姆斯“四要素”理論的普適性。通俗地說，其比較動機是：“我有，你可以有”。而于連對裸體的比較研究不是從類同性尋視開始，而是從“我有，你為什么沒有？”開始：“當我在處理歐洲的裸體傳統時，我是以它在中國的缺席作為探求的出發點。”37前面所列舉的裸體陶俑、春宮圖，并不是作為審美藝術形態呈現，然而我們又必須尊重裸體在中華文化中的歷史功能、社會功能、宗教功能，并退一步思考裸體形態“無有之有”的哲學土壤；2.“不比之比”的異質性對視。吳興明教授認為：“于連的‘建構對比的策略算不算也是‘比較呢？顯然，‘對比/‘對視決不僅僅是用中國的材料，而是用‘中國自己的邏輯與歐洲思想的邏輯相碰撞，只有這樣，‘震驚和‘突破才能真正地產生。”38按照于連的解釋，“不以比較開始”即對某種符號表象及詩學傳統進行邏輯歸位，然后將這種異質性、無關性的話語系統進行對視、碰撞，形成“以比較結束”的“不適感”。可見，闡釋變異與影響研究的不同在于它不是尋找某種文學關系（如模仿、假借）或“貿易往來”，而是尋找“沒有關系”的關系；它與平行研究的不同又在于：它不是比較某種文學類型、母題的類同性，而是闡釋文學文本在跨文明移位中的意義變異及其差異化思想邏輯。

第三， 闡釋結論的變異。在闡釋視域和闡釋路徑變異的思路下，結論發生了什么變異呢？仍然以裸體為例：1.概念范疇的質地變異。從顯性結論來看，于連區分出裸體與赤裸的內涵差異。廣義地說，不穿衣服都可以理解為裸體，但是于連從闡釋變異的哲學立場分析：“赤裸引入‘同情。但是在裸體‘藝術中，赤裸被忘卻，其情感‘由貧乏反轉為盈滿，裸體使臨在達其頂峰，供人靜觀。”39在他看來，裸體和赤裸不是一回事。在中國文化詩學中，赤裸占據大多數，它往往和羞辱感相關聯，而裸體在中國的不可能，正是因為從知識邏輯上看，其初衷并不是沖裸體藝術而去的，而是用“抑身揚心”的文化策略調和了“赤裸”的道德違和感。在西方，裸體是對身體的層層剝離與逼近，在對峙、緊張與碰撞的過程中，不斷注入審美情感，使赤裸由貧乏轉為盈滿。因此，關于裸體，西方的二元緊張對峙與中國的內外合生互動，在闡釋變異中，異質性得以顯現；2.思想邏輯的表述變異。在裸體的可能性與不可能性之中，潛在怎樣的制約性話語規則？比較需要從概念范疇層面轉向學術規則層面。于連認為：“裸體的可能性首先和我們對‘形式的概念有關，……，形式確立了裸體的地位。”40值得注意的是，西方語境中的“形式”與我們所說的“內容與形式”之形式截然不同。雖然《周易》也有“形而上者謂之道，形而下者謂之器”之說，但從根本上講我們是道器不分、物我合一的。而從亞里士多德以來的“形式”卻是一種本體，它顯現為邏各斯、理式、物自體等等，按這個邏輯推斷，我們只有“形”而沒有“式”，這正是闡釋結論層面的變異。關于這個問題，錢鍾書、張隆溪從平行研究的角度認為我們也有形式本體，張隆溪在《道與邏各斯》中認為這個本體就是“道”，而于連卻持相反態度，在1996年一次訪談中，秦海鷹問他：“‘道不是一個形上概念嗎？”于連：“不是。‘形而上、形而下中的‘形而上不等于‘Metaphysics”，只是處于‘實在之外。”41曹順慶教授也認為：“‘道與‘邏各斯在根本上有著其完全不同之處。我們更感興趣的正是這種不同之處，因為這種根本上的不同，才使得中西文化與文論分道揚鑣，各自走上了不同的‘道，形成了中西方不同的文化學術規則與文論話語。”42錢鍾書、張隆溪認為道與邏各斯兩者是殊途同歸、異曲同工，而于連、曹順慶卻認為兩者是分道揚鑣、貌合神離：“張隆溪寫過一本書叫《道與邏各斯》，說中國有邏各斯中心主義。這個觀點是錯誤的。因為邏各斯與道不同：邏各斯是強調語言與意義是貼在一塊的，沒有沒有語言的意義，也沒有沒有意義的語言，語言與意義是一致的；而中國恰恰相反，語言與意義始終是有距離的。”43雙方論辯的根本原因在于：錢鍾書、張隆溪是從平行研究的聚合闡釋立場出發，而于連、曹順慶是從平行研究的變異闡釋立場出發，正因立場不同，所以結論相異。

注釋：

①曹順慶：《比較文學概論》，高等教育出版社2015年版，第168頁。

②李艷、曹順慶：《從變異學的角度重新審視比較文學的影響研究》，《中國比較文學》2006年第4期。

③⑥⑦曹順慶、曾詣：《平行研究與闡釋變異》，《中國比較文學》2018年第1期。

④曹順慶、莊佩娜：《國內比較文學變異學研究綜述：現狀與未來》，《中南民族大學學報》2015年第1期。

⑤時光：《比較文學變異學十年（2005-2015）：回顧與反思》，《燕山大學學報》（哲學社會科學版）2018年第1期。

⑧[德]伽達默爾：《真理與方法》第一卷，洪漢鼎譯，商務印書館2016年版，第241頁。

⑨[加]讓·格朗丹：《哲學解釋學導論》，何衛平譯，商務印書館2009年版，第156頁。

⑩[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶杰譯，北京三聯書店2006年版，第177頁。

11[美]韋斯坦因：《比較文學與文學理論》，劉象愚譯，遼寧人民出版社1987年版，第36頁。

12曹順慶：《比較文學學》，四川大學出版社2005年版，第184頁。

13曹順慶：《比較文學平行研究中的變異問題》，《中山大學學報》（社會科學版）2014年第3期。

14王蕾：《比較文學、中國學派和文學變異學》，《世界文學評論》2008年第1期。

15古添洪、陳慧樺：《比較文學的墾拓在臺灣》，臺北東大圖書有限公司1976年版，第1頁。

16王國維：《紅樓夢評論》，見姚淦銘、王燕編《王國維文集》第一卷，中國文史出版社1997年版，第12頁。

17張隆溪：《道與邏各斯》，江蘇教育出版社2006年版，第45頁。

18[美]Said ，Edward. The World，the Text，and the Critic. Cambridge：Havard University Press，1983.p.227.

19曹順慶：《比較文學教程》，高等教育出版社2006年版，第147頁。

202133373940[法]弗朗索瓦·于連：《本質或裸體》，林志明、張婉真譯，百花文藝出版社2007年版，第55頁，第55頁，第9-10頁，第37頁，第7頁，第39-40頁。

22[法]丹納：《藝術哲學》，傅雷譯，安徽文藝出版社1991年版，第81頁。

232425[普]溫克爾曼：《論希臘人的藝術》，見馬奇《西方美學史資料選編》（上卷），上海人民出版社1987年版，第704頁，第713-714頁，第714頁。

26霍然：《先秦陶塑的美學意蘊》，《寧夏社會科學》2007年第1期。

27霍旭初：《克孜爾石窟壁畫裸體形象問題研究》，《西域研究》2007年第3期。

28[法]弗朗索瓦·于連：《答張隆溪》，載張隆溪：《中西文化研究十論》，復旦大學出版社2005年版，第135頁。

2936杜小真：《遠去與歸來》，中國人民大學出版社2004年版，第36頁，第56-57頁。

30Fran?ois·Jullien.Dialogue sur la morale.Grasset et Fasquelle， 1995.p.8.

31錢鍾書：《談藝錄》，北京三聯書店2007年版，第699頁。

3241秦海鷹：《關于中西詩學的對話》，《中國比較文學》1996年第2期。

34段周薇：《“第三元”與“烏托邦”》，《中國比較文學》2018年第1期。

35[美]賽義德：《東方學》，王宇根譯，北京三聯書店1999年版，第4頁。

38吳興明：《“迂回”與“對視”》，《西南民族大學學報》（人文社會科學版）2007年第7期。

42曹順慶：《道與邏各斯：中西文化與文論分道揚鑣的起點》，《文藝研究》1997年第6期。

43曹順慶：《比較文學變異學研究》，《世界文學評論》2006年第1期。

（作者單位：海南師范大學文學院）

責任編輯：劉小波