論漸江的思想嬗變及對其畫風的影響

呂少卿

漸江所處是一個分崩離析、天下大亂、明清易祚的時代。崇禎甲申之變（1644）時漸江年方三十四，他的家鄉(xiāng)徽州一帶仍然是南明疆域，直到第二年九月才成為大清屬土。南明政權從崇禎甲申開始一直持續(xù)到清順治十八年辛丑（1661）。最終以失敗告終。其間很多遺民或積極參與抗清。或以各種方式表示了不與清人合作的決心。漸江亦于順治二年乙酉（1645）避亂入武夷山，并于其后皈依佛門。晚年宗凈土宗，發(fā)愿往生西方凈土世界。應當說，這一朝代的更迭及隨之而來的漸江的“逃禪”給漸江的思想變化帶來了極大的影響。這里我們來簡單分析一下漸江思想變化的脈絡。以及這種思想變化帶給漸江山水畫的影響。

一

早年漸江的思想是“據(jù)于儒”。王泰徵《漸江和尚傳》中有對漸江年輕時苦學的記載：“少孤貧……其割氈耽學則休映。”休映，指六朝梁江革，大雪天尚敝絮單席耽學不倦，謝眺過訪，脫所著襦，并手割半氈給江革充臥席而去。漸江亦苦習若此。所為何哉？王傳中亦有陳述：“幼有遠志，不入隊行，人莫得而器焉。”這個“遠志”，當指經(jīng)天緯地兼濟天下了。其摯友程守《故大師漸公碑》中講得很直白：“（漸江）幼嘗應制，徒思帝闕之翱翔：長但傭書，不收儒門之收拾。”他讀五經(jīng)，習舉子業(yè)。《康熙歙縣志》中也有“師汪無涯受五經(jīng)”的記載。我們知道，這個“五經(jīng)”乃是明清科舉之必修科目，分為《詩》《書》《禮》《易》《春秋》，由鄉(xiāng)試至會試、殿試，是科舉制度下的必備進身之階。據(jù)石谷風、馬道闊先生的研究發(fā)現(xiàn)。漸江曾為“杭郡諸生”（周亮工《讀畫錄》、張庚《國朝畫征錄》《民國歙縣志》以及黃賓虹《梅花古衲傳》中也有漸江為“明諸生”的記載）。這個“諸生”。也就是俗稱的“秀才”。據(jù)《明史·選舉志》所載。諸生乃是參加鄉(xiāng)試（省級考試）的必備資格。明初規(guī)定，生員之數(shù)，府學四十人，州三十人。縣二十人。漸江為杭郡諸生。也就是杭州的四十名諸生之一。按當時規(guī)定，諸生通過考試錄取，生員專治一經(jīng)，設科分教。漸江既是諸生，也就是說，他是曾經(jīng)為參加科舉考試作了充分的準備。在他年輕時。和絕大多數(shù)讀書人一樣，受儒家思想熏陶，想著出仕，想著“治國平天下”。

他自杭州奉母返回家鄉(xiāng)歙縣之后。仍然師從當?shù)孛逋魺o涯學習五經(jīng)，期望能有所作為。后來可能由于生活的壓力，他“長但傭書，不收儒門之收拾”，各種漸江傳記中也都有他“鉛槧膳母”的記敘，如王泰徵《漸江和尚傳》中的“嘗掌錄而舌學，以鉛槧膳母”，殷曙《漸江師傳》中的“少孤貧，事母以至孝聞。嘗藉鉛槧養(yǎng)母氏”，程弘志《漸江傳》中云“少孤貧，以鉛槧膳母”，等等。這個“鉛槧”，結合當時徽州刻書業(yè)的發(fā)達，應當是和刻書業(yè)有著很大的關系的營生。后來漸江山水畫風中的線條可以明顯見到這種木刻版畫的影響（當然。這也可能和漸江取法蕭云從有著很大關系，蕭的線條便和木刻版畫關系密切。如《太平山水圖》）。漸江一直和刻書業(yè)的名人胡日從之子胡致果關系很好。而且。漸江本人曾親自為木刻版畫創(chuàng)作過作品。如《黃山志》中便有漸江等人所作的黃山圖。可以看出，漸江此時為了應付家庭的困窘，不得不“不收儒門之收拾”，以傭書為生，以鉛槧膳母，生活異常艱辛，諸傳記中大都有漸江負米三十里不逮期而欲自沉的記載，如王泰徵《漸江和尚傳》中的“一日，負米行三十里，不逮期。欲赴練江死”。“不逮期”便“欲赴練江死”，固然反映出漸江的事母至孝，但亦可見其家是“家無隔宿糧”，“不逮期”，其母便有可能困餓而死，事母至孝的漸江自然萬念俱灰，唯有一死了之了。我們無法找到漸江此時再有應舉的歷史記載，但這一期間，明室處于風雨飄搖之際，宦官專權，黨爭頻繁，朝政極其腐敗，不少有識之士也都于仕進一途不抱任何信心了。如當時名士賀貽孫“見戰(zhàn)爭連年，天下大亂，遂捐棄舉業(yè)，從此專攻古文詞”。相信漸江此時對于應試一事也不會有多大的熱情。

其母死后，漸江仍然不婚不宦，這在諸傳記中亦多有記載。可見漸江于仕宦一途已然絕念。在他的思想中，與儒學相比，道家的出世思想已經(jīng)占了上風，正如許楚所云的“長但傭書，不收儒門之收拾”。他自己也說：“瓦缶雷鳴可唱酬，不如歸去任扁舟。”后來漸江的偕師入閩。應當不是眾學者所云的為投奔唐王政權抗清而去，而應當是“忽念名山神欲往。孤舟系向子陵灘”。他變名韜字六奇為名舫字鷗盟。一變“兵韜六奇”之初衷為“富貴非吾事，歸與白鷗盟”，其歸隱之心昭然若揭！且當其順治二年乙酉（1645）七月前入閩之時，武夷山區(qū)相對于皖中、浙東、湖南、福建等地來說，儼然是一個尚未被兵燹所觸及的世外桃源（按：漸江入閩之時間、目的。另有專文探討）。他思想中的這種道家出世觀念對他的武夷山之行起了決定性的作用。

漸江出世思想的由來之久，還可以從其摯友許楚《漸師歸塔文》中略窺一二：“憶楚與師從惠莊之游者，三十年矣，其中天地虛空，物情屯幻，不知幾經(jīng)閱歷，而剩此磊岢不群，踽踽涼涼欣然方外之漸公也。”“從惠莊之游者三十年”，算起來，在漸江二十四五歲時，便有了對老莊之學的興趣了。在漸江的另一位摯友湯燕生筆下亦有“漸江師逃虛人外，積三十年，蕩異含真，初不欲自名一長，以與世通”句，算來亦是他二十四五歲時。也就是他開始作畫之時，實際上也就是他的出世思想萌發(fā)之時（此時，應當是漸江剛剛開始作畫，因為饒璟跋漸江《黃山山水冊》有“漸師作畫三十年，從無一毫畫師氣習”之記敘。饒為漸江友人。其言當不虛）。他的作畫。看來也有點“以畫為寄”的意味。對于生存在明末的士人來說，這種思想的產(chǎn)生是異常自然和順理成章的。正如陳傳席先生所說：“國家衰敗，黨爭不已，士人們皆無心國事，各自為是，當李白成率領一批饑民一路殺向北京城時。士人們皆無動于衷。弘仁也依舊在讀經(jīng)作畫。”漸江在此時也依舊以傭書、鉛槧為生，讀書作畫，如崇禎七年甲戌（1634），漸江25歲時，為靈運詞壇畫扇，上題：“甲戌秋寫為靈運詞壇。江韜。”崇禎十二年己卯（1639）。漸江30歲時。與李永昌、孫逸、汪度、劉上延四人共繪《岡陵圖卷》為李生白四十壽辰祝壽。上題：“己卯春日為生白社兄壽。江韜。”此外。還有一件仿黃公望的《天池石壁圖》，著錄見于容庚《頌齋書畫小記》，黃賓虹見過并為之題跋，漸江自題“子久天池石壁遺意。為明老法師寫。江韜”。看來也是此時所作。可見漸江此時傭書、鉛槧之余，也為人作畫，或藉此謀些生活用度也或未可知。endprint

“明王朝滅亡了，許多士人還不知道。當吳三桂降清，打開山海關，滿清虎狼之師揮旌南下'江山即將為滿清所有時，士人們方驚覺起來，于是紛紛奮起抵抗。”當甲申之變后，順治二年乙酉（1645）。南明弘光政權成立已近一年，皖中一帶抗清烽火迭起。五月問，弘光政權覆滅，清兵自南京開始向安徽進攻，明御史金聲、舉人江天一在績溪舉兵反抗，皖地已經(jīng)人心惶惶、戰(zhàn)亂紛紛。各種典籍和野史并沒有漸江起來反抗、參加抗清斗爭的記載。倒是有“乙酉奉其師入閩”、“烏聊既定之明年作幔亭游”的敘述。從漸江的思想中我們可以分析出。此時漸江決定奉其師汪無涯入閩避亂的說法當更為可信。漸江此時至相對安定的武夷山區(qū)避亂，其行蹤，正如他后來題《武夷巖壑圖》云：“武夷巖壑峭拔，實有此境，余曾負一瓢游息其地累年矣。”他在《與程蝕庵》尺牘中也說：“入武夷山，居天游最勝處，不識鹽味且一年。”這應當是順治三年丙戌（1646）隆武帝被殺于武夷山下汀州、清兵騷擾武夷山之后。總之漸江在武夷山的避居生活是異常艱苦的。但他在武夷山仍然堅持畫畫。查士標跋漸江《黃山山水冊》曾有“漸公畫入武夷而一變，歸黃山而益奇”的評論。說漸江山水入武夷后面目為之“一變”。而歸黃山后作品“益奇”，這說明漸江在武夷所作山水，查士標等人是曾有親見的。陳傳席先生說“弘仁在武夷山恐怕沒有畫畫，他當時奔赴戰(zhàn)場，為了戰(zhàn)斗，畫畫的條件是很難具備的，目前，尚未見到弘仁在武夷山作畫的證據(jù)”。顯然，陳先生沒有仔細分析查士標此跋。

二

雖然艱苦。但漸江在武夷的日子又是過得極其悠閑的，王玄度有《程非二懷予詩見寄，因和原韻奉答。兼憶張蚩蚩、江鷗盟二道友》詩云：“貪云錮石老僧頑，悔逐烏衣故壘還。斗笠已辭天女供，破囊難買道林山。臨風覓句秋勞勢攬月書懷夜廢閑。獨有武夷雙白鶴，相思路不阻河關。”“白鶴”也是歸隱的象征，如倪瓚曾有詩云：“古人與我不并世。鶴思鷗情迥愁絕。”可見漸江與其他抗清志士不同。他如翩然白鶴一樣。歸隱于武夷山中。避亂于武夷山中的漸江于順治三年丙戌（1646）間受到了嚴重的騷擾，這是由于南明隆武帝為清兵所迫，欲往湖南投奔何騰蛟，故向西逃向武夷山區(qū)。八月，被清兵俘獲于武夷山下的汀州，為了躲避清兵的大肆搜捕、迫害，追隨隆武皇帝、魯王的大批抗清志士或遠走肇慶、廣州。去依靠南明永歷、紹武政權，如惲南田。或于此時避入武夷山等深山，其后更紛紛皈依佛門，如汪沐日、汪蛟、吳霖等人之依古航道舟'陳洪綬之剃發(fā)云門寺，熊開元之于南岳祝融峰下削發(fā)拜弘儲為師等。漸江此時本已身在武夷，亦鼠竄奔逃。如其《與程蝕庵》尺牘所云“居天游最勝處。不識鹽味且一年”，最后亦在順治三年丙戌（1646）、四年丁亥（1647）間皈依古航道舟，師為其取法名弘仁，自取號日無智（然很少用），從而開始了“逃于禪”的后半輩子的佛門生涯。漸江出家前后，友人王玄度也到了武夷山區(qū)，漸江時與王玄度、張蚩蚩等嘯詠唱和，似乎過著閑云野鶴般的生活。

應當說。剛剛“逃于禪”的漸江，思想是極其復雜的，與早年的“據(jù)于儒”及二十四五歲后的“據(jù)于老、依于儒”不同，他此時思想中摻雜著道、儒、佛的成分。對于明及南明政權，在其存在時，漸江等一些避世的士人可能并不覺得與自己有多大關系，但俟國家真正滅亡了'他們似乎又是覺得有愧于心，在這些士人心目中，儒家盡忠的思想仍然不可能徹底消除。漸江自取“無智”的號也正是這種思想的反映。但漸江思想中道、佛的成分畢竟占主流，他是一個出世的高人，世事與他的關系是漸走漸遠，故而，這個“無智”的號他也并不常用。愈到后來。他愈來愈沉浸在自己的世界里，雖然遺民的情結并沒有能徹底消除，但世間的紛擾已是與己全然無干了，如其自己所云，是“塵壒鴻溝，衣茹桃洞”，即使如楚漢紛爭，也已是不關己事的“世外紅塵”。他只愿衣茹而居桃洞。這種思想狀態(tài)和倪瓚是頗為相通的。我想這也是漸江選擇取法倪瓚以及他能成功地取法倪瓚的一個重要原因。漸江開始雖屬“逃禪”。但他思想中對佛教的喜好究竟有多少。我們也不得而知。陳傳席先生在《弘仁》一書中多次說到漸江是不得已才入佛門，如“他出家一半是出于不得已，也有一半是為了清靜”，似乎已經(jīng)確證漸江之出家是和思想中對佛的喜好全然無關。這個論斷也略有武斷之嫌，在沒有確鑿證據(jù)之前，也應當只能作個猜測或存此一疑。但漸江對于禪境其實早有會心。殷曙《漸江師傳》中有“師秉性幽貞，絕意婚仕，獨嗜讀書作畫，聊以永日”的敘述。許楚《畫偈序》也有云：“獨念師道根洪沃，超割塵涅，撫身立命，慨夫婚宦不可以潔身，故寓言于浮屠；浮屠無足與偶處，故縱游于名山：名山每閑于耗日，故托歡于翰墨。”這種記敘應當不是對漸江的一味溢美之詞。他的生活，有據(jù)可查的是，自入武夷山后就異常簡單，“余曾負一瓢游息其地累年矣”。不啻是一種苦行僧的生活。隨著漸江逃禪的時日漸長，對佛學的浸淫愈深。他的心靈就變得越來越純凈、越來越澄澈，他也就真正進入了一種禪境：“空山無人，水流花開。”他的生活是簡單、無求的，他的心態(tài)是、冷、靜的，他的精神是孤、寂的，他對外部世界的審美觀照是冰冷、凈寂的。他心中所追尋的也就是一種“淡而無為”的境界、如許楚所云的“（漸江）因念單道開辟谷羅浮。曉起惟掬泉注缽，吞白石子數(shù)枚，淡而無為，心向慕之”。他往來云谷、慈光間十余年，“掛瓢曳杖，憩無恒榻……或長日靜坐空潭，或月夜孤嘯危岫”（許楚《黃山漸江師外傳》）。湯燕生跋漸江《古柯寒筱圖軸》中更是具體描繪了漸江的這一生活方式，使人讀來如臨其境：“漸公登峰（文殊院）之夜，值秋月圓明，山山可數(shù)。漸公坐文殊石上吹笛，江允凝倚歌和之。發(fā)音嘹亮，上徹云表。俯視下界千萬山，皆如側(cè)耳跂足而聽者。山中悄絕。惟蓮花峰頂老猿亦作數(shù)聲奇嘯。”讀此文字，覺漸江真乃神仙中人。再讀漸江山水，也就可以明白，其冰冷孤峭恍如藐姑射仙子'并非憑空而來。

較之“四僧”中的其他三僧。漸江是唯一一個能真正“入禪”的人。且不論主動向清廷邀寵、“欲向皇家問賞心。好從寶繪論知遇”的石濤。也不談同是朱明宗室但時僧時俗又時道的八大山人，即便是終身不與清王朝合作的抗清志士髡殘，他的“逃禪”也真正僅僅是個外在形式。他的內(nèi)心實際上無一日能與佛禪相契合。他的脾氣暴躁，佛并沒有能讓他真正“靜”下來。他的遺民情結依然異常強烈。他曾因檗庵正志（熊開元）到鐘山未向孝陵行禮而大怒，叱罵不休，直到檗庵認錯，復向孝陵磕頭方罷。故而，在他們的作品當中，流露的始終是一種波動的美感。浮現(xiàn)著一種“動蕩”之氣。關于這一點。陳傳席先生在《弘仁·靜美與動美》一章中有精彩的分析，限于篇幅，在這里不再引述。我們要認清的是，與這些人不同，漸江“生平畏見日邊人”，正如王泰徵《漸江和尚傳》中說“漸公畏除目中人。所謂‘三朝損道心耶”，他的心中一直是“靜”的，這個“靜”在他的思想中由來已久。在他“逃禪”之前。他的心態(tài)就已經(jīng)偏向于出世、偏向于隱逸。“明清易代”和“逃禪”只是進一步強化了這一思想。漸江思想中的“靜”、精神中的“冷”、心靈中的“凈”和感情中的“寂”，決定了他山水畫風的靜、冷、凈、寂。endprint

三

但我們說，如此分析漸江的思想，并不是說他就是一個不食人間煙火、與人世隔絕的人。我們無意于將他樹立為一個遺世獨立、卓爾不群的世外高人，這不客觀。也不科學。在日常的生活中，漸江也有他的交游、他的追求，他仍然是一個社會的人，對于繪畫，他也并不如像對其他諸事一樣空寂、淡而無為。在黃賓虹《僧漸江之高行》中有這樣一段有趣的記載：“……相傳師購倪畫數(shù)年。苦不得其真跡。一日獲觀于豐溪吳氏，遂佯疾不歸，杜門面壁者三閱月，恍然有得，落筆便覺超逸。”從這個“佯疾不歸”，我們可以看出漸江慧黠可愛的一面，亦可看出他對繪畫的鉆研程度。漸江對繪畫的鉆研，也是他儒家積極進取的觀念在他思想中的一個反映。這也是我們在分析漸江“逃禪入道”的消極思想中必須注意的漸江思想中的積極方面。湯燕生跋漸江《江山無盡圖》中有“余從師游最久，見師自壯至老，無問園居剎寓，一日廢畫與書不觀，則郁如負奇疚者”，則漸江之苦學可略窺一斑。也正因為如此。漸江的山水畫能夠?qū)鹘y(tǒng)有所傳承并發(fā)展。從而為自己繪畫獨特的面目奠定堅實的傳統(tǒng)基礎。并成為山水畫在明清之際傳承中的重要一環(huán)。

漸江亦曾憑借繪畫獲得過一些生活上的資助。如程守跋漸江《曉江風便圖卷》中有“余與方外交漸公卅年所，頗不獲其墨妙。往見吳子不炎卷楨，輒為不平。因思余城居，且窮年鹿鹿。漸公留不炎家特久，有山水之資，兼伊蒲之供，宜其每況益上也”。與豐溪吳氏的關系，在漸江的交游中應當是頗為重要的一環(huán)。漸江多次在其家觀其家藏書畫精品，交誼深篤。如漸江《與吳僅庵》書中云：“去冬曾具只字寄候，想塵幾下。仁春來兀坐五明，景況殊寂：兼贏病日增，酬應為懶。所最苦者，故鄉(xiāng)松蘿，不貼于脾。至涓滴不敢沾啜。極思六安小簍。便問得惠寄一兩簍。恂為啟脾上藥。宴僧感激無量……”可見漸江與他們的關系很是親密。漸江亦多次為吳家諸人作畫，如《為閑止作山水軸》《豐溪山水冊》《山水四段卷》《山溪雙樹圖》《江山無盡圖》《曉江風便圖》《為伯炎畫山水軸》等。他客游廬山、阻雪鄱陽呂旦先宅時。閑暇中還曾作畫遙寄豐溪吳氏。縱觀漸江的畫目。不少皆有“為××先生、××居士”的上款。漸江的這種交游和繪畫創(chuàng)作。也是他出世思想中的“入世”觀念。

另外，他晚年對“性命之學”產(chǎn)生了興趣，這當中既有佛的因素，也似乎有儒的成分。閔麟嗣《弘仁傳》中有“師將省墓界口。并詣鳩茲別湯燕生，然后入山研究性命之學”的記載。“性命”之意，當是如朱熹所云：“物所受為性，天所賦為命。”宋明理學中有專門研究性命之學者，漸江是佛教信徒，后來尤篤信凈土宗，相信生死輪回、貴賤壽天之類天命的存在，發(fā)愿死后能往生西方極樂世界，站在他的角度，這個“性命”，似乎應當和佛有關，但具體指哪些內(nèi)容。現(xiàn)在也無法考證。但我覺得其中和儒學的關系也不應小覷。陳傳席先生在《弘仁》專著中認為漸江的性命之學可能和檗庵正志（熊開元）有關。陳先生認為檗庵是“通性命之學的”，他晚年又曾一度隱居黃山云谷寺，且漸江曾為云谷寺僧書寓安大師塔銘。這個塔銘為檗庵所撰，便認為二人有交往，漸江并受其影響，從而對性命之學產(chǎn)生興趣。雖然陳先生說關于這一點“尚值得進一步研究和查考”，但于此，我頗不以為然。我覺得漸江對“性命之學”的興趣比較明顯地應當是受王煒的影響。王煒（1626-約1701），又名艮，字雄右，又字無悶，號不庵、廣乘樵，晚號鹿田，歙縣俞岸人，少漸江十七歲，是漸江好友。二人曾同游黃山（順治十七年八月。王曾有游記記于汪士《黃山志續(xù)編》）和廬山。黃賓虹先生《漸江大師事跡佚聞》云：“（王煒）自其祖龍山及父貫一。世傳理學：年二十，讀《易》山中，有《易贅》之作：闡發(fā)《中庸》《春秋》《周禮》：上自天官地志、玉函金匱之書，騎射擊刺之法，靡不畢究：所交皆當世名儒；著《葛巾子內(nèi)外集》《鴻逸堂稿》。嘗自吳歸，述昆山顧絳母餓死事，斷棄舉業(yè)，甘于自廢。”可見王煒也應當是通“性命之學”的。漸江晚年的出游廬山便是在這個王雄右的策劃和支持下進行的。許楚《送漸公游廬山詩序》中說：“歲壬寅冬，漸公由浮溪至郡，將游廬山。友人王雄右自芝山移書為裹鶴糧……”《民國歙縣志·江韜傳》亦云：“歲壬寅，將游廬山，友人王雄右慫恿其行。”在鄱陽期問。可能因為大雪封山，抑或是緣于主人留客，漸江一直住在王煒的東家、歙縣呂村人呂旦先家之且讀齋（王在呂家教授其子士鵕、士鶴）。王煒一直陪同著漸江，游匡廬期間，他們一起憑吊宗炳、雷次宗、慧遠等人的遺蹤，游歷白蓮社舊跡，宿于雪庵處。然后又下山返呂家，直至癸卯夏六月漸江回到歙縣，二人共處大約有半年之久。可謂朝夕相對，漸江受王煒思想的影響是自然而然的事。而且漸江思想中的積極進取的一面一直都存在著。他心靈深處的遺民情結也是他思想中深藏的儒家傳統(tǒng)的表征。故而，我們說，漸江晚年的思想應當是“據(jù)于佛，依于老，”但仍然有“儒”的因素。

應當說。漸江的心態(tài)在皈依佛門前后已經(jīng)起了很大的變化，尤其是依古航道舟之后，隨著日漸于佛學禪理的浸淫、于山水自然的娛游、于書畫詩文的寄懷。他對佛學的興趣也與日俱增，對于佛教，他已從最初的或許不得已的“逃禪”而真正“入凈”，對佛理產(chǎn)生了真正的信仰與沉迷。尤其對于“凈土宗”理論深信不疑。凈土緣起于菩薩之本愿。本愿乃菩薩在修行過程中，于將來成佛時，在其所構擬的佛土內(nèi)要求實現(xiàn)某種狀態(tài)而先行樹立的誓愿。凈土東傳始于東漢，此后，東晉慧遠與大眾精修，于廬山結白蓮社，誦般若三昧經(jīng)，期待往生。凈土宗與禪宗在一開始沖突頗大。凈土宗從末法思想入手，主張通過稱名念佛往生極樂凈土，主張依靠他力拯救。禪宗則從般若空宗理論出發(fā)。反對念佛往生，主張山居、不立寺院，依靠自身力量來尋求發(fā)展，主張唯心凈土。但宋元之后。凈土宗與禪宗逐漸融合。漸江的思想也應是融合禪宗與凈土宗的。如他有詩云“為愛山居碧玉圍，含毫未識倦和饑”、“幾年未遂居山策，瓶笠還如水上飄”。看來他也是主張山居的。

漸江在康熙元年壬寅（1662），他“過匡阜，吊宗、雷之遺事，感劉、竺之微言，覺遠公聲影猶在”，“乃始毅然著發(fā)愿文也”，愿往生佛國凈土。成為一個真正寄情于山水、沉湎于禪門佛理的隱逸之士。他心中所懷的已不僅僅是對新王朝的漠然、對山水自然的偏好，而且增加了許多對佛教經(jīng)典。甚至于性命之學的沉迷與鉆研。程弘志《漸江傳》中亦有“師嘗擬于慈光禁足三年，批閱《大藏》，然后于浮溪丹臺之間，結瓢終老”的記載。應當說。隨著漸江對佛教義理的日漸鉆研，他對于佛門的信仰就愈來愈由衷，愈來愈深沉，他的心靈也便愈來愈澄澈、愈來愈空寂。對山川自然的澄懷體味也就愈來愈澄澈、空寂。雖然不可否認的是他內(nèi)心深處仍然有懷念朱明王朝的遺民情結，但從心態(tài)上說他已經(jīng)安于這種孤冷蕭索的生活，那種激越的胸懷和悲憤的情緒越來越藏之于心底，甚至化之于無形。對于山水林泉，他也以獨特的空寂的心靈來觀照并形之于繪畫。多以冷、空、寂、靜發(fā)之。如他在《古木竹石圖軸》上所題：“‘古木鳴寒鳥，深山聞夜猿，唐句也。余偶抹此，雖無可狀其意，而空遠寥廓，老干刁調(diào)，或庶幾似其岑寂耳。”這種“岑寂”已經(jīng)成為他山水畫中所追求的高上境界了。他的心靈，也正如許楚《漸師歸塔文》所云：“憶楚與師從惠（施）莊（周）之游者三十年矣。其中天地虛空。物情屯幻，不知幾經(jīng)閱歷，而剩此磊岢不群，踽踽涼涼。欣然方外之漸公也。”故而他“不作錢塘江上聲”而寫“溶溶湖水平如掌”了。這一思想的變化。對于形成和強化他冷、寂的山水畫風格來說，是極為重要的，甚至可以說是一種決定性的因素。而越到晚年。隨著漸江對凈土宗信仰的沉迷，他的生活和思想又略有變化，他的心靈有了真正的寄托。他的畫也就隨之有了新的變化。

責任編輯：劉光 歐陽逸川endprint