基于知識考古學分析朱丹溪相火理論的形成

浙江中醫藥大學基礎醫學院 杭州 310053

相火是中醫學特有的概念，相火理論是中醫學理論體系中的核心理論之一。宋元以前，歷代醫家都對相火理論有頗多發揮。金元時期著名醫家朱丹溪，援儒入醫，對相火理論進行了系統的構建，豐富了中醫相火理論以及臟腑理論的內涵，對后世產生了重大的影響。筆者借助知識考古學這一關于知識與思想史研究的新方法，對朱丹溪相火理論的形成構成要素、其理論的外在來源、合并模式進行歷史考察。無論對于探討中醫相火概念內涵的演變，還是對中醫理論體系的演變研究，均有促進意義。

知識考古學是法國后現代主義思想史學者米歇爾·福柯創立，是借用田野作業尋找發掘歷史遺跡的一項比喻性說法，實際是一種挖掘知識的深層，在現存的知識空間中拾取歷史時間的因子，發現被現存歷史埋沒的珍貴線索，進而對現行的知識作進一步解構的方法。[1]知識考古學的難度在于，不但要還原知識產生之前的原狀和原貌，更要對形成的因素一一進行甄別、檢視、敲打、觸摸，并辨識其背后的面孔，尋找其形成的根源。如對于“相火理論”，其源出于《素問·天元紀大論》，到金元時期開始進行系統論述，劉完素首先加以闡述，張元素沿襲其后，發展于李東垣、朱丹溪，完善于張景岳、趙獻可[2]。用知識考古學的方法分析朱丹溪對“相火理論”形成的構成要素及其外在的來源、合并模式等進行歷史考察，從而廓清該理論的形成過程及其內涵。

1 朱丹溪時期相火概念的歷史學背景

任何科學或者說知識的構建，都是基于當時主流的歷史背景和知識背景基礎上的。相火這一概念首見于《素問·天元紀大論》中，有“君火以明，相火以位”的說法，《素問·六元正紀大論》中則多次出現“少陽相火”的論述。在《素問》中，相火僅在此二篇出現，其所述亦實為運氣學理論。在五運六氣理論中，五運為木火土金水，六氣為三陰三陽，為與六氣相對，須增加一運，而心主火，為君主之官，心不受邪，心包代心受邪，君火不主令，亦由相火代之，故將“火”分為君相。

此后較長一段時間，醫家對相火這一概念并未予以特別關注，直至南宋陳無擇在《三因極一病證方論·君火論》中提到“五行各一，唯火有二者，乃君相之不同。相火則麗于五行，人之日用者是也；至于君火，乃二氣之本，萬物之所資始”[3]。此說將君火視為萬物資始之本，而相火依附于五行（五臟），為人之所日用。此處可作為相火成為生理學概念之淵藪，然而除此處外，在該書其他章節中，相火仍僅為一運氣學概念。

金元醫家劉完素借助運氣學理論，將其重構為臟腑六氣病機學說，在其新的臟腑病機體系中，明確提出“心為君火，腎為相火”，并在其《素問病機氣宜保命集》中進一步論述“右腎屬火，游行三焦，興衰之道由于此，故七節之傍，中有小心，是言命門相火也”[4]。同時，劉完素還在《素問玄機原病式》中說“手少陰君火之熱，乃真心小腸之氣也……手少陽相火之熱，乃心包絡三焦之氣也”[5]，認為病理相火所致之病，表現為心包絡與三焦的熱證，在治療上，使用苦寒藥物，如雙解散類“養腎水，勝退心火”。李東垣對相火的認識也分為生理與病理兩端，生理上，東垣沿襲劉完素之說，指出“腎有兩枚，右為命門相火，左為腎水，同質而異事也”[6]，并認為右腎相火貯藏人體陽精，故其提出“若相火陽精不足，宜用辛溫之劑”補“陽精”。病理上，李東垣認為，“相火，下焦包絡之火，元氣之賊也”[7]，若脾胃氣虛，則下焦包絡之火上乘土位而發生氣虛身大熱之病[8]。

由此看，金元以前，在中醫學術體系中相火本為一運氣學概念。兩宋時期，由于統治者對五運六氣學說的重視，運氣學說逐漸成為顯學，并開始被醫家詮釋和發揮。劉完素借助運氣學理論構建人體臟腑病機學說，將本為運氣學概念的相火詮釋為人體的生理和病理概念，而后又有張元素、李東垣等進一步發揮。至此，相火一詞遂成為朱丹溪時期中醫學理論構建中的一個重要概念。

2 朱丹溪相火理論構建的知識學背景

金元時期，經由朱熹對周敦頤、二程等理學思想的系統總結和發揮，理學的世界圖式已基本成熟，并成為當時知識分子普遍接受的主流哲學思想和認知工具。朱丹溪為東南大儒，曾跟隨朱熹的四傳弟子許謙學習理學，可以說理學的長期熏習深刻影響了朱丹溪的醫學思想。

宋明理學的基本任務之一就是打破唐以來佛道二家的籠罩性影響，為儒家生活方式奠定哲學基礎，并為其提供理論支撐[9]。朱熹所倡導的“存天理，滅人欲”，則是這一生活方式的基本要求。所謂“天理”，即天地“生生之理”，朱熹稱之為“天命之當然”，這種“生生之理”，在人既為合理的欲望；“滅人欲”，則是指消除人類過度的欲望。在朱丹溪的代表作《格致余論》中，第一篇《飲食色欲箴》，論述了飲食、色欲不節對人體的危害，提出節飲食、節色欲，便是理學這一主張在其醫學思想中的一個反映。

朱丹溪對相火理論的構建，便是在這一知識學背景下進行。系統考察朱丹溪的醫學著作，尤其是系統闡釋其相火理論的《陽有余陰不足論》和《相火論》兩篇醫論，可以發現朱丹溪的相火理論大體有以下三個構成要件：人體相火寄于肝腎，生理性的相火為生命的原動力；相火偏亢又可損傷人體真陰而為害；人心須聽命于道心，相火方可不亢。此外，朱丹溪對人體“陰”的格外重視，其“陽常有余陰常不足”的理論又構建了其相火理論。

3 “陰幾于道”與朱丹溪“陽常有余陰常不足”醫學論點的形成

朱丹溪“陽常有余陰常不足”的實質就是為其相火論的提出進行理論論證，而“相火論”則是朱丹溪滋陰降火的治法理論的落腳點，也成為其養生理論的核心內容。朱丹溪的哲學思想受朱熹的影響，在朱熹集大成的理學體系中，邵雍的哲學思想有著舉足輕重的作用。繼周敦頤《太極圖說》提出“陰主靜”之后，邵雍系統論證了陰與陽誰更根本的重大理論問題。邵雍說，“陽者，道之用；陰者，道之體”[10]，“天主用，地主體”，又說“陰幾于道”，即“陰”更接近于道這個宇宙的根本，因為陰是普遍的，是恒常不變的，而陽則是主動、主變的。這些觀點成為這一時期普遍的理論共識，包括朱熹在內的幾乎所有重要的哲學家都這么理解事物，普遍地強調“陰”的根本性。

朱丹溪“陽常有余陰常不足”的醫學論點，即是使用“陰幾于道”這一哲學觀點分析人體生命規律的成果。在朱丹溪的理論體系中，“陰”被認為是維持人體生命活動及生殖繁衍功能的重要物質，其指出，“故人之生也，男子十六歲而精通，女子十四歲而經行，是有形之后，尤有待于乳哺水谷以養，陰氣始成，而可與陽氣為配，以能成人，而為人之父母”[11]，論述了人體陰氣在生殖活動中的重要性。同時指出，除相火外，人體五臟又各有“厥陽”，每因人欲情志變動而起，亦可損傷人體陰氣，并指出：“相火之外，又有臟腑厥陽之火，五志之動，各有火起。相火者，此《經》所謂一水不勝二火之火，出于天造；厥陽者，此《經》所謂一水不勝五火之火，出于人欲”[12]。色欲不節，相火亢盛，五志動而不中節，亦可化火，均會損傷人體陰氣。由此，形成了朱丹溪“陽常有余、陰常不足”的學術思想的理論基礎。

4 “生生之道”與朱丹溪對生理相火的認識

朱丹溪的相火理論體系中，生理相火的一個核心作用就體現在人體的生殖活動中。在其《陽有余陰不足論》中，丹溪指出：“主閉藏者，腎也；司疏泄者，肝也。二臟皆有相火，而其系上屬于心。心，君火也，為物所感則易動。心動則相火亦動，動則精自走”[11]。此段論述，可以得出朱丹溪對生理相火認識的幾個理論要點：其一，相火內寄于肝腎；其二，相火由心之君火控制；其三，相火的基本功能是通過肝之疏泄來推動男子精液的溢泄，進而實現人體正常的生殖功能。在朱丹溪看來，生理相火是人體生命的原動力，“人非此火不能有生”。其產生依賴于心君火之動，心為外物所感，動而產生相火，若動而中節，則“相火唯有裨補造化，以為生生不息之運用耳”。朱丹溪在構建相火理論的過程中，首先引述了周敦頤《太極圖說》“太極動而生陽，靜而生陰”，進而指出“陽動而變，陰靜而合，而生水火木金土”，太極的動靜產生了世界的萬物。而在人體，腎主藏精，為靜，為陰，肝主疏泄，為動，為陽。在相火作用下，肝腎的動靜配合，便產生了人類的生生不息。

在朱子哲學的體系中，太極或天理沒有太龐雜的內容，它的理論核心只有一點——生生之理，這生生之理是天命之流行，永不停息地創生，只有這是根本。程頤[13]就曾指出：“道則自然生萬物，今夫春生長了一番，皆是道之生……道則自然生生不息。”足以見天道即生生之道，天理即生生之理。在朱熹的《仁說》中，朱子[14]亦說：“‘天地以生物為心者也’，而人物之生，又得夫天地之心以為心者也。”從某種意義上說，“生生之理”正是宋明理學理論構建的價值依據。而朱丹溪構建的“生理相火-腎藏精-肝疏泄”的理論框架，也正來源于此。

5 “存天理，滅人欲”與朱丹溪對病理相火的認識

在朱丹溪的體系里，病理相火不僅是一個醫學問題，也是一個哲學問題。在以朱熹為代表的宋明理學體系里，培養心靈涵養是士人的終極目的，其“格物致知”的“知”，最終還是道德理想境界，其博覽反觀的“觀”，所“觀”的也還是內在心性本源。朱熹[15]曾對“心”“性”“情”“欲”做過一段論述，認為“性者，心之理；情者，心之動”，“心譬水也，性，水之理也。性所以立乎水之靜，所以行乎水之動，欲則水之流而至于濫也”。這段論述，可以說是朱熹“存天理，滅人欲”思想的注腳。“心者，主乎性而行乎情，故‘喜怒哀樂未發則謂之中，發而皆中節則謂之和’，心是做功夫處。”

正是由于“人之情欲無涯”，容易受到外界的各種誘惑，使得“心動則相火亦動，動則精自走”，損傷人體“難成易虧之陰氣”，亦即生殖之精。若相火過亢，或相火妄動，則生理性的相火便可轉化為病理性相火，而損傷人體陰精，變生多種疾病，“煎熬真陰，陰虛則病，陰亡則死”。生理性的相火，可以推動肝氣對男子精液的疏泄，而實現生殖功能。但病理性的相火妄動，則又會損傷男子陰精，需要使用朱丹溪所謂“滋陰降火法”來治療。導致病理性相火的原因，在朱丹溪看來，不外乎“五性為物所感”，發而不中節，而使相火妄動，同時，朱丹溪也指出“相火易起”，因此在其《陽有余陰不足論》中專門指出“所以圣賢只是教人收心養心”[11]，并提出應于四月、五月、六月、十月、十一月出居于外，暫遠帷幕的養生觀點。相火只有在人“道心”的支配下，發而皆中節，方能裨補造化，而實現其生生之機。作為朱熹的后世弟子，朱丹溪的學術思想自然深受朱熹理學思想的影響，從其《飲食色欲箴》到其《相火論》，都可以看到在朱丹溪所構建的醫學理論背后，起著支撐作用的理學思想。

6 結語

綜此可見，朱丹溪相火理論的形成不是一蹴而就的，正如知識考古學所示，知識或者理論的形成大多是受歷史背景和知識背景的影響下逐漸形成的。金元以前，在中醫學術體系中相火本為一運氣學概念。兩宋時期，由于統治者對五運六氣學說的重視，運氣學說逐漸成為顯學，并開始被醫家詮釋和發揮。劉完素借助運氣學理論構建人體臟腑病機學說，將本為運氣學概念的相火詮釋為人體的生理和病理概念，而后又有張元素、李東垣等進一步發揮。由此可見，相火一詞在朱丹溪時期已成為中醫學理論中存在的概念。又加金元時期，經由朱熹對周敦頤、二程等理學思想的系統總結和發揮，理學的世界圖式已基本成熟，并成為當時知識分子普遍接受的主流哲學思想和認知工具。朱丹溪為東南大儒，曾跟隨朱熹的四傳弟子許謙學習理學，可以說理學的長期熏習深刻影響了朱丹溪的醫學思想，所以朱丹溪才有“陽常有余陰常不足”醫學論點，“陽常有余陰常不足”為相火理論的提出進行了理論論證。可以說，基于知識考古學分析，朱丹溪相火理論的形成是受當時的歷史及知識背景影響下逐漸形成的醫學理論。