列奧·施特勞斯與自由主義國家中立性問題

劉曉洲

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列奧·施特勞斯與自由主義國家中立性問題

劉曉洲

(財政部綜合司，北京，100820)

施特勞斯批評自由主義國家由于其相對主義和“中立”承諾無法保護少數群體的權利，在關鍵時刻甚至無法保衛自己。但是，恰當理解的自由主義主張正義一元論，自由主義國家的中立是指在不同的善之間保持中立，而不是在善與惡之間保持中立，對正義的持守使自由主義國家在受到威脅時能夠保衛自己。從國家構建的邏輯和歷史實踐看，自由主義國家既保護個人自由，又通過國家強制和公民教育保護國家自身。

自由主義；國家中立；正義一元論；列奧·施特勞斯

出生于德國的猶太裔美籍政治哲學家列奧·施特勞斯(Leo Strauss)，通常被認為是自由主義的深刻批判者。施特勞斯認為，自由主義國家的一個致命弱點是，由于“中立”承諾而無法保護少數群體的權利，在關鍵時刻甚至無法保衛自己。這一批判實際上涉及國家與個人自由關系這一自由主義的中心主題。施特勞斯是一個在20世紀30年代被迫逃離德國的猶太人，魏瑪共和國的失敗及其后猶太人遭受的悲慘命運是施特勞斯思考自由主義國家問題的深層背景，甚至可以說是主導施特勞斯全部哲學思考的隱秘動力。晚近以來，國家與個人自由的關系這一自由主義主題以“自由主義國家中立性”命題的形式出現并受到廣泛關注，這一命題的核心是，自由主義國家之所以優于其他政治形式，在于它在何謂良善生活問題上是中立的。然而，“自由主義國家中立性”命題很多時候卻被誤解為自由主義國家是一個對善惡中立的國家，施特勞斯對自由主義國家的批判實際上就產生了這一效果。因此，有必要從施特勞斯的批判入手，結合當代自由主義政治哲學的發展以及自由主義國家的實踐，全面準確地認識自由主義國家中立性問題。

一、施特勞斯對自由主義國家中立性的批判

在施特勞斯寫作的年代，“自由主義國家中立性”這一命題尚未流行，但實質性的問題已經在施特勞斯的著作中得到了深入的探討。施特勞斯晚年曾自陳，從1925—1928年間寫作《斯賓諾莎的宗教批判》一書開始，他思考的唯一主題是神學?政治問題[1](1)[2]。對于何謂神學?政治問題可以做相當寬泛的理解，包括哲學?神學(理性?啟示)、哲學?政治(哲人?國家)、國家?宗教三組核心關系[1](159)[3][4](20?21)[5]。從施特勞斯的《斯賓諾莎的宗教批判》英譯本前言所表達的思想來看，宗教與國家關系是理解神學?政治問題的一個既表面又核心的維度。在施特勞斯對自由主義國家中立性的理解和批判中，霍布斯、斯賓諾莎和卡爾·施米特(Carl Schmitt)占據著關鍵位置，“猶太人問題”和魏瑪共和國的失敗則是自由主義國家中立性之缺陷的現實演出。

根據施特勞斯的理解，自由主義國家是自由主義政治哲學謀劃的產物，自由主義將政治哲學從以自然義務為取向轉變為以自然權利為取向，它將人的權利而不是義務視為基本的政治事實，并認為國家的職能在于保衛或維護那些權利。而根據霍布斯的定義，人民的利益包括：(1)抵御外敵；(2)維持國內和平；(3)以正確適度的方式豐富個體的感官享受；(4)享受無害的自由。這些原則使霍布斯從自然狀態或者說非自由主義的世界出發，通過要求克服自然狀態、建立文明社會，從而牢固奠定了自由主義的基礎。根據對自由主義和霍布斯的這種理解，施特勞斯沒有像通常觀點那樣將自由主義之父的桂冠給予洛克，而是歸于霍布 斯[6](185?186)[7](198?199)。從這種理解出發，施特勞斯認為自由主義想要建立的國家是一個在宗教、道德問題上中立的國家。

古典政治哲學試圖將政治共同體建立在對善的共識上。但按照霍布斯的看法，由于人的虛榮和自負，人們根本不可能就什么是善達成共識。如果不能以善或關于善的共識作為政治共同體的基礎，那么只能從所有人都有的基本需要——免于暴死的恐懼——出發，通過所有人的同意——契約——來建立高于所有人、所有意見之上的權威——利維坦或者國家，從而實現和平并滿足每個人的基本需要[8](92?97, 128?132)[9]。霍布斯確信，理性的討論或辯論不可能成為國家的基礎，只會把人們引向無休無止的爭吵、分裂乃至內戰，為了維護國家的生存，主權者必須擁有裁決各種學說和意見紛爭的權力，這種裁決不是基于真理性或合理性，不是基于理智的優越性，而完全是基于權威[8](137)。

施特勞斯認為，以霍布斯為實際創始人的自由主義實際上是一種政治享樂主義[6](172)。根據這種政治享樂主義，國家的職能并非創造或促進一種合乎美德的生活，而是要保護每個人的自然權利并以此為不可逾越的界限[6](185)。相應地，美德和宗教被逐出政治公共領域，成為私人性的事務[10]。政治享樂主義的核心是現代美德對古典美德的取代，這種取代是對古典美德的高度簡化[6](190, 192)。古典美德(virtues)繁復多樣，凡是值得稱贊的品質和才能都可稱為美德。屬人的美德包括社會性美德和個體性美德，在古希臘的四主德中，智慧、勇敢、節制屬于個體性美德，而公正則屬于社會性美德。我們通常所說的道德(morals)，僅指涉人與人之間關系的社會性美德，這些美德構成了人們共同生活的行為準則和規范。根據施特勞斯的看法，由于霍布斯認為現代國家的目的只是讓人們和平地生活在一起，他便將美德簡化為獲取和平必需的社會性美德，那些與獲取和平沒有直接關系的美德——勇氣、節制、恢宏大度、慷慨、智慧等——都不再是嚴格意義上的美德，而成為私人性的事物。由于正義是一種總體性的社會美德，所以，霍布斯實際上把美德簡化為正義，以便為國家建立一個最低的但卻是最穩固的基礎。除正義之外，霍布斯將所有對世俗生活誘惑的限制、對追逐權力的限制統統解除了。而且，霍布斯的正義也不再等同于古典的正義，不再具有獨立于人類意志的標準，一切實質性的正義原則都不再具有內在的有效性，而完全來自于主權者的意志[6](191?193)。霍布斯為正義保留了一個最低標準，由于法律就是正義的體現，主權者在制定法律時，盡管是出于個人意志，仍必須著眼和平，以使人們免于暴死的恐懼。所以，霍布斯認為，一種不管多么專制的秩序，也要優于沒有秩序；一位不管多么糟糕的暴君，也要優于沒有君主。這個正義的最低標準，幾乎等同于沒有正義標準。

施特勞斯將霍布斯作為自由主義的創始人，還因為霍布斯的國家學說將宗教作為一種私人事務，而不再承認它是社會的紐帶[1](4)。在霍布斯看來，國家必須高于宗教，宗教必須從屬、服務國家，宗教之所以被國家認可是由于其有用性而非神圣性。霍布斯甚至說，即使主權者是個不信教者且禁止基督教，也必須要遵從主權者的命令。基督教國家對背叛基督教的人施加懲罰，所有其他國家也都懲罰那些建立它所禁止的任何宗教的人，其目的不過都是維護國家自身的生存。在霍布斯看來，無神論與宗教迷信之間的中庸之道，就在于服從國家指定的宗教，這個宗教永遠不能與國家發生沖突。強大的羅馬人在其城邦中容忍了所有宗教，唯獨不肯容忍猶太教，因為該教禁止人們服從任何塵世之王[1](145?146)[8](224)[11]。

霍布斯構想的國家和主權者絕不是中立的，但他對人性以及人類理性所持的悲觀態度，使他在善與正義的問題上訴諸主權者的意志決斷，而忽略各種道德和宗教主張的實質性差異，這一邏輯起點導致國家在道德問題上走向相對主義和虛無主義，在政治上卻走向了極端專制主義。施特勞斯看到了霍布斯的國家學說的虛無主義根基，即它蘊含了對區分好和壞制度的可能性的否定[6](196)，他也明確指出，霍布斯的道德和政治學說建立在一切人對一切人的戰爭的極端情形的基礎上，卻旨在具有普遍適用性[6](200?201)。但是，他一再強調霍布斯與洛克在國家構建基本原則上的一致性而忽視其差異，并將霍布斯視為自由主義的創始人，認為只有在充分理解霍布斯的基礎上，才有可能徹底批判自由主義[7](7)，這導致他不恰當地將對霍布斯國家學說中虛無主義傾向的批判等同于對自由主義國家中立性的批判。

斯賓諾莎是影響施特勞斯理解自由主義國家中立性的另一位重要哲學家，根據施特勞斯的看法，斯賓諾莎是自由民主制的奠基人，他是第一位身兼民主和自由兩派身份的哲學家[1](30?31)[12]。與馬基雅維里和霍布斯一樣，斯賓諾莎反對烏托邦或者理想主義的政治觀念，他想要確立一種現實主義的國家學說，這種學說的關鍵是要求將關于人類天性的事實而非愿望作為前提，推論得出我們應該遵循的政治原則[1](303?305)。從激情與理性并存的事實出發，斯賓諾莎對古典哲學和現代哲學首次予以綜合，創立了現代形式的共和主義，這種共和主義的目的是維護每個人的尊嚴和自由，而非像霍布斯的國家學說那樣停留于安全和狹隘的個人利益[1]( 29?31, 144)。斯賓諾莎心儀的是這樣一種共和國：國家高于所有的教會，也高于所有的宗教，在這樣的國家中，信奉不同教義的人都是平等的社會成員，并能夠和平相處，沒有誰信奉的教義比別人的更優越、更接近真理。在這樣的國家中，宗教只能是私人事務，不能具有政治性，因為一個人不能同時成為兩個國家的子民，受制于兩套法律體系。斯賓諾莎認為，猶太教是一種排他性的政治律法，如果猶太人堅持猶太教，那他就無法成為任何國家的公民，除了重新建立一個猶太人的猶太教國家。斯賓諾莎寄希望于他設想的那種自由民主制國家能夠解決猶太人問題，也就是人們稱之為“同化主義”的方案[1](39)。

施特勞斯認為，根據這種方案，自由主義承諾猶太人，要讓他們得到認同和包容，但他們要付出被同化和喪失集體身份的代價。這種方案是否成功？施特勞斯的答案是否定的。他認為，現代猶太人的處境，不過是“外在的自由和內在的奴役”。自由主義預先設定了國家和社會之間的分離、公私生活領域之間的分離。盡管這個國家號稱采取世俗化的官方立場，因此對所有宗教保持中立，但這并不能阻止公民社會領域內反猶意識形態的興起，實際上還可能鼓勵了這種發展。自由主義國家在宣稱包容任何宗教的同時，卻被證明沒能力保護猶太人免于頻繁發生的反猶迫害。中立立場讓自由主義國家在道德問題上軟弱無力，這在德國的猶太人問題上表現得格外明顯，系統的反猶政策在政治自由主義大行其道的時候達到最高潮，這可能并非巧合[4](302)。施特勞斯因此得出的結論是，自由主義國家無法解決猶太人問題，解救之道要求法律禁止任何一種“歧視”，這等于取消私人領域，否認國家和社會的區別，并且破壞自由主義國家[1](11)。

施特勞斯認為，自由主義的相對主義不僅導致自由主義國家無法保護作為少數的猶太人，甚至無法保衛自己的生存。他在批評施米特的《政治的概念》時相當集中地表達了對自由主義國家這一缺陷的看法。施米特強調政治之于人類生活的基礎性，他認為自由主義掩蓋了政治的本來面目，在自由主義制造“非政治化”與“中立化”的幕障之下，自由主義國家無法清楚地區分敵人與朋友，無法在需要做出決斷的時候果斷地回擊敵人，因此也就無法保衛自己。施特勞斯贊同施米特深刻揭示了政治的本質，即政治的主要任務是區分敵友，但他同時指出，施米特對自由主義的批判仍然發生在自由主義的視界之內，他的非自由主義傾向仍然受制于無法克服的自由主義思想體系，這使得他迷失了自己的真正意圖，停留在自由主義劃定的水平上[7](192?194, 198?199, 208?209)。在施特勞斯看來，在施米特的體系中，劃分朋友和敵人只是為了給政治在人類生活中留出一個位置，朋友和敵人在道德上是平等的，他們只不過具有不同身份、不同信仰而已，本質上并沒有正確與錯誤、高尚與卑劣的差別。因此，這樣的國家仍然沒有道德基礎，這種意義上的“決斷”不過是一種任性而盲目的決斷，仍會導致相對主義，進而導致虛無主義。

作為一個德國猶太人，施特勞斯早年親身經歷了魏瑪共和國的失敗，并為此深感痛心。魏瑪共和國是德國歷史上第一次走向共和的嘗試，魏瑪共和政制意圖綜合1789年法國大革命諸原則與德意志傳統，因而在基本政治原則上具有穩健、非激進的特性。從法國大革命的自由平等原則出發，魏瑪共和國首度賦予德國猶太人完整的政治權利，它甚至顯示過其具有保衛自身原則之力量的瞬間：它對它的猶太裔外交部長拉特瑙(Walther Rathenau)被謀殺事件(1922年)曾做出強烈反應[1](1)。然而，魏瑪共和國最終還是失敗了。原因何在？施特勞斯根據親身體驗指出，魏瑪共和國的失敗除了經濟危機這一表面因素外，更為深層的原因在于本應負起責任的精英無力抗拒右派和左派的極端挑戰，未能捍衛自由主義原則和立憲政府事業[4](304)。總體上說，魏瑪共和國的悲劇在于它是一個沒有正義之劍或者無能使用正義之劍的自由主義國家[1](1?2)。

二、正義一元論與自由主義國家

通常，人們認為施特勞斯批評自由主義國家缺 乏道德基礎，而且無法在關鍵時刻保衛自己。甘陽 和劉小楓等中國學者基本上認同了施特勞斯的看 法[6] (中譯本導言，45?47)[13]。

然而，羅爾斯在《正義論》的序言中開宗明義，該書的目的在于提供一個“民主社會的最恰當的道德基礎”。由此看來，真正的問題并不是自由主義國家沒有道德基礎，而在于施特勞斯對自由主義國家的批評其實不是缺乏道德(morals)，而是缺乏美德(virtues)[14]。自由主義主張的國家中立性并不是道德無涉的，中立性本身就是一種道德立場，是對于不同的良善生活的“平等的尊重”。因此，中立性原則應當被理解為一種積極的、具有廣泛共識和強制約束力的道德觀念。當然，自由主義的這種道德基礎只是一種它可以接受的最低限度的道德，并且相對于各種良善生活方式來說，它完全是中立的[15][16][17]。至于美德，自由主義國家并不是不重視，但它制度設計本身的目的是和平的生活，而不是美德卓越的生活，它把追求美德交給個人做自由選擇。

施特勞斯所闡釋的古典政治哲學是一種目的論、至善論傳統。當代自由主義的主要代表羅爾斯的政治哲學則是一種道義論。一般認為，目的論主張善是 獨立于正當的，是更優先的，是據以判斷事物正當 與否的根本標準；正當則依賴于善，是最大限度增 加善或符合善的東西。道義論如康德的道德哲學， 則與目的論相反，認為正當是獨立于善且優先于善 的[18] (譯者前言，10)。在柏拉圖的《理想國》中，正義并不能獨立于善，它與智慧、勇敢、節制構成四種主要美德，但均需依賴善的理念，沒有人在知道善之前能足夠地知道正義[19]。羅爾斯則試圖讓政治的正義觀念獨立于特定善觀念，以使其得到盡可能多的持有多元化善觀念的公民認可。

盡管施特勞斯在闡釋霍布斯的國家學說時區分了個體性美德與社會性美德，但他在批評自由主義國家的相對主義傾向時并沒有對善觀念和正義觀念進行區分。自由主義實際上是把善與正義分為兩類范疇進行討論的。羅爾斯式的自由主義認為在一個政治共同體內部，善觀念是多元的，正義觀念則是一元的。從《正義論》到《政治自由主義》，羅爾斯從完備性自由主義退卻到政治的自由主義，從一般的正義論退卻到政治的正義論，然而羅爾斯思路中也存在連貫性，始終認為自由主義國家是正義一元論的。所以，自由主義并不簡單地像施特勞斯批評的那樣，認為我們對于何為正義不可能獲得任何真正的知識。由于具備了一種實質性的正義觀——即使只是一種政治的正義觀，自由主義國家在保衛自己的問題上便不會是無能的。

不過，施特勞斯以及當代批評者對自由主義國家中立性的責難當然不是無的放矢。羅爾斯式自由主義主張國家是中立于各種善觀念的，正義觀念不依賴于任何特定的善觀念。這一觀點自提出以來，受到來自各方的激烈批判。在爭論之中，自由主義政治哲學對這一問題的闡述得到了澄清和深化，其中值得重視的思路是向完備性(至善論)自由主義的復歸，這可能是施特勞斯愿意看到的。威廉·蓋爾斯頓(William Galston)即是持這一思路的當代學者。在自由主義國家是正義一元論的觀點上，他與羅爾斯是一致的，在他看來，堅持認為秩序井然的政治組織中的公民持有同一個政治正義觀念，這種主張不僅合情合理，也順乎傳 統[20](141)。但是，蓋爾斯頓認為，自由主義社會的成員不但在政治正義上能夠達成共識，在一般性的正義觀念上也能夠達成共識。在善與正義的關系問題上，蓋爾斯頓強調，善與正義之間不是一種具有明確的詞典式優先性的關系，而是一種復雜的相互依賴的關系[21]。

綜合來看，得到恰當理解的自由主義的政治正義觀念具有以下幾個特征：

第一，政治的正義觀念確認某些基本善。從政治的正義觀念出發，某些基本善是被全體公民所欲求的，無論他們具有何種完備性的關于善好生活的觀念，他們都需要擁有這些基本善以實現對他們的特殊善好生活的追求。共同體的成員必須享有平等的基本權利，這些權利可以滿足他們基本的需求，參與體現公民資格的活動[20](141?143)。不過，為了保護公民的個人自由，給公民的自由選擇留下盡可能多的空間，這些基本善的開列必須是謹慎的。

第二，政治的正義觀念構成對何謂善好生活的觀念的約束。自由主義國家并不是不辨善惡、絕對中立的，它是一種有限的中立，只在多元善之間保持中立，從而為人們追求自己的特殊善好生活留下足夠的選擇空間。政治的正義觀念是一種實質性的約束，盡管這種約束是相對寬松的，它也有自己的底線，以此劃分了合法與不合法的邊界。政治的正義觀念構成了自由主義國家一致性的根基，指導著自由主義國家的政治制度構建，公共政策制定，社會道德塑造，保證了自由主義國家以共同善的目的進行公共干預的合理性。寬容是自由主義的重要原則，但自由主義國家不是無限寬容的，它并不一味寬容那些主張不寬容的人[18](214?219)，對那些直接而現實地威脅到自由主義國家存在基礎的人，它將會堅決地使用自己的正義之劍。因此，從邏輯上說，自由主義關于國家對于各種良善生活保持中立和在國家職能上自我限定的主張并不會導致政治無能。相反，通過將自己的職能限制在合理的邊界內，自由主義國家更好地處理了國家與個人自由之間的關系，比其他類型的國家獲得了更廣泛、更穩定、更持久的合法性基礎，因此，自由主義的有限國家在法定的職權范圍內比無限國家更強有力。

自由主義主張人們擁有信仰自由，由于西方人信仰的來源主要是宗教，所以政教分離和宗教寬容歷來被視為自由主義的關鍵內容。政教分離要求嚴格區分政治事務與宗教事務，“上帝之物當歸給上帝，凱撒之物當歸給凱撒”，國家只能管理世俗事務，不能干預靈魂拯救問題[22](5)；宗教寬容要求教會對待持有異議或不同信仰的人們，只能采取規勸，而不能采取強迫信仰或迫害[22](11)。不同的信仰體系可能對人們提出了不同的價值觀念和行為要求：有的宗教信仰禁止人們飲酒，而在軍隊等組織中能飲酒被視為代表著勇武的美德；有的宗教信仰禁止離婚，而有的宗教信仰并不反對離婚。這樣，不同的信仰要求之間，便可能發生沖突。在這個問題上，自由主義的觀點是，盡管信仰是私人的事情，但是道德和法律是社會性的，是用于規范不同主體之間的行為規則，因此在道德和法律上就不可能某人想怎樣便怎樣，而應當有一些得到普遍認可的原則；不同信仰體系中涉及社會性規范的部分，應當受到某種共同的限制。在應然層面，自由主義國家賴以對各種相互沖突的信仰主張做出裁決的，是正義的原則，而不是霍布斯主張的主權者的獨斷意志。假如有一個宗教團體宣稱，自己有權從事人的獻祭活動，那么自由主義國家將對此宗教團體進行干預。理由是，該活動將剝奪人的生命這種基本善。如果該團體辯解稱，獻祭者乃是出于信念自愿獻身的，自由主義國家也不能允許這種行為，因為自愿并不構成正當性的充分條件。自由主義國家中的正義有其客觀的標準，自由主義國家規范人們行為的任何規則，都不能與正義觀念相違背。政治正義原則與一般正義原則是一致的，政治正義原則并不是孤立于政治領域的規則，而是用于規范主體間關系的一般正義原則在政治領域的體現。就羅爾斯關于正義的第一原則——人們應當平等地享有基本自由——而言，這不僅是對政治領域提出的要求，也是對家庭、企業、協會、政黨等任何團體組織提出的要求。

第三，政治的正義是一種特殊的善。政治的正義本身也是一種善，不過這是一種特殊的善。與基本善主要指向個人不同，政治的正義作為一種善不僅指向個人，而且指向政治共同體。如果沒有這種善，政治共同體就不可能長期生存。正義是政治共同體的首要美德。人們結成政治共同體是為了過一種比在孤立狀態下更好的生活，由于存在一致利益，政治共同體才成為可能。然而，共同體成員之間也不可避免地存在著利益沖突，經常威脅著共同體的穩定和持存，因此，當沖突發生時就需要一些原則來平衡和協調成員之間的利益，這些原則就是正義的原則。沒有完全正義的共同體，共同體中也存在著不義，但只有不義被控制在某個限度內時，共同體才能生存。正義給每個共同體成員應得的東西，包括如何分配基本的權利義務，以及決定由社會合作產生的利益和負擔劃分，在這樣做的同時，正義就維護了共同體的和諧與持存。固然，一個共同體要想有蓬勃的生命力，還需要成員間的愛，以及成員對想象的共同體的愛，但這種愛必須以正義為基礎，共同體沒有權利要求無條件的愛或者犧牲。

第四，政治的正義觀念依賴于一種更高的關于善好生活的觀念。羅爾斯認為，政治的正義觀念獨立于完備性的關于何謂善好生活的觀念，接受政治正義觀念并不以接受任何特殊的完備性學說為前提，在此意義上，正義是優先于善的。蓋爾斯頓批評指出，政治的正義觀念并不能獨立存在，它需要一種完備性學說的支持；羅爾斯式對于自由主義國家的形式證成是不成功的，這一路徑的論證承諾不使用任何實質性的善理論，但實際上暗中依賴一種特定的實質性的善理論——理性主義的人道主義理論[21]。可以認為，自由主義承認存在著多種善好生活觀念，其中，自由主義的善好生活觀念是最可欲的，但是，由于現實條件的限制，在歷史上和在今天，都存在著非自由主義的生活方式，即使具備了實行自由主義制度的基本條件，由于判斷的負擔，也不太可能讓所有人都認同自由主義的善好生活觀念。在一個自由主義國家中，如果與自由主義相互競爭的關于何謂善好生活的觀念并未對自由主義國家構成現實的威脅，自由主義就傾向于接受那些觀念與自己和平共存，這就是自由主義的寬容原則。一個明智的自由主義國家不會試圖去強制別的國家采用自由主義制度，侵略性地輸出自由民主，而是尊重他國基于歷史和傳統來選擇適于自己的政治制度。

三、自由主義國家的自由、強制與教化

從自由主義的正義觀念出發，自由主義國家的成員享有某些基本的權利(rights)和自由(freedom or liberty)。自由主義國家既保護個人自由，又通過國家強制和公民教育來保護國家自身的持存，在組織良好的自由主義國家中，自由、強制與教化各得其宜、各盡其用，其根本目的在于讓人們過上一種優良的生活，這就是自由主義國家構建的基本邏輯。

(一) 自由的含義及其價值

自由是自由主義的核心概念，有其特定的內涵，絕非庸俗觀點理解的那樣，可以隨心所欲、肆意妄為。自由觀念淵源于“自由——奴役”這一人類生活的根本性問題，它的產生遠遠早于作為一種政治哲學的自由主義。在政治哲學史上，洛克第一個為自由主義的自由觀念給出了最清晰最準確的闡述，他——不是霍布斯，與英國人的自由傳統相比，霍布斯的自由觀念實際上意味著英國政治觀念史上的某種歧出——是真正的自由主義之父。在洛克看來，自由并非意味著人人愛怎樣就可怎樣，而是在個人所受約束的法律許可范圍內，隨其所欲地處置或安排他的人身、行動、財富和他的全部財產的那種自由，在這個范圍內他不受另一個人的任意意志的支配，而是可以自由地遵循他自己的意志。法律的目的不是廢除或限制自由，而是保護和擴大自由；相反地，哪里沒有法律，哪里就沒有自由[23]。洛克式自由觀念經過后來的孟德斯鳩、約翰·密爾、阿克頓、哈耶克等人的闡發，一直是自由主義政治哲學的自由觀念的主流。

20世紀50年代以賽亞·伯林的《兩種自由概念》發表以后，伯林對消極自由與積極自由的著名區分在很大程度上支配了關于自由觀念的探討。根據伯林的區分，“消極自由”本質上被理解為沒有干涉和對私人領域的尊重；“積極自由”則有兩種，一種是指通過理性獲得解放的內在自由，一種是指分享主權和參與政治決策的自由[24]。伯林劃分兩種自由觀的流行，反映出在世界范圍內隨著自由主義國家的普遍建立和鞏固，原初意義上從奴隸與自由人的對立來理解的自由觀反而逐漸淡出了人們的視野。今天，有人把自由理解為隨心所欲、不講是非、沒有道德標準，有的又把自由理解為滿足于私人生活領域、鄙視政治參與和社會責任、可以說對自由的理解依然存在著“蕩然不得其義之所歸”的情況。在這一背景下，當代政治哲學家菲利普·佩迪特(Philip Noel Pettit)提出了無支配自由(liberty or freedom as non-domination)的概念，強調自由的含義是免于專斷的支配，而不是免于伯林所說的干涉[25]。盡管佩迪特將無支配自由僅僅歸于共和主義傳統，并以此來批評自由主義，但實際上，免于支配正是自由主義的自由觀的本來含義。

正是基于無支配自由的觀念，自由主義國家創造了人之作為政治共同體基本身份的平等，使每個人都平等地享有免于支配的自由，這是一種在奴隸與自由人對立意義上的自由，它意味著借助政制設計，每個人都可免于服從專斷的支配，服從他人潛在的、反復無常的意志或乖戾的判斷，也即每個人都可免于對他人的依附。盡管在現實中自由常常被人們以政治自由、經濟自由、文化自由、工業自由、家庭自由等各種名目人為地割裂，但完整理解的自由只有一個。法律可以規定人們應該擁有哪些權利，以此作為自由的保障，但自由是無法一一列舉的，它只能是一個否定性概念，即免于專斷的支配。對個人而言，自由的重要價值體現在兩個層面。首先，自由是一種內在的善，一個人沒有自由就沒有尊嚴可言，對人的尊重是自由的至深價值，這是值得今天追求的政治秩序的基礎。其次，自由是一種基本善或者說工具性的善，不管一個人希望得到其他什么，他都有工具性的理由需要自由。對國家而言，自由能夠極大地發揮個人的創造力和積極性，是社會進步和持久繁榮的必要條件。

(二) 自由主義國家的強制

恰當解釋的自由是沒有專斷性強制，而不是沒有任何強制。恰恰相反，自由主義國家必須擁有強制的法權和能力，通過這種強制，自由主義國家創造和保障著公民享有的自由。

根據自由主義的政治哲學，人們進入政治社會時訂立的契約在保證個人自由的同時，賦予國家以政治權力。因此，政治權力的正當目的只能是人們結成政治社會的目的，即保護人們的生命、自由和財產。為了能夠實現這些目的，人們同意政治權力的使用具有強制性，以便在必要的時候懲罰違反國家法律的行為，或者采取預防性的措施來保護國家的生存。自由主義國家的這種強制性權力是按照規則加于作為個體和作為政治共同體成員的公民身上的，主要體現在三個方面。

第一，為了抵御外敵，保衛國家安全，國家可以強制公民服兵役。國家的成員能夠安全地生活并致力于他們的事業，首先得益于國家為其提供了免于外敵入侵的保障。對于明顯的非正義性的戰爭，個人有權利拒絕，而且他有義務擺脫這種參與非正義戰爭的境況[26]。在戰爭是正義的前提下，嚴格地說，符合服役條件的國家成員并沒有拒絕服兵役的權利。在兵源充足的情況下，國家實行志愿兵役制便足夠了。但是，由于國家面臨的國際環境及其本身的境況是不斷變化的，戰爭的情勢又往往是難以預料的，國家保留實行義務兵役制的權力便有其正當的理由。從實踐看，自由主義國家通常也是這樣做的，英美等國均根據不同時期的國家形勢和兵源狀況調整兵役制度。

第二，為了維持國家的運轉和調節社會財富分配，國家有強制征收賦稅的權力。賦稅是國家賴以生存的經濟基礎，是國家憑借其政治權力對社會成員進行的強制和無償的征取。賦稅的必要性意味著，私人產權并不是絕對意義上神圣不可侵犯的，對私有產權的保護需要與對其他價值的保護相平衡。隨著經濟發展階段的演進，自由主義國家不再僅僅是一個“守夜人”，所扮演的角色越來越積極。在這種情況下，國家征收賦稅的目的已不僅限于維持自身的運轉，還在于調控經濟和調節社會財富分配，以及提供更豐富多樣的公共服務。國家把貧富差距控制在人們的感覺可以接受的范圍內，是一種朝向實質正義的努力，這對維持社會穩定極為必要，同時也并沒有侵害人們無支配的自由。

第三，為了維護國內和平，保護個人自由，國家擁有行使公共權威、懲罰違反國家法律行為的強制性權力。美國憲法及其修正案規定，合眾國不得授予貴族爵位，不允許奴隸制或強迫勞役存在，均體現了通過國家強制保護個人自由的理念。歷史上，美國制定并實施反托拉斯法，也體現了通過國家強制性權力來保護自由主義價值的理念。二戰后聯邦德國制定的具有憲法性質的《基本法》，汲取了魏瑪共和國失敗和極權主義政治的慘痛教訓，在規定個人基本權利的同時，就保衛自由主義國家免遭顛覆明確提出了一些深遠的考慮，體現了賦予自由主義國家保衛自己的強制性法權和能力的兩項原則。首先，自由不等于可以為所欲為，不允許冒自由的名義來顛覆自由主義制度。凡濫用言論等自由，攻擊自由、民主之基本秩序者，將被剝奪此等基本權利。其次，自由主義國家的強制必須能夠穿透各類團體組織的藩籬，不管是公司、政黨、協會還是家庭，這些團體組織都不得實行違反自由主義基本理念的原則。

此外，盡管自由主義者常常諱言使用武力，但自由主義國家的保衛仍然依賴于在必要的時刻使用武力，以對付來自外部和內部的敵人。一只秉持自由主義理念的軍隊是保衛自由主義國家安全的雅典娜之盾。特別是，在威權國家向自由民主國家轉型的過程中，由于自由民主制度尚不牢固，軍隊的立場和作用對于國家能否保持平穩過渡至關重要。

(三) 自由主義國家的公民教育

對于保衛自由主義國家而言，僅有國家強制是不夠的。不存在一種完美的完全可以自我實現的制度，一種制度能否維持下去，還要看人們是否認同它并愿意保衛它。魏瑪共和國之所以變質并被顛覆，除了經濟危機、執政者決策失誤、未能得到軍隊深層支持等原因外，還有一條根本性的原因在于缺少堅守自由主義的人民，當時的德國人對于自由主義政治，既缺乏深刻的認識，也缺乏成熟的實踐技藝。說到底，魏瑪共和國還只是德國人對于自由民主的膚淺擁抱。

華盛頓、杰斐遜、亞當斯、麥迪遜等美國開國元勛認識到，自由民主制度的維護不能只依賴制度本身，一個自由的社會最終必須依賴于它的公民，依賴于他們的知識、技能與道德。鑒于魏瑪共和國失敗的慘痛教訓，聯邦德國《基本法》確立如下精神：即使多數的同意也不能成為合法性的絕對保證，每一個公民從自己的良心自由出發都有責任捍衛自由民主制度。對破壞自由民主秩序者，“如別無其他救濟方法，任何德國人皆有權反抗之”。誠如美國法官比林斯·勒恩德·漢德(Billings Learned Hand)所說，一旦自由在人們心中死去，沒有任何憲法、法律或法庭能夠拯救它；甚至沒有任何憲法、法律或法庭能給予它一絲幫助。為了自由主義國家的長存，必須培養熱愛自由并善于運用自由的公民。既然自由主義的美德不會與生俱來，自由主義國家理所當然地需要公民教育，來讓人們習得自由、民主、法治、寬容等自由主義的基本理念，幫助公民個體獲得作為自由社會的一分子所需要的美德和能力。

洛克等一些早期的自由主義者傾向于把教育作為一個私人領域，對國家干預教育懷有一種深切的不安。美國開國元勛雖然很重視公民教育，但最初的1789年美國憲法并未提到教育。作為自由主義承前啟后關鍵人物的約翰·密爾主張國家應當強制兒童接受教育并有為家境困難的兒童提供學費的義務，但反對國家壟斷教育，更反對國家強制性地規定教育內容[27]。這都給人們一種印象，似乎自由主義國家對教育是不加干涉的、放任自流的。然而，從現實經驗來看，自由主義國家普遍通過不同途徑實施著公民教育。主要有以下三種形式。

第一種公民教育形式是學校教育。自由主義國家通過要求在學校中安排公民教育課程，規定某些基本的標準以及禁止性的要求，可以培養出傾向自由主義的公民，接受這種教育的公民更有可能對一些自由主義的基本理念達成共識。通常，自由主義國家不會全面地規定學校教育的內容，因為這是與自由主義原則相違背的，但國家還是會規定一些體現自由主義基本理念的教育內容以塑造公民的政治共識。而且，隨著經濟的發展和義務教育理念被廣為接受，自由主義國家的公共服務職能不斷擴展，公立學校大量建立，更有利于國家貫徹其公民教育的意圖和標準。

第二種公民教育形式是公共輿論。報紙、雜志的出現使得所謂公共輿論空間成為可能，隨著科技進步出現的廣播、電視、互聯網更是大大拓展了輿論空間。盡管自由主義國家宣揚媒體獨立、新聞自由，但由于自由并不等于可以為所欲為，而且“觀點的自由市場”亦可能因自由競爭走向反面，被強勢的市場力量所操控，所以，自由主義國家對于傳媒并未完全放任自流，并未放棄公共輿論領域的“文化領導權”。從當代英、美、法、德等國情況看，各國對報紙、雜志、圖書等印刷媒體管控較少或不進行管控，但對廣播、電視和網絡媒體管控比較嚴格。

第三種公民教育形式是政治參與。自由民主制度具有重要的教育功能，通過讓公民參與政治生活可以把公民從他生活的狹隘世界中解放出來，有效地培育公民的公共意識，可以使他們習得自由民主的規范，接受自由民主的價值，養成自由民主的行為習慣。英美等國的地方自治和陪審團制度就是這一理念的重要體現。政治參與對于形成支持自由民主制度良好運轉和長久存在的民情極為重要，它遠比在書本上教導人們更切于實用和實際。如果沒有這種訓練，要么，人們根本體會不到自由民主的真正價值，覺得自己在政治活動中無足輕重；要么，人們對自由民主的愛好就會成為一種破壞性的激情，徒有良好的愿望，卻難于達成任何建設性的成果。

總而言之，自由主義國家的哲學基礎是善的多元論與正義一元論的綜合，自由主義國家是一個在多元善之間保持中立的國家，但絕不是一個不辨善惡的國家，當自由主義國家賴以立基的原則受到威脅時，它將堅定地使用正義之劍保衛自己；自由主義國家是一個權力有限的國家，但絕不是一個軟弱無力的國家，毋寧說，由于有廣泛的合法性基礎，自由主義國家在它的合法權限內，是非常強有力的。施特勞斯關于自由主義國家無法保衛自己的批評，只適用于魏瑪共和國這樣不成熟的自由主義國家的例子，并不適用于英國、美國等自由主義傳統深厚的國家以及當代的法國、德國等較為成熟的自由主義國家。不過，我們也應看到，盡管自由主義政治哲學并不是相對主義的，但就今日歐美自由主義國家的一般社會觀念而言，由于自由主義理念日益被濫用和庸俗化，道德-文化相對主義愈演愈烈，現實中的自由主義國家的確可能因“國家中立”的迷霧而迷失方向。

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Leo Strauss and the issue of liberal state neutrality

LIU Xiaozhou

(Policy and Fiscal Affairs Department, Ministry of Finance of P.R.C., Beijing 100820, China)

Strauss criticizes that a liberal state could not protect the rights of minorities, and even could not defend itself at a critical moment, due to its relativism and “neutral” promise. However, a proper understanding of liberalism advocates a monism of justice. The state neutrality means remaining neutral between different kinds of good, not remaining neutral between good and evil. The holding of a monism of justice makes a liberal state able to defend itself when threatened. In practice, a liberal state can protect both the individual freedom and itself through national compulsory measures and civil education.

liberalism; state neutrality; justice monism; Leo Strauss

[編輯: 譚曉萍，游玉佩]

2017?10?20；

2017?12?25

劉曉洲(1980—)，男，山東膠州人，政治學博士，財政部綜合司副調研員，主要研究方向：政治哲學，現當代中國政治，公共管理

10.11817/j.issn. 1672-3104. 2018.01.015

D0; D5

A

1672-3104(2018)01?0112?08