中國傳統(tǒng)文化中“私”的觀念類型

趙 競 閆潤魚

在中國傳統(tǒng)文化中，“公”“私”觀念一直是思想家們用以評判道德倫理和實際政治的一把標尺，但由于不同歷史時期的人們對它有過相對獨特的設想或建構，致使其本身成了一個龐大的觀念叢。因此，想要獲得關于“公”“私”的較為完整的觀念圖像，就有必要對其進行類型的概括和分析。由于“公”不僅相對于“私”具有更豐富的內涵，而且以其符合天道或天理的價值而獲得了超越性的意義，這就使研究者們大多將關注的筆墨聚集在了“公”上，而“私”則在不經意間成為被懸置的對象。其實，若缺少對由“己”生發(fā)的“私”的類型進行學理上的區(qū)分和辨析，就很難真正理解“公”“私”對舉的不同語境和內涵。

一、關涉“利”/“欲”之“私”

盡管“公”“私”概念很早就被人們對舉使用，但它們的各自出現則有早有晚，相對于早在甲骨文中就出現的“公”而言，“私”的出現要晚些。“私”最初表達的含義大多與“己”相關，除了與“己”有著血親關系的私親之人外，還表示“己”之情感和欲求，諸如私欲、私情、偏私等。這些由“己”而生發(fā)的“私”，都屬于實然層面的表述，內中并不包含抽象的價值含義。*劉澤華等：《公私觀念與中國社會》，2頁,北京，中國人民大學出版社，2003。戰(zhàn)國以后，隨著周王室的衰微，“公”“私”的所指開始出現新的變化。原本相對于周王室是“私”的諸侯國、相對于諸侯國是“私”的大夫之家，在戰(zhàn)亂或沖突中，不時會上演由“私”變“公”的反轉劇。與這個過程相伴，人們對由“己”生發(fā)的“私”也開始發(fā)生觀念和態(tài)度上的變化，私人欲求和利益開始受到關注。比如,人們對“私”田的重視，竟會導致“公田不治”現象的出現。

儒學創(chuàng)始人都肯定人們逐利行為的合理性。“富與貴，是人之所欲也”，“貧與賤，是人之所惡也”(《論語·里仁》)，基于這種判斷，孔子勸告統(tǒng)治者應當“因民之所利而利之”(《論語·堯曰》)。孟子則強調保護私利可以使百姓安居樂業(yè)，理由就是“民有恒產然后有恒心”。孔孟雖然寡言“公”“私”，但他們對人之“欲”、民之“利”、民之“產”的討論，已經賦予私利、私欲以合理性，這也為后世學者援引原始儒家為“私”正名提供了依據。需要指出的是，孔孟關注的“私”是一種實然的存在，他們在意的是如何在國之利益與百姓利益之間保持一個合理的度，內中并不包含與“正”“義”有多少關聯(lián)的價值傾向。例如孟子認為：“是故明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡；然后驅而之善，故民之從之也輕。”(《孟子·梁惠王上》)雖然民之私產被“制”所規(guī)范，但“制民之產”的目的則很直接，那就是要滿足民的基本生存需求。

法家也沒有賦予私利以價值上的內涵，在他們的相關議論中，“私”只關涉?zhèn)€體利欲，“公”則表示由國家和國法所代表的整體性利益。“民之欲富貴也，其闔棺而后止”(《商君書·賞刑》)。在他們看來，個體對利欲的追求不僅是與生俱來的稟賦，也是可以為君主和國家所利用來實現其統(tǒng)治霸業(yè)的。管子提出：“利出于一孔者，其國無敵；出二孔者，其兵不詘；出三孔者，不可以舉兵；出四孔者，其國必亡。”(《管子·國蓄》)商鞅也提出了“利出一孔”(《商君書·壹言》)的耕戰(zhàn)體制，認為君主只要鼓勵民專心務農，就既可滿足其在官職和爵位方面的欲求，也可使國家變得強大起來。在這個意義上，私利、私欲雖然由“己”生發(fā)，但它們卻并非一定與“公”處于對立地位而被認為應受到道德上的貶抑，與“公”對立的只是違背國家和法律的那部分“私”。

在先秦思想家中，荀子所論的“私”具有比較鮮明的價值傾向。比如，他對春秋末期“以私勝公，衰國之政也”(《呂氏春秋·舉難》)現象的針砭，就為“私”打上了獰邪、違背天道和禮樂的不良特性。除此之外，荀子還直接將私利與公義對立起來，認為“明分職，序事業(yè)……則公道達而私門塞矣，公義明而私事息矣”(《荀子·君道》)。“公”與“私”不是用來指稱某種實然狀態(tài)的存在，而是與“道”和“邪”關聯(lián)在一起，強調的是“以公義勝私欲”(《荀子·修身》)的合道義性。

二程和朱熹延續(xù)了荀子將公私與義利、道義相聯(lián)系的論說，并進一步將天理人欲引入公私義利之辨。朱子認為，天地萬物都有理有氣，并且理先于氣，“有理，便有氣流行，發(fā)育萬物”*朱熹:《朱子語類》卷一，1頁,北京，中華書局，1986。，物在形成之時，就有“形氣之私”，“私”代表了萬物之間存在的差異。程朱還將性理與善惡相聯(lián)系，認為人的基本生存需求就是“天理”，這種需求是所有人都同一的，“公則一，私則萬殊”*程頤、程顥：《二程集》，144頁,北京，中華書局，2004。，因此，天理就是“善”，也是最大的“公”，而超越基本需求之外的人欲，則是“私”，也是“惡”。既然萬物只有一個理，那么人順應天理就自然是“大公”“無我”。假如不是出于“無我”的“公心”，那么，即使所做事情的結果符合了“公利”，也還是“私”。在《四書集注》中，朱子曾言：“私，謂燕居獨處，非進見請問之時。”*朱熹：《四書章句集注》，56頁,北京，中華書局，2012。他對“私”的這種判斷與傳統(tǒng)經學有所不同，朱子真正關注的是個體在內心深處或心念發(fā)動之際是否體悟到“仁義”的意蘊所在。如此一來，不僅由“己”之個體生發(fā)出來的欲求，甚至個體的內心活動和動機也都成為必須要加以規(guī)范的對象。顯然，程朱是將由己生發(fā)的私欲、私利做了不同面相的區(qū)隔：一是滿足基本生存欲求、符合天理之公的“私”；一是越出基本生存之外必須“去”的“私”。

宋以來，隨著商品經濟的發(fā)展和農商思想的變化，事功和私利成為人們所關注的對象，以至于形成一股頗有影響的功利思潮。崇尚功利的人們并沒有否定天理，也沒有將人的動機和欲求分為不同層次加以肯定或否定，而是將追求私利、謀利都看作是人情之自然，并從經世致用的角度解釋私利對于國富民生的重要性。比如李覯認為：“利可言乎？曰：人非利不生，曷為不可言。欲可言乎？曰：欲者人之情，曷為不可言。言而不以禮，是貪與淫矣。不貪不淫而曰不可言，無乃賊人之生，反人之情。”*李覯：《李覯集》，326頁,北京，中華書局，2011。葉適批評理學家津津樂道的“仁人正誼不謀利，明道不計功”之說是“全疏闊”。*葉適：《習學記言序目》，卷二十三，324頁,北京，中華書局，1977。陳亮進而從功利的角度肯定漢高祖、唐太宗“禁暴戢亂，愛人利物”*陳亮：《陳亮集》，卷二十八，274頁,石家莊，河北人民出版社，2005。的功業(yè)，認為功利心并不妨礙道義的實現。事功學派雖然未像程朱等人那樣通過哲學思辨的方式去論證“私”的正當與否，卻也承襲了孟子“民有恒產然后有恒心”的思想，最大限度地賦予了私利、私欲以合理性。

晚明以來，為“私”的正名首先從承認人有自私之心開始。李贄將“私”作為人的動機來解釋其與為學、為圣之間的關系，他分別舉治田、治家和治學為例來說明“人必有私而后其心乃見”：“如服田者，私有秋之獲而后治田必力；居家者，私積倉之獲而后治家必力；為學者，私進取之獲而后舉業(yè)之治也必力。”*李贄：《藏書》，544頁，北京，中華書局，1959。陳確同樣從經驗角度解釋人的自私之心與有為、成圣之間自然且符合天理的關系，即古人成賢成圣的結果也是由其最初的私欲、私念所推動的。與宋儒多以有意為之亦是“私”的看法不同，陳確認為：“彼古之所謂仁圣賢人者皆從自私之一念，而能推而致之以造乎極者也。而可曰君子必無私乎哉！”*陳確：《陳確集》，258頁，北京，中華書局，1979。即使是圣賢，在其行動之際也是由“私”之心念所發(fā)動的，那種絕對無私的“公”、離欲而言的理是不存在的。除了功利的解釋之外，王夫之還從理欲一元的角度去論證“私”的合理性，在他看來，天理之公與人欲之私的關系不是對立的，人的私欲也是“大公之理之所凝也”*王夫之：《船山全書》，第十二冊，418頁，長沙，岳麓書社，2011。，禮和天理“必寓于人欲可見”*王夫之：《船山全書》，第六冊，913頁，長沙，岳麓書社，2011。，從而將私欲納入天理之中。從事功學派到明清學人，欲望不斷地從個體的情欲、私心擴展到“財貨”“富貴”等涉及生存欲、物質欲、所有欲的層面，天理不斷地將人欲吸納進自身，“私”也不斷地被解釋為“公”。如果說宋學是努力使個體克服私意而成圣的話，那么晚明李贄等人更加關注的則是個體在生存層面所擁有的原初欲求和動力。

在先秦諸子的論說中，私利作為基本的生存欲求一直是被肯定的。但隨著戰(zhàn)國以來“公”“私”之間沖突的不斷加劇，如何處理二者之間的沖突成為學人們的普遍關切。在理學家那里，雖然民之私利作為一個整體始終具有合理性，但作為個體的“己”、己之內心的“私”，卻被納入了天理人欲的義利公私之辨中，成為被“去”的對象。經由功利學派為“私”的正名努力，“私”不僅重新回到原始儒家對“己”之“利”與“欲”的認可上，還進而擴展了與“權利”/“權力”相關的新界域。

二、關涉“權利”/“權力”之“私”

私利、私欲由“己”生發(fā)而來，但這并不意味著與他人或“公”毫無關聯(lián)。實際上，這種欲求一旦產生并通過個人的言行表現出來，就不再是只關涉?zhèn)€體的“私”，換言之，它已然進到了與所有或占有相關的“公”領域。當然，這個意義上的“公”，并非那種內涵了天道的“公”，而是指由多數的“共”所形成的相對于私人領域的范疇，例如“公室”、“公田”等。《詩·大雅·大田》稱：“雨我公田，遂及我私。”這里的“公田”，是指井田里的中區(qū)部分，耕作由大家共同承擔，收成上繳王室，“私”則表示井田里的收成歸耕種者所有的部分。而在《周禮·大司馬》的有關議論中，“公”“私”也與占有權相關。所謂“大獸公之，小禽私之”的“公”“私”，表示的就是處理涉及“共”的事務時，什么規(guī)格的東西必須交給部落由全體共享、什么可以留歸家庭或個人由私人占有。

法家鮮有對“公”“私”的價值評說，在他們那里，不論是官是民，都必須要以國家的法度與利益為依歸，要“以吏為師”。不過，由于“公”是官府處理公共事務必須遵循的原則，其本義就在于“背私”，所以“公”與“私”是呈決然對立狀的。“公”之外的所有存在都是“私”，且都有可能妨害到“公”，包括博學和孝親之類也不能外。*蕭公權：《中國政治思想史》，145頁,北京，中國人民大學出版社，2014。雖然法家并未將己之私利看作是邪惡的存在，但卻通過無處不在的“公私對立”，將個體權利幾乎抹殺殆盡。民雖然可以追求個體私利，但國法除了獎勵耕戰(zhàn)之外，并沒有為其提供獲得的保障途徑。

伴隨著“公”與“私”逐步發(fā)展成為一對規(guī)范性概念的過程展開，它們的所指也由占有關系擴展到了處理公共事務和君王治理天下應秉持的原則問題。由于“公”表示君王、官府、朝廷以及與公眾利益相關的事務，所以像《曲禮》中所說的“公事不私議”這種看似描述性的、用于指稱各自所屬領域的所謂“公事”“私議”，卻因“公事”涉及多數的“共”而擁有了至上性。“私不議公”，表明在處理公共事務時必須奉行公私分明、私不害公的原則。既然“公”獲得如此的價值內涵，那么與之相對應的“私”，便由最初表示領域的概念，無形中被賦予了與“偏”“邪”等相連的價值含義。

實然層面的“公”通過與道、義相聯(lián)系而獲得了超越性的抽象價值。作為與這種意義上的“公”相對的“私”，則多指效法天道的“無私”。誠如子夏問何謂“三無私”時孔子所答：“天無私覆，地無私載，日月無私照。奉斯三者以勞天下，此之謂三無私”(《禮記·孔子閑居》)。效仿天道的“無私”有兩個方面：一是“生民”，即保障民的私利；二是“均”，使民利共享。就“生民”這一目的來說，有一個自然的、以生民為目的“天之公”。由于“公”實際上由君王、官府代表著，那么，治理天下假如名實不符，做不到“生民”，滿足不了民的生存權利，就要被判為偏私。同樣，做不到均平共享，也將被視為“私”。只有在民的占有問題上很好地體現了“無私”原則，那才是“公”。類似的說法也出現在道家和墨家的議論中。《莊子·大宗師》中說：“天無私覆，地無私載，天地豈私貧我哉？”希望統(tǒng)治者為了天下的長治久安，不要背離天地的無私之德。墨子也強調：“天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。”(《墨子·法儀》)總之，經過先秦諸子的論說，“天”統(tǒng)一了“三無私”，成為“公”的化身。

晚明以來的顧炎武、黃宗羲等人也談天無偏私的話題，但他們的目的則偏重于為“私”的生存權和私有權進行辯護。他們強調“天之生民，非為君也”，“有人者出，不以一己之利為利而使天下受其利，不以一己之害為害而使天下釋其害”*。君王的一家一姓之“私”，沒有任何理由可以重于萬民之“私”。君王專權既是一家一姓之“私”，也是對“天之公”原則的背離。而萬民之私，不論是作為“天之公”的目的，還是能體現“共”的價值，都享有至上的正當性，都是理所當然的“公”。與朱子所謂“萬物各得其所”、“君臣父子各得其宜”的分配觀不同，顧、黃等人更屬意于不受禮分制約的占有關系，“向使無君，人各得自私也，人各得自利也”*黃宗羲：《明夷待訪錄》,卷一，2、3頁,杭州，浙江古籍出版社，2005。，視不均為“私”。通過顛倒君民在公私關系上的承載地位，明末清初的思想家們將宋明以來天理之公的道德哲學問題轉換為關注萬民之私的社會性權利問題，并就此埋下了否定君主專制之私的權力問題引線。*例如，梁啟超認為：“先王之為天下也公，故務治事；后世之為天下也私，故務防弊”，“防弊者欲使治人者有權，而受治者無權，收人人自主之權，而歸諸一人，故曰私”。參見梁啟超：《中國近代思想家文庫·梁啟超卷》，7頁，北京，中國人民大學出版社，2015。又如，何啟等人認為：“合人人之私以為私，于是各得其私而天下亦治矣。各得其私者，不得復以私名之也，謂之公焉可也”。參見何啟、胡禮垣：《新政真詮》,413頁，沈陽，遼寧人民出版社，1994。

清中后期，魏源所論的“公”“私”就直接與政治參與勾連起來。不同于晚明學人，魏源并不認為上古三代在用人上能很好地體現“公”的價值，因為“三代用人，世族之弊，貴以貴襲，賤以賤襲，與封建并起于上古，皆不公之大者”*。這種獨享政治當然是“私”。而后代的選官制度，隨著世官向貢舉的改變，使文化精英獲得了“學而優(yōu)則仕”的參政機會，這種政治情形方可稱得上“公”。基于“三代私而后代公”*的評判，以及士大夫群體因忌憚明末黨禍之爭而普遍將結黨看作偏私的現狀，魏源認為“心有公私，跡無胡越”*，強調文人精英應當保持內心的公私界限，不要因官務陰暗而泯滅，并且以“皇皇者華，周爰咨諏”(《詩經·皇皇者華》)為例討論了政治生活的合法邊界問題。與此同時，他還希望君王既要廣泛征詢“庶民之首”(即社會政治精英們)的上書建言，以促成“公議無不上達，斯私議息”風氣的形成，也要給予百工、庶人以進言權，效法“古圣人聽言”的態(tài)度，“不問其疏近，并不問其公私，而惟其理之是非”*魏源：《魏源集》，60、61、36、68頁，北京，中華書局，2009。，以有效克服政治參與上的偏“私”之弊。

由于面對的政治情境有所不同，魏源在三代官制究竟是“公”還是“私”的問題上做出了不同于晚明學人的評價，并為后世不拘泥于三代而重在根據時勢變化來進行公私評價開了先河。實際上，魏源依然延續(xù)了明末清初思想家對如何優(yōu)化政治過程的思考。比如，倡導“寓封建之意于郡縣之中”的顧炎武，雖然主張實行在魏源看來是“私”的世官之制，但他關注的則是地方的穩(wěn)定和發(fā)展，希望通過擴大地方守令之權，以實現君臣共治天下的“公”。

同樣，馮桂芬也從政治參與的角度將君王與民眾上下相隔看作是“私”：“《堯典》曰‘師錫’，師者眾也。《禮》曰：‘爵人于朝，與眾共之。’孔子曰：‘舉直錯諸枉則民服’，民者，亦眾詞也。”*熊月之編：《中國近代思想家文庫·馮桂芬卷》，258頁，北京，中國人民大學出版社，2014。顯然，馮桂芬將“公”等同于“眾”“共”，公論、公舉的合法性來源于“眾”所代表的多數。能夠集合民眾的意愿、能夠根據眾人的意見選賢、能夠與眾人共同議政的通上下情之“公”，是魏源、馮桂芬等人理想的政治形態(tài)。同時，鄭觀應還將用人上的“公”“私”與國家富強聯(lián)系起來，認為君民隔閡之私必然導致“權分力弱”，無法鞏固民心，抵御外侮，從而提出效法三代鄉(xiāng)舉里選和泰西投票公舉的方式，通過選出能夠代表民眾意愿的賢者，“集眾思，廣眾益，用人行政一秉至公”*任智勇、戴圓編：《中國近代思想家文庫·鄭觀應卷》，84頁，北京，中國人民大學出版社，2014。來實現上下交泰，君民一心，從而強民力、張國威。

雖然無論是顧炎武、黃宗羲還是魏源，他們對“公”“私”的詮釋都沒有真正觸動政治體制這一核心問題，但其論說已經掀開了將“公”“私”置于權力和權利的關系問題中進行思考的新篇章。

三、關涉“私親”/“公法”之“私”

由“己”生發(fā)的“私”，不僅因其關涉占有或如何占有的問題而歸屬“權利”/“權力”范疇，更因與血緣親疏遠近有關而與倫理相涉。傳統(tǒng)中國的基本生活空間和領域是以血緣為基礎的家庭以及在此基礎上擴大而成的宗族。正因為如此，先秦諸子關于倫理道德的論說大都以孝親為開端，如“親親而仁民，仁民而愛物”就表明此點。

在“親親”“仁民”“愛物”的展開過程中，所謂“公”與“私”，實際上只能是一種相對意義上的存在。以“家”為例，相對于國與朝廷，它是“私”；相對于大的宗族來說，它還是“私”；但相對于“己”之個體而言，則成為“公”。諸如“父母存，不有私財”(《禮記·曲禮》)、“子婦無私貨、無私蓄，不敢私假，不敢私與”(《禮記·內則》)等說法就表明，父母與子女相對，父母是公，子女為“私”，有父母在，子女就不應該保留私人財產。家庭間的這種“公”“私”關系，除由財產占有的實態(tài)體現外，還因對遠近親疏不同的人抱持不同的情感而有所區(qū)分。《儀禮·喪服傳》稱：“昆弟之義無分焉，而有分者則避子之私也，子不私其父則不成為子。”在這里，父子情、兄弟情都是順乎自然之情，因此可以被視為“公”。不過，后來程頤對哥哥的生病兒子與對自己的生病兒子給予不同牽掛所做的解讀，則揭示出倫理之“私”實際上存有情感上的等差：第五倫對自己兒子的牽掛是發(fā)乎自然之情，因而是“公”；而對哥哥的兒子，即使一夜探望十次，也是一種刻意的大公無私，其行為不及牽掛兒子那樣出于本心自然，所以還是“私”。當然，對超出小家庭之外的宗族和鄉(xiāng)里的關注，所謂“公”“私”又有另一番論說。

在中國的傳統(tǒng)政治中，統(tǒng)治者為了禁止結黨營私，是特別反對士大夫結群的，但仔細觀察則可發(fā)現，對于以私親為基礎的宗族間的團體行為，則不僅不予禁止，相反還給予鼓勵。官方通常認可宗族內部的一些規(guī)則和習俗，并將其納入帝國治理的范疇之中。如此一來，就產生了一種如何處理以私親為基礎的家庭宗族倫理與國家法律教化之間的關系問題。事實上，由“己”之“私”擴展到家之“公”，是家庭成員間親親的內在要求。而君臣、君民之間的公私關系，則是尊尊與教化的體現。私親與政教絕非誰一定要先于誰的關系，含有這兩層關系的“公”“私”結構，實質上是立體的而非“差序格局”式的。

“孝”的倫理和道德來源是血緣私親以及由此生發(fā)的情感關系，但人們對此所做的不同解釋卻影響到不同時期的政教法律和風俗變化。“親親相隱”這個恒久不衰的論題，涉及公法與親私的關系問題，即國家法律在何種程度上可以干涉私人生活。傳統(tǒng)公私觀念在這一問題上并非采取“一刀切”式的處理方式。以《論語》中孔子回答“子為父隱”問題為例，葉公對孔子說: “吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱——直在其中矣。”(《論語·子路》)這里，葉公和孔子對于什么是“直”的理解顯然大為不同。孔子認為維護父子之間的親“私”情感是“直”，也是符合禮的規(guī)范的，因此，也就不能被視為以私情妨害公法。而葉公則認為只有“子證”其父之過才算得上“直”。面對親私與公法的沖突，孔子雖然優(yōu)先考慮了前者，但也并不意味著他肆意放大了私親的邊界或無視法律和公權的存在。同樣，注重后者的葉公也并非于私親不顧。實際上，這里關涉的是“齊之以禮”與“齊之以刑”在尺度上的把握問題。源自私親之情的孝親倫理，作為維系傳統(tǒng)社會人倫和禮法秩序的基礎，與公法和公權力之間并非是對抗和不容的關系。“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”(《論語·為政》)，只有在“禮”有所不化的地方才適于“刑”之。在儒家的議論中，大體而言，在不涉及家庭之外的領域、不涉及家庭之外的人時，主張以私親為大；而在相反的情況下，即涉及家庭以外的公領域時，則主張以公義滅私親。*陳喬見：《公私辨》，275頁，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013。那種不分對象、不論領域的所謂大公無私或大義滅親之舉，實際上被判定為是對人情和禮樂教化的背離。

除了父子相隱的私親與公法問題之外，私親和教化、私親與秩序之間也會存在沖突。報私仇在傳統(tǒng)社會，特別是在民間，一直是被默許的行為，但若冤冤相報無了時，整個社會必將永無寧日。因此，在以孝親倫理為尊的社會，如何處理私親與公法之間的關系問題，就成為歷代哲人持續(xù)關注的話題。以父弒子該當何罪為例，基于“父者，子之天也”(《儀禮·喪服傳》)、“父子之道，天性也”(《孝經·圣治》)的認知，儒家并不認為父弒子必須獲罪。不過，東漢時期《白虎通》引《孝經》的相關議論，則將父子關系放在了天地、政教之下，認為所有人都既由父母生養(yǎng)，更由王者教化；既受私親倫理規(guī)范，更受政教法律制約。*陳壁生：《孝經學史》，92頁，上海，華東師范大學出版社，2015。據此理解，人因私而仇殺的行為就不應被允許，因為僅以孝親的名義默許弒子或報私仇，就是置天、置教化于不顧。即使在最密切的父子之間，亦當遵循公法的判決，若父弒子，亦當誅。

雖然私親是最自然、最切己的情感，但卻并不因此而理所當然地可以置于其他存在之上。漢雖然以孝治天下，但在引經義進行裁決時，也特別關注到該將私親倫理放置何處的問題。私親與政教、親親與尊尊之間的關系，既復雜難辨，也直接影響著傳統(tǒng)社會的治理秩序。

從古代的私己、私親，直至近代的“私國”，“私”從來都不是一個絕對的范疇。對“私”觀念進行類型劃分和分析，必須充分考慮其形成和變化的語境，唯有如此，才能真正挖掘其不斷變化的解釋力。由“己”生發(fā)而來的“私”，在封建制度瓦解以前是內涵于制度中的實然概念，鮮有價值內涵。而當這種制度無法再為“私”提供規(guī)范時，“私”便被賦予了“邪”“非禮”等負面意義。由血緣構成的私親，在商鞅的實驗中變成了不合禮法的“私”。受包括魏晉佛學等多重因素的影響，兩宋時期形成了直面?zhèn)€體的理學傳統(tǒng)，由“己”生發(fā)的“私”在這樣的背景下發(fā)生了分裂，并被納入了天理之公的話語中。明末以后，顧炎武、黃宗羲等人通過為“私”正名，將“私”詮釋為符合天理自然之“私”，并將萬民之私轉化為天下為公的基礎和根據，使“私”再度回歸實然。除了受縱向的時間因素影響外，關涉范疇不同的“私”也有不盡相同的內涵。當它指向政治體制、政治權力時，往往被指獨占天下。而當其相對于大同社會的經濟理想時，則被指土地不均、貧富懸殊等。顯然，要呈現公私之間立體的、完整的圖像，就必須廓清不同語境下“私”的真正內涵。