解析反“政治正確”運動的規范含義

張乾友 黃雨陽

近年來，一場反“政治正確”的政治運動席卷全球。政治正確意味著政治應當去做正確的事，但在反“政治正確”的語境中，“政治正確”則變成了一種道德上的不正確，而自稱“政治正確”的政治行動都變成了在道德上錯誤的行動，并因此受到了人們的反對。進而，當人們發現現實中的政治行動大都包含著“政治正確”的成分，因而可以被視為一種道德錯誤時，現代政治就失去了它在道德上的可證成性，也就是正當性。另一方面，在對反“政治正確”運動的分析中，我們可以發現兩種截然相反的政治訴求：一種是在控訴現代政治對道德正確的供給不力，進而要求掌權者更好地去做在道德上正確的事；另一種則想讓政治擺脫道德正確的負擔，解除對掌權者的道德約束。從規范政治理論的立場來看，政治必須要做正確的事，而且是在道德上正確的事。因而，我們應當反對道德不正確意義上的“政治正確”，卻不能通過對政治正確的污名化來對政治本身進行去道德化。從這一前提出發，本文分析政治正確、道德正確與正當性之間的關系，并提出正當性重建的路徑。在實踐中，圍繞“政治正確”展開的話語交鋒體現了一種“把水攪渾”的政治斗爭策略，而政治理論的任務則是“把水澄清”，幫助人們在對政治現實的理性認識下做出正確的選擇。

一、正當性的確立

如拉斯維爾所說，政治的核心問題之一是“誰得到什么”，而決定誰得到什么的最重要因素就是一個社會中的政治權力。*拉斯維爾：《政治學：誰得到什么？何時和如何得到？》，北京，商務印書館，1992。任何社會，“誰得到什么”都是政治權力行使的結果。政治權力的行使涉及不同類型的社會主體，而這些社會主體在進入政治領域后就分化為兩類不同的政治行動者：一類為權力主體，一類為權力客體。政治權力的行使總是表現為權力主體對權力客體運用權力的過程，但這一過程可能體現出不同的實踐立場，所以政治并不僅僅是一個誰擁有權力的問題。當政治權力的行使體現的是權力主體的實踐立場時，“誰得到什么”的問題可以等同于“誰擁有權力”的問題，而政治的運行就表現為通過獲取權力來主導社會分配的過程。在這種情況下可以說，政治運行遵循的是現實主義的邏輯，每一個政治行動者都從自己現實的利益狀態與彼此的權力關系出發開展行動，使政治表現為強者對于弱者的支配與掠奪。另一方面，當政治權力的行使體現的是權力客體的實踐立場時，“誰得到什么”的問題就與“誰擁有權力”的問題發生了分離，而政治的運行雖然仍然表現為所有政治行動者對于權力的爭奪，但這種爭奪的結果可能使社會分配的結果在某些方面或在某種程度上向權力客體傾斜。在這種情況下可以說，政治運行遵循的是規范主義的邏輯，無論哪些行動者實際上成為權力主體，在制定政治決策與開展政治行動時，他們都超越了對自身利益狀態的現實主義考量，而使自己處在某些規范性價值的要求之下。這里需要解釋實踐立場的概念，它可以被視為認識立場的對立物。權力主體可能得出結論，認為他們應當制定有利于權力客體的政治決策，即形成一種向權力客體傾斜的認識立場，但同時，他們實際做出的決策則是完全從主體的利益狀態出發的，即考慮的是自己的實踐立場。在這種情況下，政治運行仍然遵循的是現實主義邏輯，而非規范主義邏輯。由于實踐立場與認識立場可能并不一致，決定政治運行邏輯的是且只能是權力行使所體現的實踐立場。

在實踐中，政治運行更多遵循的是現實主義邏輯。無論社會中哪一部分人在事實上獲得了權力，他們對“誰得到什么”這一問題的回答都會更加甚至完全傾向于自己。自政治產生以來，規范主義邏輯也如影隨形，在政治演進的每一個階段都從未缺席。這是因為，人不僅是一種政治動物，而且是一種具有道德存在的政治動物。*張康之：《制度文明與道德行為自由——論政治文明和人的道德存在與人的行為之間的關系》，載《社會科學》，2003(10)。在政治不可避免地沿著“圍繞社會分配的權力斗爭”與“通過權力斗爭進行社會分配”這兩條線索得以建構和定型之后，如果說我們的政治天性讓權力主體更傾向于通過政治權力的行使來維護自己的實踐立場的話，我們的道德存在則要求權力主體也把權力客體的實踐立場納入考慮，從而使政治的運行也會在某些方面和在某種程度上體現規范主義的邏輯。這里似乎可以做一種區分，即政治天性驅使政治行動者去做政治上正確的事情，而在政治客觀上表現為通過一種不平等的權力結構進行社會分配的條件下，對于這一結構中的權力主體而言，正確的事情顯然是做出有利于自己的分配。在這里，政治上正確的選擇表現為符合政治行動者自然傾向的選擇。另一方面，道德存在的功能則是向我們提出各種反自然傾向的要求，在實踐中，做符合道德的事即在道德上正確的事通常表現為做出與我們的自然傾向相反的選擇；在政治中，就要求權力主體在自身的實踐立場與權力客體的實踐立場之間進行權衡。這里之所以使用“自然傾向”而不是“理性選擇”，是因為，當存在實踐立場的沖突時，為降低實際沖突的風險，如社會契約論試圖表明的，理性的選擇是尋求各方間的妥協，但在現實中，權力主體似乎并不經常尋求與權力客體的妥協，使政治似乎總是呈現出某種自然狀態的特征。在這個意義上，做政治上正確的事就表現為遵循政治的現實主義邏輯，做道德上正確的事則表現為遵循政治的規范主義邏輯。

從現實主義邏輯出發，權力主體總是希望最大限度地提高從自身權力地位到社會分配間的轉換率，但這種轉換率越是提高就越會擠壓權力客體在社會分配中的可能空間，結果，與這種轉換率上升相伴的一定是權力客體對權力主體不滿的累積，而這就讓理性的權力主體認識到反抗的威脅，進而，政治理性就可能發揮更大的作用，使權力主體更多地去考慮權力客體的實踐立場。在這種情況下，通過政治理性的中介，現實主義邏輯與規范主義邏輯就達成了一種客觀上的一致。換句話說，在這里，政治理性發揮了協調政治正確與道德正確的功能，在政治理性的作用下，當權力主體試圖去做政治上正確的事時，同時也產生了道德上正確的結果。對權力主體來說，做政治上正確的事仍然是保證其權力地位與社會分配間的轉換，但要降低這種轉換中可能發生的風險，他們就不能僅僅追求轉換率的最大化，而需要出讓一部分分配成果，來維持權力地位的穩定。從認識立場來看，這仍然體現的是現實主義邏輯，但在實踐立場上，它又表現出對規范邏輯的某種滿足。

然而，政治的運行并不總是理性的。當權力主體與權力客體間的力量對比非常懸殊時，對于后者反抗的風險，前者可能不屑一顧，從而使規范主義邏輯無法在任何層面上得到體現。另一方面，這種純現實主義的政治運作往往造成周期性的大規模反抗，從而使早期政治史表現出極不穩定的特征。在政治現代化的過程中，隨著資產階級的興起，社會的權力結構發生了變化。一方面，初生的資產階級尚未實現建制化，未能成為一個制度化的權力主體；另一方面，借助資本，資產階級對政治權力的行使已經產生了重要的影響。換句話說，就整個社會而言，權力主體與權力客體的關系出現了不確定性，而在選擇結果不確定的前提下，理性的政治選擇將傾向于保護弱者。正是基于這一邏輯，資產階級通過社會契約論確立起了權力主體及其行使權力的行為必須得到權力客體之同意的正當性觀念*Fabienne Peter.“Political Legitimacy”.Edward N.Zalta (ed.). The Stanford Encyclopedia of Philosophy.Summer 2016，URL =

正當性觀念的確立及其制度化產生了如下結果：首先，正當性被確立為現代政體的基本評價標準，意味著所有政體都必須尋求正當性，而在正當性被理解為權力客體之同意的條件下，權力主體就必須通過向權力客體的實踐立場傾斜來獲取后者的同意，這使規范主義邏輯得到了制度化，對權力主體來說，尋求正當性成為道德上正確的事。其次，在權力主體本身成為一種制度角色而不再與任何政治行動者相重合的條件下，對政治行動者而言，做政治上正確的事首先意味著爭取成為權力主體，而在選舉制度下，要成為權力主體和維護其權力主體的地位，就必須尋求權力客體的同意，也就是尋求正當性，在這個意義上，政治上正確的事與道德上正確的事就發生了重疊，而現實主義邏輯與規范主義邏輯就實現了某種統一。當政治以這樣一種方式運行時，它既是符合理性的，也是符合道德的，同時又不與人們的自然傾向相沖突。結果，雖然政治行動者們似乎仍然是從其自然傾向出發來做政治上正確的事，但在正當性原則的規約下，人們徹底走出了自然狀態。

二、從正當性到“政治正確”

正當性標準的確立實現了規范主義邏輯的建制化，從此，對權力主體來說，去做道德上正確的事變成一個可以進行政治問責的目標，而不再僅僅是他們在做政治上正確的事時可以順帶達成的某種結果。在這里，所謂政治問責，是指如果權力主體沒有去做道德上正確的事情，將可能面臨政治上的后果，這些后果中最有約束力的就是他們可能失去某些選票進而失去權力主體的地位。在邏輯上，政治一定要去做正確的事；反之，說政治是要去做錯誤的事無論如何都是荒謬的。從道德的立場來看，政治應當做的是在道德上正確的事，否則政治共同體就不可能成為一個道德共同體。但就規范主義邏輯在實踐中一直處于弱勢的現實而言，權力主體似乎并不會僅僅基于道德上的理由而去做在道德上正確的事，所以，一種獨立于甚至對立于現實主義邏輯的規范主義邏輯是無法對政治產生影響的。它雖然表達出了使政治共同體成為道德共同體的意圖，卻沒有足夠的能力去實現這樣的意圖。在這個問題上，社會契約論的貢獻在于，它通過正當性標準的構造而給了權力主體去做在道德上正確的事的政治上的理由，將權力主體去做政治上正確的事的自然傾向變成使他們去做道德上正確的事這一目標的一種手段，從而使道德共同體的建構獲得了政治上的動力。

在社會契約論的正當性構造中，同意是對權力客體的一種保護機制，其暗含的邏輯是，當權力主體行使權力的行為必須得到權力客體的同意時，權力行使的方向一定會對權力客體有所傾斜。它不允許正當性通過這樣的漏洞來實現——“盡管正當性源于自愿，但它并沒有規定什么樣的意志是本質善良的，所以，當然可能出現由于它符合意志，因此就是正義的?！?Patrick Riley.Will and Political Legitimacy: A Critical Exposition of Social Contract Theory in Hobbes, Locke, Rousseau, Kant, and Hegel.Cambridge: Harvard University Press, 1982, p.99.從另一個角度來看，“屈服于強力有時候是一種必須，但并非出于自愿”*盧梭：《社會契約論》，99頁，北京，商務印書館，2003。。因此，能夠帶來正當性的同意必然包含著對權力客體實質上的傾斜與保護。但問題是，將所有政治行為都建立在權力客體的同意之上，這在行政上是不可行的，它無法成為政治的日常運行機制，而只能作為保障政治運行符合道德正確的最終問責機制。在這個意義上，權力客體的同意是衡量政治行為正當性的最終標準，但并非其實踐尺度。于是我們就面對這樣一種矛盾：一方面，正當性要求權力主體去做道德上正確的事；另一方面，同意這一最終的正當化機制無法被應用于日常政治實踐。由此，權力主體就必須通過去做在道德上正確的別的事情來證明自身的正當性，而這就使正當性的概念獲得了多元的含義。今天，當我們談論政治正當性時，顯然不僅僅是在談論權力客體的同意，當然，無論我們從何種角度出發來理解正當性，其中道德正確的內核仍然是要對權力客體的實踐立場有所傾斜，至少要將后者納入考慮。比如，在很多時候，我們會拿效率來證明政治行為的正當性，而效率經常是與權力客體的實踐立場相沖突的。效率本身并不能作為政治正當性的基礎，只有當效率與公平結合起來，即提高效率意味著權力主體有了更多可調度的再分配資源因而有了更強的能力來供給公平即促進權力客體在社會分配中的利益時，以提高效率為理由的政治行為才可能是正當的。無論如何，正當性標準的確立意味著權力主體被要求去做道德上正確的事，同時，道德上正確的事本身有著豐富的含義，而權力客體的同意則在政治實踐中從道德正確的一種含義變成了道德正確的一種保障機制。

在現代政治中，機會平等是一種道德上正確的要求。這是因為，在客觀上存在著權力不平等的前提下，權力主體能夠通過政治權力來為自己創造更多的社會機會，來獲得更多分配利益，而要使社會分配向權力客體傾斜，權力主體就必須保證權力客體也能獲得更多直至與其相當的機會。機會平等的概念反映出，在現代社會中，許多社會利益的分配是以競爭為手段的，即社會是通過讓不同的行動者依據某種規則開展競爭來決定特定利益之歸屬的。*張乾友：《現代社會中的權力與支配：基于分配視角的考察》，載《學?！罚?017(1)。競爭的一個內在特征在于結果的不確定性，因為它依賴于競爭各方的表現。但如果某一方從競爭一開始就比其他各方擁有更多、更好的機會，那通過競爭所進行的分配就明顯地偏向這一方。比如，在現代人的職業活動中，所有職位都是通過某種形式的競爭得到分配的，且職位的最終歸屬往往取決于不同競爭者在業績上的表現。這里的問題在于，每位競爭者能夠做出什么樣的業績，不僅取決于他們在這一次競爭中的投入，也取決于他們在為職業生涯做準備的整個過程中所獲得的教育機會，因為教育機會的多少和優劣直接決定了他們的競爭能力，而教育機會的分配可能并不是由競爭而完全是由權力決定的。于是，在職位分配的問題上，權力主體就面對著兩種選擇：一種是對教育資源進行不平等的分配，并將優質教育資源分配給自己的支持者，從而使他們能在職位競爭中擁有更好的機會；一種是對教育資源進行平等分配，從而使所有人都能在職位競爭中處于平等的起點上。在將權力主體視為理性的政治行動者的前提下，無論他實際做出何種選擇，我們都認為這是一種政治上正確的選擇，都經過了理性的政治計算，且計算的結果都是該種選擇所帶來的選票要多于失去的選票。不同的是，第一種選擇在道德上是錯誤的，第二種選擇在道德上則是正確的。因此，對權力主體而言，要尋求正當性，他們就應當做出第二種選擇。

然而，在現實中，似乎沒有哪一個國家的教育資源是按后一種方式進行分配的。這表明，在教育資源這種基礎性社會利益的分配上，規范主義邏輯的約束力非常有限。另一方面，正當性又要求權力主體的選擇在某種意義上符合規范主義邏輯，否則就可能在未來的某個時期產生對其而言政治上不正確的后果。在這兩方面壓力的作用下，權力主體找到了另外一種選擇。他們發現，要讓職位分配向權力客體傾斜，除了促進教育資源的平等分配以外，也可以采取取消職位競爭的方式。即我們可以把某些職位設置為非競爭職位，而既然它們是非競爭性的，那么，權力客體因為教育資源的不平等分配而導致的競爭劣勢就不會影響到這些職位的分配，在這個意義上，教育資源的平等分配就失去意義了。進而，這部分職位可以被理解為一種保護性利益，它們讓權力客體得以免于競爭進而免于在競爭中必然遭受的失敗而分享社會進步的成果，從而在整體上使職位的分配表現出向權力客體傾斜的特征。

問題是，首先，這部分被保護的職位并不是憑空產生的，而一定是從另外某個地方挪過來的，即它們是不以競爭為前提的再分配的產物；其次，這些被保護的職位在數量上非常有限，因而，僅僅提供這樣一種利益并不能使所有權力客體得到保護。在邏輯上，權力主體可能“割讓”某些利益，即放棄他們及其支持者通過競爭很容易獲得的某些職位，而把這些職位在權力客體間進行分配。如果是這樣，那這些職位的確是保護性的，雖然這種保護的方式本身也值得質疑。但在現實中，更常發生的情況是，這些職位是從權力客體的潛在利益中剝離出來的。也就是說，即使處于競爭劣勢，但權力客體中的某些人仍然可能通過自己的努力而在競爭中獲得某些職位，但出于政治上的考量，權力主體則剝奪了這部分權力客體獲得這些職位的機會，而把它們用來滿足另一些可能在競爭中處于更大劣勢的權力客體的職位需求。如果是這樣，那這些職位就從一種保護性利益變成了一種剝奪性恩賜。一方面，對于這些職位的獲得者來說，因為它們不是通過競爭獲得的，他們就沒有“掙得”該利益，而只是被恩賜了該利益；另一方面，這種恩賜本質上又是對那些通過自身的努力本有機會掙得該利益的權力客體的剝奪，并最終減小權力客體間形成跨越群體差異性的有效關系的可能性。*Robin Ely, Debra Meyerson，and Martin Davidson.“Rethinking Political Correctness”.Harvard Business Review, 2006, 84(9).

對于權力主體而言，這種選擇的好處是顯而易見的：首先，通過剝奪權力客體中最有競爭力的那部分人掙得職位進而在社會體系與政治體系中進一步上升的機會，他們消除了潛在的競爭對手；其次，通過以恩賜的方式來分配這些“保護性利益”，他們可以制造權力客體中較沒有競爭力的那部分人的內部對立，同時也獲得了以不提供“保護”的方式制裁權力客體的能力，進而，在同時手握“胡蘿卜”與“大棒”的前提下，他們就更容易換取這部分權力客體對自己的支持；再次，通過提供這種“保護性利益”，他們努力地表明自己在推動社會分配向權力客體傾斜，從而使自己的行為表現出了在道德上正確的特征，進而也就證明了自己的正當性。但是，權力主體對權力客體所提供的“保護”實質上是一種剝奪性恩賜，而在無論被剝奪者還是被恩賜者事實上都只能接受權力主體的剝奪或恩賜的意義上，這種剝奪性恩賜就變成了對所有權力客體的一種強制。它被貼上了某種道德上正確的標簽，卻完全服務于對權力主體來說政治上正確的目的。作為對政治權力的一種更高明的行使，它成功地將對權力主體的道德要求轉化為對權力客體的政治強制。結果，這樣一種權力行使方式和社會分配方式就變成一種在道德上錯誤的“政治正確”，變成一種披著道德偽裝的權力話語，而對這種“政治正確”的供給也就不可能帶來任何的正當性。

三、正當性的重建

在客觀上存在著權力上的不平等以及因為這種不平等而造成的強弱對立的前提下，“保護弱者”在道德上無疑是正確的。在古丁(Robert E.Goodin)看來，它甚至是我們社會責任的最一般來源。*Robert E.Goodin.Protecting the Vulnerable: A Reanalysis of our Social Responsibilities.Chicago: The University of Chicago Press, 1985, p.35.但在今天，隨著正當性原則的確立，在保護弱者變成了對權力主體的一種具有政治約束力的道德要求之后，它卻似乎越來越成為一種道德上不正確的“政治正確”，成為許多人在社會分配中不愿意接受卻又不得不接受的一種潛規則?！斑@種潛規則的基本內涵就是，在涉及種族和性別差異、環境生態、發達世界和第三世界差距，以及強勢與弱勢者和多數與少數派間的差異等議題上，永遠存在一個不可逾越的倫理底線，即你要么保持緘默要么就是站在弱者的立場上說話，否則就有歧視的嫌疑?！?閻光才：《以“政治正確”的名義》，載《讀書》，2006(9)。結果，保護弱者不僅成為一種強制，而且成為一種禁忌，任何人——而不僅僅是權力主體——只要觸碰這一禁忌，就將面臨政治上不正確的后果。

另一方面，人類禁忌史告訴我們，越是被列為禁忌的事情，人們就越是想要挑戰，既然無法在政治上挑戰，那么人們就選擇在道德上挑戰。就如同在種族問題上的“色盲”，當個體受限于“政治正確”而對任何種族符號進行言語上的回避時，它通常會以不友善的非言語行為這種更為隱性的方式呈現出來。*Michael I.Norton, et al.“Color Blindness and Interracial Interaction: Playing the Political Correctness Game”. Psychological Science, 2006, 17(11).結果是被迫保護弱者和被認為受到了錯誤保護的雙方的進一步對立，從而使得真正的道德交往變得難以實現。*Glenn Loury.“Self-Censorship in Public Discourse: A Theory of ‘Political Correctness’ and Related Phenomena”.Rationality and Society, 1994, 6(4).進而就發生了針對弱者與保護弱者之道德要求的一系列修辭戰爭，使得保護弱者似乎成為一種在道德上可疑的要求，而弱者本身則成為一種在道德上不正確的存在——對于個體而言，道德上正確的行為是通過自身的努力來避免陷入弱勢狀態，在其他人都這么做并因此得以避免陷入弱勢的前提下，你們為什么還是使自己成為弱者？而在弱者的道德不正確性得以建立之后，我們終于迎來了針對保護弱者——如果不是弱者本身的話——的政治攻擊，而這種政治攻擊的結果則是動搖了現代政治的正當性基礎。

在面對保護弱者從一種自古便備受推崇的日常行為美德逐漸被貶斥為一種道德上不正確的“政治正確”的現實時，我們不禁會問，為什么會發生這樣的轉變？是突然之間人類的整體道德水準大幅下降，人們都不愿意保護弱者了嗎？如果是這樣，那所有修辭戰爭與政治攻擊的對象就應當是弱者本身，而不是保護弱者的道德要求。當然，現實中的確存在試圖污名化弱者的運動，但我們并不認為它們擁有多少社會基礎。那么，這些反對“政治正確”的運動就應當被理解為對“保護”弱者的政治正當化方式的反抗，即對通過剝奪某些權力客體來恩賜另一些權力客體并由此鞏固權力主體之權力地位的權力行使方式的反抗。在邏輯上，保護弱者指向的是強者的自我約束。要讓社會分配向權力客體傾斜，權力主體就必須在某些時候放棄自己的利益，只有這樣，他們才能真正地使權力客體得到保護。反之，出于道德的理由而強制權力客體中的某些人為了另一些人而犧牲，則只能被視為權力主體鞏固自身權力地位的一種策略?！叭绻獙崿F善，那么體制——法律的、政治的、經濟的以及文化的——必須得到恰當的限制，以至于把個體放在一個位置上去追求善?！?施密特：《個人、國家、地球——道德哲學和政治哲學研究》，181頁，上海，上海人民出版社，2016。權力客體在制度中所感受的，應該是制度提供了更大的空間以保證互惠的最大化，而不是需要不斷割讓自身利益來滿足對特定階層的傾斜。對于權力主體來說，這種策略除了前面提到的三種短期功能，還有一種長期的功能，這就是顛覆規范主義邏輯建制化的成果，即通過將道德正確貶損為“政治正確”而讓人們拋棄政治必須去做道德上正確的事的觀念，也就是拋棄正當性的觀念，從而使權力主體擺脫對他們的任何道德約束，而重新回到為所欲為的狀態。

以上分析呈現出當今的兩大政治現實：首先，道德正確被重新命名為“政治正確”；其次，在對“政治正確”的反抗中，當代政治呈現出某種偏離道德正確的趨勢。從理性主義的立場出發，無論在什么條件下，政治都要去做正確的事——只有非理性的人，才會去做那些明知不正確的事。另一方面，從正當性的概念出發，政治在根本上是要去做在道德上正確的事，在現代政治理論的敘述中，尋求正當性就意味著對所有道德上不正確的事的拒斥。那么，我們如何理解當前這樣一些以反“政治正確”為名卻實際威脅到了道德正確的運動？對這些運動的分析需要兼顧權力客體與權力主體的立場與視角。對權力客體而言，正當性本質上是對他們的一種保護。通過在邏輯上統一政治正確與道德正確，正當性使權力客體獲得了要求政治的運行向他們的實踐立場傾斜的制度途徑，在這個意義上，如果正當性得到了充分的政治實踐，那權力客體將沒有任何理由反對政治正確或道德正確。但在現實中，正是權力客體表達出了對“政治正確”的激烈反對，而在權力客體不可能反對對自己的保護的意義上，他們所反對的只能是對自己的“保護”方式，因而，反對“政治正確”并不意味著政治不需要保護弱者，而是意味著我們需要找到能夠真正保護弱者的政治模式。對權力主體而言，正當性本質上是對他們的一種約束，使得他們必須讓自己的政治考量服從于道德上正確的目的。就此而言，反對道德正確是符合權力主體之政治正確的，但他們并不會公開地反對道德正確，因為這是政治上不正確的，所以他們只能通過或借助對“政治正確”的反對來擺脫道德正確對自己的約束，來推卸保護弱者的責任。無論如何，對“政治正確”的反對表明了現代政治在供給道德正確上的失敗，正是這種失敗讓現代政治日益失去了它的正當性。

可見，當前的反“政治正確”運動體現了兩種對立的訴求：一邊是權力客體尋求保護的訴求，另一邊是權力主體拒絕提供保護的訴求。這兩種訴求指向的是截然相反的實踐立場，但在特定的政治條件下，它們匯成同一場政治運動。在正當性本就意味著對權力客體的保護的意義上，“政治正確”(剝奪性恩賜)是應當被反對的，一個正當的政體絕不能通過剝奪性的恩賜來對其內部的某些弱者提供“保護”。另一方面，反對“政治正確”并不意味著權力主體可以只考慮政治正確而不考慮道德正確，那將是政治文明的倒退。在很大程度上，正當性原則的確立是政治現代化的核心成就，而在當前反對“政治正確”的運動中，權力客體雖然也表達了對各種正當性宣示的不滿，卻并沒有要求拋棄正當性這一原則，而是要求拋棄剝奪性恩賜這一種特定的正當化方式，并通過對這樣一種“政治正確”的拋棄來尋求正當性的保護。反觀權力主體，他們對“政治正確”的反對目的是在根本上取消道德正確對于政治的約束，使政治重新退回到前道德的自然狀態。從文明進步的立場出發，這樣一種反對本身恰是我們需要反對的。對現代政治而言，要走出正當性危機，必須找到供給道德正確即在道德上正確地行事的更好方式，由此來重建自身的正當性。

要重建正當性，首先需要追問的是，我們為什么需要正當性原則？答案就是，因為權力客體需要得到保護。原因在于，不平等的權力結構讓他們很容易受到權力主體的侵害。在客觀上存在權力主體與權力客體的對立的條件下，無論哪些政治行動者在事實上成為權力主體，對他們來說，政治上正確的選擇都是運用權力去侵害權力客體的利益；反過來，如果他們想要在道德上正確地行事，正確的選擇就是避免其行使權力的行為對權力客體造成侵害，并在某些條件下采取更積極的措施來保護權力客體的利益。正是基于上述道德推理，現代啟蒙思想家創造出正當性原則，并通過對政治正確與道德正確的制度性統一來促使權力主體去做道德上正確的事。

然而，這樣一種道德推理本身是有缺陷的。如果說在存在強弱對立的前提下道德的確要求強者保護弱者的話，一個更為根本的問題是，為什么會有強弱對立？這才是當前的反“政治正確”運動最終指向的問題。從正當性的傳統含義出發，只要權力主體保護了權力客體，就證明了自身行為的正當性。但在剝奪性恩賜這樣一種正當化模式下，權力主體不可能“保護”所有權力客體，因而就總是會面對對其正當性的質疑。因此，要讓政治的運行真正正當，唯一的途徑就是改變剝奪性恩賜的正當化方式，而這只有在消除了權力主體與權力客體之對立的條件下才是可能的。在權力客體日益認識到他們需要保護這一事實本身就不具有道德正確性的今天，政治理論需要更新正當性的內涵，從消除權力不平等的角度來重新定義正當性。而當權力不平等得到消除時，不再有人需要得到保護，因而正當性的概念也就得到了揚棄，任何政治體也都不再需要謀求自身的正當化了。在很大程度上，這樣一種不再需要謀求正當化的政治才是一種值得追求的政治。