略論漢唐災異認識論之嬗變

◎楊 凱

（陜西師范大學 歷史文化學院，西安 710119）

漢唐時期，災異學說是天人感應理論的重要組成部分，在當時的思想文化領域占據重要地位。當時人們把自然或社會中的危害現象都稱之為“災異”。然而實際上，“災”和“異”分別有不同的含義。董仲舒說：“天地之物，有不常之變者，謂之異。小者，謂之災……災者，天之譴也。異者，天之威也。”[1]歐陽修說：“夫所謂災者，被于物而可知者也，水旱、蝗之類是也。異者，不知其所以然者也，日食、星孛、五石、六鹢之類是已。”[2]由此可知，所謂“災”是指水災、旱災、蝗災等直接危害人類的自然災害；所謂“異”，是指當時人眼里反常的事物，包括日食、彗星等違背自然正常秩序，超出人們理解范圍的現象。

對于漢唐災異認識論的研究，古已有之。清代趙翼在《漢儒言災異》[3]中已對此問題進行探討。今人研究主要集中在漢代災異學說。如黃肇基《漢代公羊學災異理論研究》[4]分別對董仲舒、公羊學、何休的災異學說進行闡述和比較研究。王保頂《漢代災異觀略論》[5]探討了災異的實質、功能與意義。桂羅敏《災異與秩序——＜漢書·五行志＞研究》[6]認為，《漢書·五行志》是西漢災異學家為維護社會秩序，運用陰陽五行學說，將人事與災異一一對應，并將其標準化的一個文本。然而學界對于唐代災異學說的研究還較少，對于漢唐災異學說的傳承與整合的研究更加少見。

筆者認為，漢唐災異認識論經歷了一個逐漸變化發展的過程。在這個過程中，災異與人事的聯系漸漸弱化；祈禳措施被淡化，官方轉而尋求更務實的減災措施；唐代災異學說受到外來宗教的挑戰，其地位和漢代相比不可同日而語。

一、從天人相感到陰陽常理：災異與人事的聯系逐漸弱化

《漢書·五行志》是最早對先秦兩漢災異現象系統總結的正史資料。這份史料不僅是對該時期災異解說的集結和匯總，更是將災異與人事分別納入陰陽五行結構，建立一一對應關系，形成標準化和系統化的災異學說體系。理論上，兩唐書《五行志》基本繼承了這種災異學說體系。其大致結構可以歸納為以下表。

兩唐書《五行志》災異學說體系表

《漢書·五行志》基本上嚴格按照這個災異學說體系來解釋災異現象。如記載春秋魯成公十六年，“正月，雨，木冰。劉歆以為上陽施不下通，下陽施不下達，故雨，而木為之冰，霧氣寒，木不曲直也。劉向以為冰者陰之勝而水滯者也，木者少陽，貴臣卿大夫之象也，此人將有害，則陰氣脅木，木先寒，故得雨而冰也。”[7]這個推演過程大概可以概括為“木——木不曲直——恒雨——極陰——大臣受迫害”，可見其中災異—人事對應關系是十分明確的。僅在《漢書·五行志》中，類似的災異記錄及解釋有四百多條，可見當時人們將災異與人事聯系得何等緊密。

然而在唐代，情況發生了變化。災異與人事的對應關系逐漸開始弱化。如貞觀十一年（637）洛陽發生水災，唐太宗要求群臣極言直諫。中書侍郎岑文本上書說：“水之為患，陰陽常理，豈可謂之天譴而系圣心哉？”[8]所謂“陰陽常理”，可以理解為萬物運行的自然規律。將水災的成因歸納為自然規律而非人事使然，并且否定水災是天譴，這本身就是災異—人事對應關系弱化的表現。永徽四年（653），同州馮翊縣有隕石墜落，尚書左仆射同中書門下三品兼太子少師于志寧認為：“自古災變，杳不可測，但恐物自為之，未必關于人事。”[8]開成四年（839）六月，“天下旱，蝗食田，禱祈無效，上憂于形色。宰臣曰：‘星官奏天時當爾，乞不過勞圣慮。’”[8]此則史料中宰臣所說的“天時當爾”，與于志寧所說的“物自為之”，類似于岑文本“陰陽常理”的解釋，都強調了災異發生的客觀必然性，而割裂了災異與人事的聯系。又如，證圣元年（695），“正月十六日夜，明堂火，延及天堂，京城光照如晝，至曙并為灰燼。則天欲避殿撤樂，宰相姚璹以為火因麻主，人戶不謹，非天災也，不宜貶損。”[8]雖說“人護不謹”也可以說是人的因素，但實際上是把君主的責任推卸給他人，強調火災并非“天災”，君主不必自責，從而脫離了天人感應的窠臼。

清代趙翼在《廿二史札記》中指出，“故自漢以后，無復援災異以規時政者。間或日食求言，亦衹奉行故事，而人情意見，但覺天自天，人自人，空虛寥廓，與人無涉。”[3]唐代當然屬于“自漢以后”的范疇，但若將“天自天，人自人，空虛寥廓，與人無涉”的結論置于唐代，尚覺過于絕對化。實際上，翻閱唐史史料時，還是可以發現很多證明災異—人事對應關系存在的例子。只是相對于漢代而言，這種對應關系在一定程度上被人們弱化，而為更加多元的災異解釋方法所代替。不可否認的是，唐人基本繼承了漢代的天人感應學說，只是在運用的過程中有所保留和修正。

二、應對災異：祈禳措施被淡化，官方采取務實的減災措施

有證據證明，漢代君主對待災異十分敏感。當災異發生時，他們總會頒發罪己詔，檢討自己的過失以答天譴，并且采取一系列祈禳措施。據學者統計，漢代君主因災異而頒發罪己詔達40次以上[5]，采取的祈禳措施包括：大赦、進賢、求諫、賜爵、賜帛、禁殺奴婢、釋放后宮、弛苑囿之禁、致祭宗廟、削減宮廷用度、禁賣酒等等。如漢光武帝建武五年（29）詔：“久旱傷麥，秋種未下，朕甚憂之。將殘吏未勝，元元愁恨，感動天氣乎？其令中都官、三輔、郡國出系囚，罪非犯殊死，一切勿案，見徒免為庶人。務進賢良，退貪酷，各正厥事焉。”[9]又如順帝時“災異屢作”，公車征郎凱上疏：“三九之位，未見其人，是以災害屢臻，四國未寧……若欲除昭祉，順天致和，宜察臣下尤酷害者，亟加斥黜，以安黎元。”[9]又如桓帝建和三年（119）九月日食出現，詔“郡國不得賣酒。”[9]

漢代在應對災異時所采取的祈禳措施，在某種程度上有安穩人心，維護社會秩序的作用。然而對于大規模的破壞嚴重的自然災害而言，很難說這些措施有什么實際的減災作用。祈禳措施一方面表現出人們對不可知的自然之力的敬畏，一方面又反映了人們對自然失序所預兆的社會失序的驚恐。然而到了唐代，隨著人們對災異的認識進一步發展，這種恐慌情緒逐漸被理性所代替。因此祈禳措施漸漸被淡化，官方轉而尋求更加務實有效的減災措施。

唐中宗神龍元年（705）七月，天降大雨，洛水暴漲，有人建議中宗關閉坊市北門以祈晴，右衛騎曹宋務光上疏曰：“今暫逢霖雨，即閉坊門，棄先圣之明訓，遵后來之淺術，時偶中之，安足神耶？……豈有一坊一市，遂能感召神靈；暫閉暫開，便欲發揮神道。必不然矣，何其繆哉！至今巷議街言，共呼坊門為宰相，謂能節宣風雨，變理陰陽。夫如是，則赫然師尹，便為虛設；悠悠蒼生，復所何望？”[8]其后，八月戊申，詔：“河南洛陽百姓被水兼損者給復一年。”[8]在災異學說體系中，五行中的“水”對應方位中的“北方”，在水災發生時閉坊市北門本來是常見的祈禳措施。然而官方對此棄而不用，只是免除受災區域一年的賦稅徭役，以緩解災情的影響。

開元四年（716）五月，“山東螟蝗害稼，分遣御史捕而埋之。汴州刺史倪若水拒御史，執奏曰‘蝗是天災，自宜修德，劉聰時既除不得，為害滋深。’宰相姚崇報之曰‘劉聰偽主，德不勝妖；今日圣朝，妖不勝德。古之良守，蝗蟲避境，若言修德可免，彼豈無德致然。今看食苗，忍而不救，因此饑饉，將何以安？’卒行埋瘞之法，獲蝗十四萬投之汴河。”[8]姚崇駁斥倪若水的“蝗是天災，自宜修德”之說，積極組織捕蝗，有效控制了災情的發展，百姓受益。這足以表明，唐代時災異學說對人們思想的束縛開始被打破，一些開明的士大夫采取巧妙的方法化解傳統思維習慣的藩籬，從人本主義的角度出發應對自然災害。

唐德宗貞元元年（785），關中發生旱災和蝗災，詔：“自頃以來，災沴仍集，雨澤不降，綿歷三時，蟲蝗繼臻，彌互千里……遍祈百神，曾不獲應，方悟禱祠非救災之術，言辭非謝譴之誠……除諸軍將士外，應食糧人諸色用度，本司本使長官商量減罷，以救荒兇。”[8]官方以詔書形式直言祈禳措施的失效，并且明確指出祈禳并非救災之術，態度可謂鮮明。與其尋求神靈的庇佑，倒不如節省財政開支，以賑濟災民。既然在應對災異時，相對于漢代而言，唐代更加注重救災減災措施，而非祈禳。那么，唐代的自然災害救濟是否真的切實有效呢？對此，已經有不少學者進行了研究。如潘孝偉認為，唐代已經形成相對完善的減災行政管理體制，他在《唐代減災和當時政治經濟之關系》[10]中指出，唐代的災荒救濟措施有效地保護了人民群眾的生命財產；毛陽光在《唐代災害救濟實效再探討》[11]中認為，在發生大規模自然災害時，唐代中央和地方各級政府基本都能積極主動地投入到災害救濟中去，并且能夠取得良好的實效。筆者認為，之所以能夠取得這樣的成就，原因之一就是唐人應對災異的觀念發生變化。曾經存在的許多祈禳措施可能反而會拖慢救災的進程，于是被逐漸忽略，被更加務實有效的減災救災措施取代。唐人對災異的認識更加深入、客觀，災異認識論得到進一步發展。

三、陰陽五行災異學說受到來自佛教的挑戰

自從佛教傳入中國以后，它便屢次被君主用作政治宣傳的工具。同樣地，本土的陰陽五行災異學說雖然一方面限制了君主行為，但另一方面又為君主神化自己的權力提供了依據。這兩種學說根植于不同的文化土壤，很可能有沖突對立的方面。在這時，統治者對二者的抉擇，往往對兩種學說的發展有重要的影響。

垂拱二年（686），“新豐縣東南露臺鄉，因大風雨雹震，有山踴出，高二百尺，有池周三頃，池中有龍鳳之形，禾麥之異。則天以為休征，名為慶山。荊州人俞文俊詣闕上書曰：‘臣聞天氣不和而寒暑隔，人氣不和而疣贅生，地氣不和而堆阜出。今陛下以女主居陽位，反易剛柔，故地氣隔塞，山變為災。陛下以為慶山臣以為非慶也。誠宜側身修德，以答天譴。不然，恐災禍至。’則天怒，流于嶺南。”[8]俞文俊根據陰陽五行災異學說解釋地震“山踴出”的現象，認為這是對女主居位的天譴，結果被流放。這說明在唐代，災異學說對君主的約束往往有失效的可能性。有趣的是，同樣是對于地震現象，災異學說認為這是以下犯上、陰勝陽的災異，而佛教卻將其認定為祥瑞，是佛法無邊，眾心虔誠的表現。如天寶十三載（754），密宗大師不空在開元寺主持佛教儀式，“是日道場地震，空曰：‘群心之至也。’”[12]又如，圣歷二年（699）十月，武則天請高僧法藏在佛授記寺講解《華嚴經》，當時洛陽地震，而當時的記載是，“初譯之日，夢甘露以呈祥；開講之辰，感地動而標異。”[13]

當陰陽五行災異學說與佛教學說發生矛盾的時候，武則天經過權衡，終于決定選擇后者。載初元年（690），萬年縣霸陵鄉又有山踴出。官方立刻將其認定為佛教圣山——衹阇山。張說《為留守作賀崛山表》云：“萬年縣新出慶山醴泉，乃有天竺真僧于春首獻狀，若以梵音所記，此是衹阇山。”[13]

聯系前文所引的史料，武則天當政的垂拱二年（686）和載初元年（690）分別發生了兩次“山踴出”的現象，第一次在新豐縣，第二次在萬年縣。武則天先是運用陰陽五行災異學說來解釋新豐縣的“山踴出”現象，根據山周圍出現的“龍鳳之形，禾麥之異”的池子，將其認定為祥瑞，命名為“慶山”，結果遭到臣僚的反對，武則天面臨“陰勝陽”“女主擅政”的政治輿論壓力。其后，萬年縣再次發生“山踴出”現象，武則天吸取上次的教訓，改用佛教學說來解釋，將此山認定為佛教圣山“衹阇山”，以作為其德政的表征，巧妙地化解了陰陽五行災異學說帶來的輿論壓力。需要注意的是，此時恰好在武則天革唐為周、登基稱帝后不久，其借助佛教進行政治宣傳的用意不言自明。正如學者孫英剛所言，“佛教的傳入不但帶來了新的宗教信仰，也為統治者提供了新的意識形態工具。一些過去被視為上天對君主統治進行警戒的‘災異’，在佛教新的信仰和知識體系中，被去災異化，甚至轉化為表彰統治者的祥瑞。”[14]這一方面說明，君主在強化中央權力時，自主選擇有利于自身的學說來解釋災異現象；另一方面又證明，在某些時候，傳統的陰陽五行災異學說已經不能適應君主強化自身權力的需要，有時反而陷君主于不利的輿論環境，自然容易遭到廢棄甚至排斥。新的外來學說體系如佛教學說體系提供了更加多元的災異解釋方式，而且很可能更迎合君主集權的需要，于是更受君主的青睞。由于官方的態度轉變，陰陽五行災異學說的發展遭遇曲折。

四、結論

大致勾勒陰陽五行災異學說的發展脈絡，其源頭可上溯到春秋戰國時期，而鼎盛階段則在兩漢時期。自漢代至唐代，陰陽五行災異學說的內部結構漸漸發生變化，所產生的影響和所處的地位也也處于變動之中。這種變化具體體現在三個方面。首先是人事—災異的對應關系逐漸弱化。漢代形成的體系化、結構化、類型化的陰陽五行災異學說一定程度上被唐人分解，并且在運用時摻入時人的解釋，如“天時當爾”“物自為之”“陰陽常理”云云，具有隨意性和不確定性，這導致陰陽五行災異學說的內部結構發生變異。其次，兩漢以來，依據陰陽五行災異學說所采取的種種祈禳措施部分遭到忽略甚至廢棄，官方轉而尋求更加務實有效的救災減災方案。那些致力于溝通天人、自省修德的祈禳措施，有時反而會對救災減災產生極大的消極影響，因而在唐人的災異應對方案中逐漸被淡化。第三，本土的陰陽五行災異學說受到外來宗教學說的嚴重挑戰。武周時期對兩次“山踴出”現象的不同解釋即是支持此論點的明證。為了強化自身權力，武周政權前后分別采取陰陽五行災異學說和佛教學說來解釋兩次“山踴出”現象，結果前者遭遇失敗，后者獲得成功。陰陽五行災異學說不僅沒有幫助武則天實現原初設想的的神化權力的目的，反而使其陷入“女主居陽位”不利的政治輿論環境。而佛教學說巧妙地化解了來自災異學說的壓力，自然為武周政權采用和大力宣揚。

簡言之，到了唐代，陰陽五行災異學說對于政治、社會、文化等諸方面的影響依然存在，只是相較于漢代而言，影響程度減弱，影響范圍縮小，影響過程中還增添了許多不確定因素。

最后，筆者需要說明的是，本文雖然對漢唐時期的災異認識論進行比較，但極力避免線性的歷史發展邏輯，并不認為災異認識論的發展遵循從低級到高級的簡單直線軌跡。本文揭示災異認識論在發展過程中出現的種種變化，以及導致這些變化發生的內部因素和外部因素。但并不由此對漢唐時期的文化形態進行價值判斷。筆者認為，須將災異認識論的發展置于具體的歷史環境中考察，須充分考慮歷史背景因素的影響，以及災異認識論發展所遵循的內在邏輯。只有做到這些，我們才能對這一問題獲得一個比較客觀清晰的認識。

[1]董仲舒.春秋繁露:卷八[M].北京:中華書局,1975.

[2]歐陽修,宋祁.新唐書：卷三十七[M].北京:中華書局,1975.

[3]趙翼.廿二史札記：卷二[M]王權民，校正.北京:中華書局,1984.

[4]黃肇基.漢代公羊學災異理論研究[M].臺北:文津出版有限公司，1998.

[5]王保頂.漢代災異觀略論[J].學術月刊,1997（5）:104-108.

[6]桂羅敏.災異與秩序：＜漢書·五行志＞研究[D].上海:上海大學,2012.

[7]班固.漢書：卷二十七[M].北京:中華書局,1962.

[8]劉昫.舊唐書：卷三十七[M].北京:中華書局,1975.

[9]范曄.后漢書：卷一[M].北京:中華書局,1965.

[10]潘孝偉.唐代減災與當時政治經濟之關系[J].安慶師院社會科學學報，1995（4）:19-24.

[11]毛陽光.唐代災害救濟實效再探討[J].中國經濟史研究，2012（1）:53-64.

[12]贊寧.宋高僧傳：卷一[M].范祥雍，點校.北京:中華書局,1987.

[13]董誥等.全唐文：卷五[M].北京:中華書局,1983.

[14]孫英剛.佛教對陰陽災異說的化解：以地震與武周革命為中心[J].史林，2013（6）：53-63.