基于氣本體論的邪氣致病機理闡述?

孫志其，韓 濤

(山東中醫藥大學，濟南 250355)

對于邪氣致病機理的探討是一個老生常談的問題。然而在中西醫學匯通的大趨勢下，對于中醫學邪氣實質及其致病機理的唯“物質化”探尋和唯“科學化”研究是不足的，極易導致中醫理論內涵的異化和流失。本文將嘗試立足中醫學固有之氣本體論的基礎上，本于中醫學經典著作，對正邪之義以及邪氣致病機理進行探討闡述。

1 傳統中醫的正邪觀——正邪本為一氣

古代哲學中以氣為宇宙萬物的本原，以氣的運動變化為一切事物發生發展和變化的根本原因。《莊子·知北游》中說：“通天下一氣耳。”《素問·五常政大論》云：“氣始而生化，氣散而有形，氣布而蕃育，氣終而象變。”“氣”成為古代哲學中一切存在和關系的最終承載者。一切因之而始，因之而化，因之而成，因之而終。氣本體論這種將主客相融、物我合一的本體認識，決定了中醫學對待人體與天地、正氣與邪氣、疾病與治療等具有不同于其他學科的獨特認知，或稱其是一切立于“自然而然之本體”的認知。

關于正邪的關系，現今學者的論述多有相似之處。如李艷萍[1]在正邪理論的探析中認為，“疾病是正邪交爭過程，則一切治療措施都是為了扶助正氣，驅逐邪氣。”“正邪相搏，是疾病從發生、發展、預后、轉歸的病證過程中，最基本的具有普遍意義的規律”。廖蔚茜[2]強調“扶正，就是通過藥物或其他療法扶助機體的正氣……達到戰勝疾病的目的；祛邪則是通過藥物或其他療法祛除或削弱病邪。”李俊蓮[3]等亦同此論。此外，還有“疾病發生、發展、轉變的過程從邪正關系來說，就是正邪斗爭的過程”[4]等，諸家論述不一而足。而其鮮有例外，都是將正邪作為矛盾的雙方，正邪斗爭勢不兩立。可見，現今大多學者都在指出且著重強調“邪”與“正”的對立性。

而基于氣本體論的傳統中醫學或古代醫家對正氣與邪氣是如何認知的？張景岳注解《素問·舉痛論》“百病生于氣”時云：“氣之在人，和則為正氣，不和則為邪氣。”盛寅在其《醫經秘旨》中亦說：“要知邪氣即吾身中之正氣，治則為正氣，不治則為邪氣。”《素問·六微旨大論》在定義正邪關系時，已明確提出“非其位則邪，當其位則正。”關于正邪關系迥然不同的認知，自然可能會導致其對疾病本質的不同理解以及臨證法則的天壤之別。仔細思考兩種對于正邪關系的論述，可知前者僅是從疾病所呈現的現象來說，若以現象而言，正與邪自然是兩異的，不能共融。然而若可以更進一步由現象而識其本體則會發現，正邪間關系的實質恰如《素問》所言：“非其位則邪，當其位則正。”正邪本為一氣，同為本體之氣狀態的顯現，本體之氣因其所處的“位”不同，而具有不同的“用”，由此而致“正邪殊途”。這種正邪觀的認識，跨越了現代學者心中關于正與邪之間的那條不可逾越的鴻溝，看到了正與邪所共由的本體，是與氣本體論那種“通天下一氣”“氣始而生化……氣終而象變”的本體認識一脈相承。

什么是“當其位，非其位”呢？在《素問·六微旨大論》中后續說到：“帝曰：其有至而至，有至而不至，有至而太過，何也？岐伯曰：至而至者和；至而不至，來氣不及也；未至而至，來氣有余也。帝曰：至而不至，未至而至如何？岐伯曰：應則順，否則逆，逆則變生，變則病。”其所要表達的意義即為本體之氣當至而至之時則為當其位，為正，其表現為“和”；若一氣運行處于至而不至、未至而至，或至而不及、至而太過等狀態時則為非其位，為邪，其表現為“病”。正與邪的差別只在于一氣所處“位”的恰當與否，當其位之時便會盡其生化之用，稱之為“正”，非其位之時則不能盡生化之用，反而能夠害生，即稱之為“邪”。此處“位”的意義應當是涵蓋時間與空間而言。

對于“正”與“邪”之象的認知：“帝曰：善。請言其應。岐伯曰：物生其應也，氣脈其應也。”世間的萬物生化、氣脈浮沉之象，便是其認知之原，放之于人身來說，則人體脈象浮沉的異常、形體榮損的改變、神氣盈虧的差別等，即是觀察人體之氣處于“正”位還是“邪”位的征象。

“正邪本為一氣”，這種跨越對立、本于統一的傳統中醫學認識，從根本上決定了中醫學對于“邪氣致病”的深層解讀，也是不完全等同于那種病邪入侵式致病理論的，而是充滿了“氣本體”認識的色彩，體現出具有“感而后應”特點的邪氣致病機理認識。

2 邪氣致病機理探討

基于氣本體論以及正邪本為一氣認識的重新思考，邪氣致病的過程顯然不是外邪步步入侵于人體，而后正邪相抗、殺伐不已，直至驅邪于外或趕盡殺絕。此種基于邪正相殺對致病過程的認知，亦只是單純駐足于疾病的現象層面，并未深求中醫學“病”的根本，也未能充分認知和表述中醫“致病”與“治病”的深層內涵和根本道理。筆者將立足于一氣之變的本體層次對其進行探討闡述，并厘清一直以來爭論不休的內邪、外邪以及內外合邪等概念的異同與含義。

2.1 致病與治病的實質：感而后應，一氣中和

如欲言病，必先知其“常”。在氣一元論的本體認識下，天人合一本于一氣，天、地以及人體的正常狀態可謂為一氣中和之象，即“至而至者和”的狀態。而在《中庸》中則表述得更為明確：“中也者，天下之大本也，和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”一氣運行的中和之象，即可謂“常”。 而所謂“病”態，則是一氣運行失此中和之態，也即“否則逆，逆則變生，變則病”的狀態。天地人三才合則為一，分則為三，確定了一氣運行的“常”與“病”。若分別相對于天、地、人三部來說，則天地病即是天地之氣的運行失其中和之態，而人體病則是人體氣機的運行失其本有的中和之態。在經典的論述中，所謂的“天地之病”乃是由于時氣運行偏失所致，包括太過不及兩種變化，即《素問·氣交變大論》所謂：“真邪相薄，內外分離，六經波蕩，五氣傾移，太過不及，專勝兼并”，而其運行則合乎五運六氣的氣運交變規律；對于人體之病，則或因感受于天氣之偏，或由于自身習氣私欲之甚，其病的產生與變化亦合于五行制化、六經傳變的機理。

在中醫學一氣中和的常病觀認識下，天地間的氣運失中和，即天地本氣之“病”，而天地間的失中和之氣對人而言，即是所謂邪氣，后世將其概稱為在外之“六淫”。“六淫”的稱謂本源于《素問·至真要大論》所說：“夫百病之生也，皆生于風寒暑濕燥火，以之化之變也。”“六淫”之氣感于人，如若人體自身一氣運行的中和之象隨之發生改變，則人體即進入所謂的“病”態。如此而論，邪氣致病的實質則當為一氣之偏對人體中和之氣的影響，不再是諸多醫家所說邪氣外入于人體而后步步入里、正邪相爭的表象。邪氣致病的過程并非是真有“邪”留于人體而不去，其實際乃是一氣“感而后應”的過程。

而在治病的過程中，中醫所用藥物的本義亦在于借藥物之氣味以調整人體氣機的偏頗，即《素問·至真要大論》所謂：“以所利而行之，調其氣使其平也。”而唐容川在其《本草問答》亦著重提到：“凡物雖與人異，然莫不本天地之一氣所生，特物得一氣之偏，人得天地之全耳。設人身之氣偏勝偏衰則生疾病。又借藥物一氣之偏，以調吾身之盛衰，而使歸于和平，則無病矣。”因而中醫藥物最重要的作用便在于藥性，藥性的具體展現則在于氣、味，如此反觀于現今中藥講解中只重視藥物功效，強調藥物化學成分，其得失功過豈可輕論哉！我們重新思考中醫治病的實質，亦不只是用藥物之性而行使殺伐之能，其根本則在于借藥物之偏以調整人體已偏的體氣，使之復歸于一氣中和的狀態，即所謂的“致中和”。致中和則天地得其正，人亦處其常。

2.2 內邪與外邪、內傷與外感的實質

明確了正與邪、致病與治病等實質意義，對于中醫學“內邪”“外邪”“內傷”“外感”等概念的探討與爭議應當能有所定論。若立足于氣本體論主客相融、物我合一的本體性認知而言，以人體為本位，所謂“內邪”即應是人體自偏的本氣，而“外邪”則是前文所述已偏的天地之氣。所謂“內傷”即是由于人體本氣自身之偏傾而致使一氣的失中和；外感則是由于人體感受已偏的天地之氣，而致使本體一氣的失中和。正如黃元御所述：“六氣五行，皆備于人身，內傷者，病于人氣之偏；外感者，因天地之偏，而人氣感之。”至此，對于四者的含義及其相互關系，以人為本位，“內邪”即自偏之本氣，“外邪”即已偏之天地氣。“內邪”致病，病于人體本氣之自偏；“外邪”致病，病于天地之氣偏，而人氣感之，前者可稱“內傷”，后者即為“外感”，這應該可以作為四者的明確定義。

言及于此，當重新梳理“內邪”與“外邪”的關系及其致人生病時的異同問題。后世醫家論及內邪外邪總習慣于將他們分隔開來，在辨證治療之時，也認為外邪致病就是從皮毛經絡開始而后步步入里，內邪致病就是直接發自于臟腑；內邪致病用里藥，外邪致病多用表藥，如今看來，這是極其錯誤的認識。治療之時亦是弊病百出，這顯然完全割裂了中醫學對人體、對疾病、對藥物認識的整體性。立足于氣本體論以及前文所論，應該可以認定，所謂內邪、外邪均本屬于此天人共由的本體一氣。雖說以人體為本位而論有內外之別，然其致人生病之時卻應當是相通的，其道一也并無差別。因為“邪”之質實為已偏之氣，“病”之本實為本氣之偏，“致病”之實在于致氣之偏，“治病”之道在于由偏而至中和之態。由此可知，《內經》所述的“六氣”“六淫”，后人雖然多只用來統賅天地之氣的常與變，謂之為“外感六淫”，與人體的內傷之氣完全割裂開來，然而實際上的“六氣”“六淫”常與變是可以兼人體之氣的運行規律而統一論述的，是故《內經》常有“因天之序”“因時之序”“謹奉天道”之論。在論述“病機十九條”時，亦是將內與外統一而論，切莫以為“病機十九條”只及于外而不論內或只及于內不論外也。也正因如此，所以《素問·至真要大論》在講述“病機十九條”之前，以“夫病之生也，皆生于風寒暑濕燥火，以之化之變”作為諸病開篇的總論，而這實際上，正是基于如前所述氣本體論的“主客相融，天人合一”的特點而得以實現的。

據此進一步反思，現今許多學者在論述“內傷”之時多從病起于臟腑來認識，論述“外感”時則多為病在于皮毛，此亦乃僅就已病之現象而分論，并非就致病之實質而共求也。是故，在進行深一步的相關論述與區別時往往眾說紛紜，莫衷一是，及其臨證施治之時，則容易妄加猜測與分別，割裂內外，強分表里。如此本來簡明易用的致病理論，即顯得紛繁復雜，甚至有棄本從末的趨向。而關于疾病的產生，病起于臟腑或病于“皮毛”的根本原理當在于，一氣之偏過甚，或人體中和之氣相對不足則致病較重，本氣可病于臟腑；一氣之偏較輕，或人體正氣相對充盛則致病較輕，本氣可病在皮毛。無論“內傷”與“外感”皆可以有病之表里輕重之分，皆可以有病起于臟腑經絡之別，而對于其相關的治療與用藥，則可統一于五行六經八綱等辨證。論及于此，筆者當請讀者重新思考，臨證之時所謂表證一定是受外感風寒所致？所謂里證一定是因內傷之氣所致？所謂解表藥就是只能解除外感之氣而不能調臟腑，所謂溫里藥就只能是調整臟腑之氣而不能和營衛？用藥之時桂枝湯是治外感之邪還是內傷之氣？對于此類問題，反思自明。

此外，根據前面對于“致病”與“治病”實質的論述，我們還需明確，立于中醫學的氣本體來說，實際上無論內傷還是外感，皆并非意味著真有病邪中在經絡、停在臟腑待人去祛除。而至于本氣逆亂之后逐漸生成的痰凝滯血等有形之邪，此乃為人體的氣血津液等諸氣(意出《靈樞·決氣》：余聞人有精氣津液血脈，余意以為一氣耳)，正不得化，不居其位，而變生為邪也，亦為人體自生。人體的一切癥狀、體征，實為人體一氣狀態的彰顯，若無正氣即無癥狀。經典中將渾然之一氣，以人身為界而分為所謂的內邪、外邪，此乃教人先向內求而后向外生之理。究其根本，實乃內外為一、天人一氣，并非是教人誤以為本氣之外又有他物，著于人身留而不去，使人為病也。治病者調此一氣的升降出入，使之歸于中和之態。致中和則清濁各得其位，萬物皆得其正，萬化歸正則邪無從生。此即《孟子》所謂：“茍得其養，無物不長；茍失其養，無物不消”之理。此上所說，乃是以一氣為本體、探本求源、立正以統御諸邪、正邪合歸一氣、治病求本、知常達變之法，并非是正邪對立、互有所本的互相攻伐之法。

3 天人一氣的致病與治病觀——內外合邪

對于人體疾病的發生與治療，基于前論可知，人身居于天地之間，病之始或由本氣之自偏或由外氣之相感，而更多則應當是本氣與外氣相合而為病，可稱之為“內外合邪”。“內外合邪”致病的機理，在于天地之間的非時非位之氣與人體的本氣之偏相合而至。對于其致病規律，筆者以為可以闡釋為“內外之氣相合而至，相合而加甚則其病深，相合而相制則其病淺，此為病之始；而在于病程之中，其規律亦為內外之氣相合而至，相合而加甚則其病漸深，相合而相制則其病向愈”。是以《內經》論及疾病發生發展過程，有所謂春夏秋冬、旦晝夕夜等變化規律。基于內外相合、一氣運行的常病觀認識，致病之理即是治病之理，事用雖殊，理無二致，治病之時亦當合內外

于一也。天人合參，內外同調的目的總在于謹候氣宜，無失病機，以致于針刺藥物等的運用，能夠合其機宜，應其內外，以調其太過不及，至平為期。《內經》中教人養生之道，既要虛邪賊風，避之有時，又當恬淡虛無，精神內守，此亦是內外合一之道。人之所以失此中和之氣者，皆由于不能全德遵道，時處自然，以致內外相感，本氣自病也。

4 結語

基于中醫學固有之本體論、方法論的醫學研究，是中醫學與其他各學科相融合的根基所在。對于邪氣及致病機理的研究更是如此，這種追本溯源式的研究與探索，是中醫研究的真正開始而并非意味著中醫發展的結束。病因學的不斷研究發展，應該是由體及用、由用歸體的循環螺旋式進程，如此才能立于本而不失，明乎體而盡用。而不應是如今直線式的向前，如此的研究必定會本亂而用失，進入筆者曾說的“由物象之歸合到實體之細分的象思維層次的倒退”[5]。

[1] 李艷萍.正邪理論探析[J].中國中醫藥現代遠程教育，2012，5:93-94.

[2] 廖蔚茜，林春陽.從“扶正祛邪”探中醫治病的本質[J].中醫學報，2013，9:1311-1312.

[3] 李俊蓮.“扶正祛邪”治則理論探討[J].中華中醫藥雜志，2005，5:275-276.

[4] 陳新，陳滌平，李文林.淺析扶正祛邪理論中辯證法思想[J].新中醫，2013，7:2-4.

[5] 孫志其，魯明源.六淫理論研究述評[J].山東中醫藥大學學報，2016，3：218-221.