改革開放四十年來明清鄉賢研究述論

楊 燦

《后漢書》載東漢孔融為北海相時，“郡人甄士然、臨孝存知名早卒，融恨不及之，乃命配食縣社”①（南朝）范曄：《后漢書·孔融傳》，北京：中華書局，2014年，第2261頁。，一般被視作鄉賢祭祀之始。到明代，能否入祀鄉賢，已非民間自發行為，而是帶有朝廷和官方意志的活動，其中又與儒家這一意識形態有著緊密關聯。嘉靖十三年（1534），官方為入祀鄉賢祠制定了標準，規定“生于其地，而有德業學行傳于世者，謂之鄉賢”②（明）俞汝楫：《禮部志稿》卷85下《嚴名宦鄉賢祀》，《景印文淵閣四庫全書》第598冊，臺北：臺灣商務印書館，1986年影印本，第535頁。。民間也有自己的看法，明代戲曲理論家何良俊就認為鄉賢之入祀是以儒家道德標準來衡量的，“鄉賢則須有三不朽之業。謂立德、立功、立言三者是也”③（明）何良?。骸端挠妖S叢說》，北京：中華書局，1959年，第142頁。?？傊?，鄉賢及其祭祀是儒學意識形態的符號化。從時間上看，既有往昔的君子，又有當世的俊杰，形成了一條線性的人物譜系。明清時期，鄉賢已被賦予扶風輔政、崇德報功、淳化風俗的使命，對于促進鄉里社會的穩定與發展有積極的作用。及至今天，鄉賢精神及其傳達的意義仍然具有廣泛的生命力。目前，學術界已經陸續展開探討，形成了一定數量的研究成果，本文試圖對改革開放近四十年來明清鄉賢的研究成果進行梳理。

一、“鄉賢”內涵、外延的界定

就目前相關研究而言，對鄉賢的界定主要分為廣義和狹義兩種：從廣義上來講只要是在本地做出貢獻、教化百姓、崇德報功者即可稱之為鄉賢；但是狹義上的鄉賢，則主要指入祀鄉賢祠的特定人群。就其構成來看，主要是由致仕的官員或者是有科舉功名的士人構成，即與儒家意識形態緊密聯系的鄉紳，或者卓有貢獻的文化名人。

鄉賢與鄉紳之間的關系歷來是學術界討論的熱點，兩者往往被等同，這種界定側重于鄉賢對社會的作用。清代學者梁章鉅在《稱謂錄》中直接把鄉賢納入到故紳名下。①（清）梁章鉅：《稱謂錄》，天津：天津市古籍書店，1987年，第1239-1240頁。可知在清代既已將鄉賢等同于故紳。鄧輝、陳偉編著的《鄉賢文化的前世今生》中對于鄉賢的身份“所謂鄉賢，指的是民間基層定居于本鄉有德行有才能有聲望有影響力，為社會做出過一定貢獻而被當地民眾所推崇的在野士人，它以地域、德行、才學、名望成就其基本特征”，②鄧輝、陳偉：《鄉賢文化的前世今生》，湘潭：湘潭大學出版社，2016年，第6頁。即認為鄉賢是士人。劉靜博士學位論文《走向民間生活的明代儒學教化研究》認為鄉賢一般指在鄉里，曾取得功名的士人或者致仕官員，在其文章中直接認為“鄉賢，一般屬于上層紳士集團，數目較少”，③劉靜：《走向民間生活的明代儒學教化研究》，華東師范大學2004年博士學位論文。即認為明清時期鄉賢的另一身份是紳士。湯偉《鄉賢文化與儒家政教》明確認為鄉賢是禮樂政治下擔任教化的士人。④湯偉：《鄉賢文化與儒家政教》，《教育文化論壇》2016年第3期。賴功歐、劉軍《官紳合作與地方秩序之維持—一個縣志紳士階層的考察》認為“鄉賢就是士紳、紳士”⑤賴功歐、劉軍：《官紳合作與地方秩序之維持——一個縣志紳士階層的考察》，《農業考古》2012年第6期。。王先明在《“新鄉賢”的歷史傳承與當代建構》中則有更為理論的闡釋，認為“在地方社會居于領導地位或有重大影響的鄉賢基本由紳士與平民兩部分組成……明清以來，雖然平民鄉賢的所占分量漸有增長，但總體上鄉紳仍構成鄉賢的主體力量”⑥王先明：《“新鄉賢”的歷史傳承與當代建構》，《光明日報》2014年8月20日第1版。。余新忠、惠清樓在《清前期鄉賢的社會構成初探—以浙西杭州和湖州府為中心》中以清前期杭湖兩地的鄉賢成分構成及時空分布的變化認為鄉賢并不局限于鄉賢祠中的鄉賢，鄉賢應該是由士紳與平民兩部分組成的，但是士紳在鄉賢中比重較大且占據主導地位。⑦余新忠、惠清樓：《清前期鄉賢的社會構成初探—以浙西杭州和湖州府為中心》，《蘇州科技學院學報》2003年第3期。最終仍然從社會身份上加以界定。總結可知，不少學者認為古代鄉賢多由鄉紳構成。究其原因，在明清時期，鄉紳在古代基層社會具有不可忽視的力量，掌握著地方上的話語權，有著天然的權威，鄉賢主要來源于鄉紳，鄉賢有鄉紳這一層身份是有一定道理的。

某些學者表達了不同意見，認為鄉賢應該做更為準確的界定，而這在一定程度上卻又把鄉賢的外延擴大了。比如，袁星燦在《中國鄉賢》一書中認為鄉賢在明時，是否入仕成為其成為評定鄉賢的必要條件，至清時，入仕已成為可有可無的條件，認為只要為鄉里做出貢獻，即可被立為鄉賢，⑧袁星燦：《中國鄉賢·前言》，北京：新星出版社，2015年，第3頁。將“鄉賢”一詞拓展到更為寬泛的范圍。王泉根《中國鄉賢文化研究的當代形態與上虞經驗》認為鄉賢指在民間基層有德行、才能、聲望且深受當地民眾所尊重的人，并以當代鄉賢研究的角度出發，認為鄉賢的范圍已不再局限于道德與才能的層面，而已經擴展到“名人”，尤其是“文化名人”，主要包括在各個領域中做出非凡成績，具有全局性影響力或者在本領域占一席之地的社會各界精英名流。①王泉根：《中國鄉賢文化研究的當代形態與上虞經驗》，《中國文化研究》2011年第4期。由余姚市鄉賢研究會編著的《余姚鄉賢論》以明清之際出現于浙江余姚的先賢人物為研究對象，將相關論文匯集成冊，認為在歷史上有建樹者，均可作為鄉賢。②余姚市鄉賢研究會編著：《余姚鄉賢論》第1輯，余姚市鄉賢研究會，1988年。陳會林著《地緣社會解紛機制研究——以中國明清兩代為中心》一書，解釋了“鄉賢即鄉土社會的賢達或領袖，是鄉土社會中德高望重、精明能干、有錢有勢，對地方公益有貢獻的名人”③陳會林：《地緣社會解紛機制研究—以中國明清兩代為中心》，北京：中國政法大學出版社，2009年，365頁。，也未把鄉賢局限于鄉紳階級。所以對這部分學者來說，鄉賢除了一部分是入祀鄉賢祠的，另外一部分就是在鄉里的地位很高，是鄉里的“名人”，對鄉里做出貢獻的賢人。

二、鄉賢祠及入祀標準的考察

鄉賢祠，顧名思義即供奉鄉里賢人的祠堂，具有重要的教化作用。鄉賢祠發展至明嘉靖時，正式遷入文廟，其教化功能更加凸顯出來。由于鄉賢本身與祭祀的密切關系，學術界對于鄉賢祠及入祀標準的研究逐年增加，并以明清時期作為主要的考察階段。明清時期對鄉賢選取標準除符合官方儒家意識形態的要求之外，本地戶籍成為鄉賢入祀鄉賢祠的首要且絕對的條件之一。

入祀鄉賢與入祀孔廟一樣，有強烈的官方意志，既要達到朝廷認可，同時也以鄉里品評、推薦為重要前提，總體上要符合儒學意識形態，入祀和罷祀往往也是多種社會勢力和文化力量角逐的結果。學術界認為入祀鄉賢有不同標準。袁星燦與劉華明對于鄉賢入祀，認為都是基于儒家傳統“三不朽”的文化理念。劉明華在《明代蘇州鄉賢研究》中主要論述了明代蘇州鄉賢的特征、類別與影響，并且強調了鄉賢祠的祭祀最基本、最重要的目的在于教化，它是一種道德觀念，是非強制性的手段。④劉華明：《明代蘇州鄉賢研究》，蘇州大學2016年碩士學位論文。有學者提出的入祀標準更為具體。比如，王泉根《中國鄉賢文化研究的當代形態與上虞經驗》認為“鄉賢”構成需要地域性、知名度與道德觀三個基本要素。⑤王泉根：《中國鄉賢文化研究的當代形態與上虞經驗》，《中國文化研究》2011年第4期。楊艷秋《明代史學探研》認為自明以后對于鄉賢祠入祀人物的選擇是以忠孝節義者與顯揚本地的文章者為主。⑥楊艷秋：《明代史學探研》，北京：人民出版社，2005年。張玉娟在其碩士學位論文《明清時期鄉賢祠研究—以河南鄉賢祠為中心》中寫道“遺愛在人，鄉評有據”者才有資格入祀鄉賢祠，并且把鄉賢分成品德高潔、風節著聞、文章顯著和政績卓著四個類型，⑦張玉娟：《明清時期鄉賢祠研究——以河南鄉賢祠為中心》，河南大學2009年碩士學位論文。為之加入了社會公論的準衡即“鄉評”。張會會在《明代鄉賢祭祀與儒學正統》中詮釋了鄉賢祭祀的崇祀標準，認為“生于此地而德業、學行著于世者謂之鄉賢?！雹鄰垥骸睹鞔l賢祭祀與儒學正統》，《學習與探索》2015年第4期。其另一篇《明代鄉賢祭祀中的“公論”——以陳亮的“罷而復祀”為中心》一文中，作者圍繞宋代學者陳亮入祀鄉賢祠的罷而復祀為研究點，認為有明一代，影響鄉賢入祀去取的依據是“公論”，是價值評定的尺度，并對“公論”的含義進行了解釋。①張會會：《明代鄉賢祭祀中的“公論”——以陳亮的“罷而復祀”為中心》，《東北師范大學學報》2015年第2期。在此基礎上形成的博士學位論文《明代的鄉賢祭祀與鄉賢書寫——以江浙地區為中心》以江浙地區為例，認為鄉賢的選取有三個主要因素：士人“公論”、國家重大事件和地方的傳統②張會會：《明代的鄉賢祭祀與鄉賢書寫-以江浙地區為中心》，東北師范大學2015年博士學位論文。。陳冬冬《清代湖北士紳李道平的地方事業與入祀鄉賢祠》闡釋了清代湖北士紳李道平在地方事業的貢獻及在學術上的成就，在身后入祀鄉賢祠的過程。③陳冬冬：《清代湖北士紳李道平的地方事業與入祀鄉賢祠》，《荊楚學刊》2016年第6期。說明了入祀鄉賢祠需要鄉賢者具有一定的身份地位及地方上的貢獻。另外，對于入祀鄉賢祠者的籍貫，魏峰在《從先賢祠到鄉賢祠——從先賢祭祀看宋明地方認同》中注意到先賢祠祭祀對象的籍貫在明朝時成為先決條件④魏峰：《從先賢祠到鄉賢祠——從先賢祭祀看宋明地方認同》，《浙江社會科學》2008年第9期。。所以總結來看，入祀鄉賢者必須是生于此地、德行甚佳、品德高潔、賢者能人。

對于鄉賢祠本身，學術界也給予相關研究。事實上，鄉賢祠的建立及相關人物的入祀，從側面也反映了清代貴州對于立祠祭祀名宦鄉賢的普遍性，鄉賢祠所傳達的功能使其在鄉里存在普遍性、認可性與崇慕性。

三、鄉賢與社會基層控制的分析

鄉賢在中國古代基層社會扮演著傳播儒家文化、教化百姓的角色，統治者不可避免地把鄉賢這一特殊的群體納入到國家統治范圍內，也是國家對于社會基層控制采取的重要措施。近年來，學術界對于鄉賢與社會基層控制的關系是相關研究中的熱點。

這些學者普遍認為，鄉賢就其身份而言是明清時期地方的精英階層和領導力量，掌握著許多社會資源和文化的話語權，與地方士民有血緣等千絲萬縷的聯系。岳精柱《地方認知與國家意志的互動——明代以降鄉賢推舉和祭祀研究》認為鄉賢是地方認知與國家意志的橋梁，以鄉賢祭祀及入祀鄉賢祠的推選來形成兩者之間的良好互動，認為鄉賢是官員與當地士紳融洽的紐帶。⑤岳精柱：《地方認知與國家意志的互動——明代以降鄉賢推舉和祭祀研究》，《重慶師范大學學報》2016年第4期。這實際上是國家對于地方基層社會管理的一種思想方式。牛建強《地方先賢祭祀的展開與明清國家權力的基層滲透》直接將先賢祭祀現象放在了國家對基層的政治權利滲透中與國家對地方的教化控制的框架下進行分析，認為明清時期國家對地方的控制力加深，已經達到控制基層社會的目的。⑥牛建強：《地方先賢祭祀的展開與明清國家權力的基層滲透》，《史學月刊》2013年第4期。魏峰《從先賢祠到鄉賢祠——從先賢祭祀看宋明地方認同》一文中以宋至明時鄉賢祠受祭者籍貫的變化，來說明明時科舉制度的變化和地方社會勢力的成熟程度。⑦魏峰：《從先賢祠到鄉賢祠——從先賢祭祀看宋明地方認同》，《浙江社會科學》2008年第9期。從上文可知，鄉賢在一定程度上充當了基層社會與國家之間的橋梁，這實際上是國家對于基層管理的一種方式。

然而，正是由于鄉賢祭祀的重要性，冒濫問題逐漸凸顯出來，成為學者的關注點。關于晚明以降鄉賢“冒濫”的問題，臺灣地區學者林麗月《俎豆宮墻——鄉賢祠與明清的基層社會》的觀點與牛建強類似，認為鄉賢祭祀的“冒濫”是明清時期國家對于地方社會的的控制力度的強弱引起的。⑧黃寬重主編：《中國史新論：基層社會分冊》，臺北：聯經出版公司，2009年，第327頁。但對于國家與地方基層的控制力度持相反意見。林文認為國家對于基層社會的控制已呈現出日益疲軟狀態。而牛文則反映出國家對于地方基層社會各方面的滲透力及控制加強?？偠灾?，鄉賢祭祀在明清時期已然發展成為國家對于地方文化控制的一種手段。張會會博士學位論文《明代的鄉賢祭祀與鄉賢書寫》也討論了關于鄉賢祭祀的冒濫問題，認為要從政治文化的角度出發來關注此問題背后隱含的價值取向問題。劉華明對于鄉賢的“冒濫”問題，以三則史料窺探鄉賢祠制度的衍變，并且認為其“冒濫”的原因在于它具有稀缺性與神圣性，從而導致各方勢力圍繞它而展開角逐。①劉華明：《明代蘇州鄉賢研究》，蘇州大學2016年碩士學位論文。馬俊《晚期鄉宦居鄉生活的文化史考察》認為鄉賢冒濫是與鄉賢的選舉制度的缺陷與不完善，地方士大夫與生員之間的矛盾，鄉賢地位的下降等原因綜合形成的。②馬?。骸锻砥卩l宦居鄉生活的文化史考察》，華中師范大學2012年碩士學位論文。其另一篇《晚明鄉宦的教化觀及其實踐困境》則認為明初，諸多的教化組織漸流于形式，鄉賢祠的入祀以金錢財富為準，德行已不再居于首位。鄉賢的教化功能受到商品經濟的沖擊而削弱，其漸漸脫離原來的教化初衷，而鄉賢祠也漸染上商業化的氣息，后轉為祈福之地。③吳琦、馬?。骸锻砻鬣l宦的教化觀及其實踐困境》，《史學月刊》2014年第2期。而趙克生《明代地方廟學中的鄉賢祠與名宦祠》則認為鄉賢祠的冒濫之弊，在某些地方，產生于有權、有力者，是私家的“賄求”。④趙克生：《明代地方廟學中的鄉賢祠與名宦祠》，《中國社會科學院研究生學報》2005年第1期。

言而總之，“鄉賢”這一身份對于士大夫本人、家族都具有極強的誘惑力，同時它的形成及其演變與國家對社會基層控制力度相關，入祀鄉賢祠也成為地方上各方勢力角逐的戰利品。

四、鄉賢與儒家文化關系的探討

明清時期，儒家文化的傳承者——士大夫，以身后入祀鄉賢祠，受鄉里崇祀成為其畢生最大的追求與成就，其入祀標準或公議也在特定的儒學氛圍之中。所以，鄉賢本身與儒學就是密不可分的，鄉賢研究與儒家文化之間的關系也成為研究的重點之一。

學術界一般將與鄉賢及其祭祀與中國傳統的儒家文化聯系為一體的現象稱為“鄉賢文化”。鄉賢具有時代特征，隨著時代的變遷，也被賦予新的時代內涵。王泉根對發展“鄉賢文化”的解釋是，通常在縣級基層地區，本地歷代名流時賢的德行貢獻，用以弘文勵教、建構和諧社會的文化理念與教化策略。⑤王泉根：《中國鄉賢文化研究的當代形態與上虞經驗》，《中國文化研究》2011年第4期。這既有古代教化的含義，又有今天構建社會主義和諧社會的意味。楊睿軒在《守望鄉愁：中國鄉賢文化的衰微與重塑》中認為“鄉賢文化是鄉賢道德修養、人格信仰和淵博知識在積淀、凝練和升華后的一種集中表達，它是圍繞鄉賢思想、信仰、價值建立起來的一種文化形態”，并對于現代鄉賢文化逐漸萎縮給予反思與意見。⑥楊睿軒：《守望鄉愁：中國鄉賢文化的衰微與重塑》，《太原師范學院學報》2017年第4期。桑林峰在《把鄉賢文化根植鄉土》中對于鄉賢文化的作用進行了闡釋，認為“自古以來，鄉賢文化一直在民間發揮著重要的精神教化與道德引領作用”⑦桑林峰：《把鄉賢文化根植鄉土》，《新湘評論》2014年第22期。。張會會《明代鄉賢祭祀與儒學正統》認為鄉賢祭祀的崇祀標準，成為明代士人深入并對于鄉賢祭祀背后的儒學內涵進行剖析，是其了解儒家內涵，表達儒學思想的一個場所。①張會會：《明代鄉賢祭祀與儒學正統》，《學習與探索》2015年第4期。劉永春與魯力以《“鄉賢”人格及其養成——〈圍爐夜話〉鄉賢思想析論》中從鄉賢人格及其養成的角度對王永彬所著儒學通俗讀物《圍爐夜話》進行梳理與分析，王永彬認為鄉賢人格具有三個核心特質，即厚重的道德品質、超脫的人生境界和忠恕的處世之道，并且對于培育鄉賢人格提出方法，即謹慎自省、學習榜樣，躬行實踐、積德行善與逆境磨礪、自然陶冶。②劉永春、魯力：《“鄉賢”人格及其養成——〈圍爐夜話〉鄉賢思想析論》，《南昌師范學院學報》2015年第4期。張新民《從鄉賢文化的興衰看社會秩序的重建》認為鄉賢的產生與儒家德治治理天下密切相關，鄉賢文化的產生亦與此相關，并且認為鄉賢是國家與民間認可的文化秩序的代表，是秩序結構的建設者和維護者，起著穩定鄉村良好秩序的作用。③張新民：《從鄉賢文化的興衰看社會秩序的重建》，《教育文化論壇》2016年第3期。俞佳奇《鄉賢文化研究綜述》對于鄉賢的內涵、時代變化進行了闡釋，并且說明了鄉賢在古代擔負傳承中國傳統文化之責，并以對現代精神建設提供借鑒意義。④俞佳奇：《鄉賢文化研究綜述》，《大觀》2005年第4期。

在社會主義社會的今天，傳統意義上鄉賢的繼承者與發展者——新鄉賢文化，已然成為今天精神文明建設及鄉村治理的途徑之一。以李曉斐在《當代鄉賢——地方精英抑或民間權威》⑤李曉斐：《當代鄉賢—地方精英抑或民間權威》，《華南農業大學學報》2016年第4期。、楊軍《新鄉賢參與鄉村協同治理探究》⑥楊軍：《新鄉賢參與鄉村協同治理探究》，《山西師大學報》2016年第43卷第2期。、張新民《從鄉賢文化的興衰看社會秩序的重建》⑦張新民：《從鄉賢文化的興衰看社會秩序的重建》，《教育文化論壇》2016年3期。等為代表，皆觀照于儒家文化復興與鄉賢文化在現今的發展。

總之，鄉賢能夠在中國古代社會占據一席之地，其文化綿延千年以上，足以說明鄉賢本身所具有的長期歷史慣習和植根的深厚文化土壤，鄉賢研究對于當代構建和諧社會、傳播傳統文化有重要的參考價值。

五、鄉賢人物的傳記資料梳理和編寫

鄉賢人物的書寫隨著改革開放的進程呈現繁榮景象，其中對古代文獻的點校是其中的重要部分。比如，馮楠主持點校的《貴州通志·人物志》其中即有貴州漢至清歷代著名軍政、文化、忠義、德行、政事、文學、隱逸等人物的史料。⑧馮楠：《貴州通志·人物志》，貴陽：貴州人民出版社，2001年。至于現代出版的古代府、州、縣志點校本其中所包含有鄉賢部分，不勝枚舉，這些資料的整理對于研究古代地方有重要的價值。

現代學者編寫的冠以鄉賢的相關成果也蔚為大觀。中華人民共和國建立之前有凌惕安編著《清代貴州名賢像傳》主要以明清時期的四十八位名賢為對象進行的闡釋，書中既包括名賢的畫像也包括他們的生平事跡，是研究明清時期貴州鄉賢的重要參考⑨凌惕安：《清代貴州名賢像傳》，上海：商務印書館，1946年。。另外還有兩部分別為《江蘇鄉賢傳略初稿》與《陜西鄉賢事略》。改革開放以來，學術界對于鄉賢人物的傳記以廣義上的鄉賢為主。以貴州為例。許先德、龍尚學主編《貴陽人物》一書以明始撰寫貴州省的人物事跡，并不僅限于鄉賢，也包括鄉里賢人的普通百姓。①許先德、龍尚學主編：《貴陽人物》，貴陽：貴州教育出版社，1995年。侯清泉編《貴州歷史人物》一書講述西漢武帝到辛亥革命時期貴州的歷史人物的事跡，其中不乏入祀鄉賢祠的鄉賢。②侯清泉：《貴州歷史人物》，貴陽：貴州人民出版社，2000年。林建增、肖先治編著《貴州著名歷史人物傳》以古代至1949年為時限，對貴州出現的千余名人物進行梳理，加深了對貴州的了解。③林建增、肖先治編著：《貴州著名歷史人物傳》，貴陽：貴州人民出版社，2001年。還有其他的一些著作，比如封培定編繪《貴州名賢錄》等，都是學者對于鄉賢所編寫的人物傳記，內容豐富、記載翔實，是研究古今貴州鄉賢人物的重要參考。單篇論文冠以“鄉賢”者亦復有之。比如，譚佛佑在《遵義鄉賢宦澤民述略》中敘述清末遵義鄉賢宦澤民的一生勇于奉獻，盡責盡職，被遵義人民奉為鄉賢，值得后世緬懷效仿。④譚佛佑：《遵義鄉賢宦澤民述略》，《貴州文史叢刊》2011年第1期。張明、張寒梅《貴州鄉賢嚴寅亮生平及其影響》以清末至民國時期的貴州鄉賢嚴寅亮為研究對象，著重闡釋了他的生平、活動與貢獻，對于傳承鄉賢精神，建設地方文化有現實意義。⑤張明、張寒梅：《貴州鄉賢嚴寅亮生平及其影響》，《教育文化論壇》2016年第3期。牟應杭《貴州鄉賢陳鳳樓孝廉公行跡》描述了清末貴州鄉賢陳鳳樓一生的事跡，以激勵后人。⑥牟應杭：《貴州鄉賢陳鳳樓孝廉公行跡》，《貴州文史叢刊》2000年第2期。如此之類，茲不贅述。

總體來看，都是以廣義上的鄉賢為研究對象，鄉賢記載即將地方名人納入其中，其中包括或部分包括有原來在明清兩代入祀鄉賢祠的狹義“鄉賢”。

結 語

綜上所述，改革開放四十年以來，學術界對于明清鄉賢的研究基本上涉及鄉賢身份的界定、入祀鄉賢祠的標準及其功能、社會基層控制、與儒家文化關系以及人物傳記資料梳理等諸多方面。不過就深度、廣度等而言，該研究還僅處于拓荒階段，主要表現在：一是鄉賢的界定過于寬泛，對象不特定，難以準確定位和深入研究；二是區域性關照尚嫌不足，缺乏對特定地區的鄉賢或鄉賢祠的統計（著作、論文中有關記載所見甚少），對古代地方志書的記載還有待于專門輯錄、點校；三是研究區域多集中于中東部地區，邊疆少數民族地區（如云南、貴州、廣西等）還比較薄弱，且重視不足，而這些地方的鄉賢研究對于處理與少數民族的關系可以提供精神支持與現實借鑒；四是鄉賢祠本身的研究還有廣闊空間，比如建立時間、地理位置、建筑風格以及崇祀的儀式等，包括對現存古代鄉賢祠的考察；五是比較研究可以嘗試進行，包括不同區域的人物比較、同一區域不同時代人物的對比；六是現代新鄉賢所吸引的注意較多，而古代鄉賢的研究還比較零散、不成系統、自身的邏輯還不夠清晰，并深受新鄉賢觀念的影響。對于上述不足之處，應有相對措施完善，尤其是多維度、多層次、跨學科地展開，以期取得更為豐碩的成果。