當代祭祖禮儀傳統重建的內在生命力*

邵鳳麗

當下社會生活中，祭祖禮儀(簡稱祭禮)的重建已經作為一種社會現象而存在，如黃山汪氏家族清明祭祀越國公汪華、溫州劉氏家族春秋二次祭祀劉伯溫、山西聞喜裴氏家族三月三祭祀唐朝中興賢相裴度、遼寧尚氏家族清明祭祀清朝平南王尚可喜等。在中國文化中，祭祖是慎終追遠的孝道的重要體現，擁有悠久而強固的歷史傳統，但是20世紀以來不斷被破壞、批判，甚至一度消亡。20世紀晚期出現復興與重建態勢，并日益興盛。*這里需要說明的是，20世紀中期祭禮的消亡是指祭祖儀式的消失，但是祖先觀念依舊存在，被保留在精神層面，并且依舊強烈，一旦得到時機，就會演變成為一場神圣、隆重的儀式，因而，本文中所說的祭禮傳統的重建特指行為層面的重建，儀式場景的重建。祭禮儀式的重建除了作為外因而存在的寬松的社會氛圍、傳統文化復興浪潮，以及非物質文化遺產保護政策的持續推進外，更為直接的推動原因是家族組織和家族活動逐漸重現。

學界對20世紀80年代以來家族組織及家族活動重現的態度可以分為三類，一是認為家族重現是歷史的倒退，會影響農村社會改革的推進，甚至成為破壞力量。*陳永平、李委莎：《宗族勢力：當前農村社區生活中一股潛在的破壞力量》，《社會學研究》1991年第5期。肖唐鏢、幸珍寧：《江西農村宗族情況考察》，《社會學研究》1997年第4期。二是認為家族的當代復興只是短暫的，在歷史的發展中一定會被時代的發展所淘汰。*王滬寧：《當代中國村落家族文化——對中國社會現代化的一項探索》，上海：上海人民出版社1991年，第238、288頁。楊雅彬：《中國家族制度的演變》，《社會科學戰線》1993年第4期。與以上兩種否定家族在當代生活中的價值不同，有學者提出家族可以通過自身的轉變在新的生活中找到自己的位置，因為家族的“本體性”意義，即孝道、倫理、道德等與現代生活是可以契合的，并不沖突。*錢杭、謝維揚：《傳統與轉型：江西泰和農村宗族形態》，上海：上海社會科學出版社1995年，第10-11頁。馮爾康：《18世紀以來中國家族的現代轉向》，上海：上海人民出版社2005年，第25-28頁。還有學者從公民社會角度來認識家族組織，認為家族和其他民間組織一樣，只是它利用了傳統資源。*麻國慶：《類別中的關系：家族化的公民社會的基礎》，《永遠的家》，北京：北京大學出版社2009年。高丙中：《作為當代社團的家族組織——公民社會的視角》，《北京大學學報(哲學社會科學版)》2012年第4期。這種觀點非常適用于闡釋當代大型“宗親會”型的家族組織。

在當下中國，家族組織的發展呈現多樣化狀態，但作為家族組織標志性集體活動，恢復祭祖是家族重建的首選，祭祖重建也需要家族的有效組織管理，但同時也需要禮儀傳統、“原初”空間、“禮儀經濟”三者共存，相輔相成，才能最終推動祭禮的順利重建。

一、文化傳統的強大內驅力

當代人對祭禮的認識首先是將其作為一種傳統來看待。希爾斯曾將傳統定義為“世代相傳的東西，即任何從過去延傳至今或相傳至今的東西”，其中他將“世代相傳”的時間范圍界定為三代人。*(美)愛德華·希爾斯：《論傳統》，傅鏗、呂樂譯，上海：上海人民出版社2014年，第12頁。按照這個定義，祭禮無疑是一種傳統。如果追溯歷史淵源，祭禮自先秦產生以來，經過宋元轉型，到了明清時期已經發展成社會上下層通行的禮儀形式。在20世紀中期的特殊時期內，祭禮在行為層面曾經一度消亡，但是在精神層面卻從未被人們拋棄。可以說，在中國人的觀念中，祖先也從未離開，一直活在中國人的心里，世世代代的中國人都期望獲得祖先的庇佑，幸福綿長。

20世紀80年代以來，外在氛圍的寬松為祭禮重建提供了重要保障，加之近年來傳統文化復興浪潮、非物質文化遺產保護政策的推動，祭禮傳統的生命力開始顯現，那些擁有祭禮傳統的家族紛紛開始重建傳統。

汪氏家族是古徽州的大姓家族，宋人鄧名世說“今歙、黟之人，十姓九汪，皆華后也”。*轉引自汪承興、汪士宏編《大唐越國公汪華頌歌》，北京：新華出版社2009年，前言第19頁。胡適也曾經指出“汪姓絕大多數都出自徽州，‘四門三面水，十姓九家汪’。”*轉引自汪承興、汪士宏編《大唐越國公汪華頌歌》，前言第19頁。雖然“十姓九汪”的說法需要進一步考證，但說明從人口數量上看，汪姓是徽州大姓家族。

汪氏家族自古重祭。在傳統社會，由于家族支派眾多，散居各地，為了有序祭祀，汪氏家族云嵐山始祖墓祠祭祀分春秋兩祭。春祭由各分支祭祀，秋祭是全族合祭。清咸豐二年(1852)《越國汪公祠墓志》記載，“每歲自春徂夏，附近各支按期致祭，殆無虛日”*(清)《越國汪公祠墓志·祀典》，清咸豐二年(1852)，刻本。。春祭時間從每年二月初一至三月十三，民國時期將標祀日期延長到三月二十八。每日祭祀支派的多寡根據族人多少而定，例如初三日馮塘、初九葛山、十一日東堂嶺、十二日石岡西祠、十三日片上村、十四日考川等，由于這些支派人數眾多，每日只能安排一個分支進行祭祀。其他人數較少的分支則一日數支同時祭祀，如初二日潭石頭、吳清山、上路木牌坊三支同時祭祀，初六日琶塘、七賢后汪、飛鳥、踐石四支同時祭祀。這樣，從二月初一開始，每個支派按照固定的時間到云嵐山進行祭祀，風雨不誤。鄣岐族在二月初一日標祀，“二月初一日標祀，先到東鄉吳清山三十三世徹公、三十六世道獻公墓。……面罷渡河而入北鄉云嵐山汪王墓”*(民國)《汪懷德管王祖會事務總簿》，民國十三年(1924)，抄本。。秋祭時間是每年秋季九月十五日，舉行家族合祭，“議九月十五日秋祭，司年經辦”*(清)《越國汪公祠墓志·規條》，清咸豐二年(1852)，刻本。。

春秋二祭的傳統延續到了民國時期。后來，20世紀中期，云嵐山墓祠被毀，墓祭中斷。直至2008年，汪氏家族才恢復了墓祭傳統，但將時間定為每年的清明節，舉行全族合祭。在經歷了半個多世紀的中斷之后，汪氏族人經過艱辛尋找，先是尋找祖先墓址，再集資修墓、聯系各地族人、籌集祭祀活動經費，汪氏家族能夠成功恢復一年一度的集體墓祭儀式，關鍵原因之一是他們曾經有過墓祭傳統，歲時祭祖曾是他們生活的重要組成，這種傳統雖已成為過去，但是記憶仍然真實可感，墓祭傳統仍然活在他們的內心深處。對于當代汪氏族人來說，恢復墓祭，既是延續祭禮傳統，亦是延續生活的未來。墓祭是家族歷史文化的重要標識，只有使其重新融入生活、煥發生機，才能將分散的族人聚攏到一起，實現血緣家族的身份認同，獲得家族共同體的歸屬感。

遼寧海城尚氏家族的祭禮活動可以追溯到清朝初年。據《尚氏宗譜》記載，海城尚氏家族源出山西洪洞，明嘉靖年間，始祖尚生遷居河北衡水。萬歷年間，二世祖尚繼官移居到了遼寧海城地區。三世祖尚學禮是明朝將領，戰死在樓子山(今本溪關門山)。四世祖尚可喜字元吉，號震陽，萬歷三十二年(1604年)出生于海城，天啟三年(1623年)投軍，天聰八年(1634年)歸順后金，康熙十五年(1676)十月病逝，享年73歲。尚可喜去世后，經康熙皇帝批準，按照遺愿，歸葬遼寧海城老家，封謚號為“平南敬親王”，給予安葬銀八千兩，特設兩個佐領管理守墓祭祀事宜。*《尚氏宗譜》(六修)，1994年。

尚氏家族墓祭一直持續到民國時期。《尚氏宗譜》記載，尚氏家族每年有六大祭兩小祭。大祭有正月十五日的初祭、二月十五日的春祭、八月十五日的秋祭、十二月二十五日的終祭、三月二十五日尚學禮的忌日以及八月一日尚可喜的誕辰；小祭有十一月二十八日的尚可喜夫人忌日以及十二月十六日尚可喜生母劉氏的忌日。尚氏祭禮，由兩名佐領負責，“上祭頭一日，兩佐領興墳違，必得齊集，以便起早，其余族人雖有來著，而屋宇窄小不能留住。”具體禮儀，按照朱子《家禮》舉行，“王廟祭祀及生辰忌辰，悉遵《家禮》。所設祭品席面，如《家禮》未載，聽主祭者自便，其行禮儀節悉照《會典》。”*《尚氏宗譜》(六修)，1994年。參祭人員的服裝規定嚴格，“族人入祠行禮，不許擅穿白服，即白帽白鞋亦不準，如違定責。”*《尚氏宗譜》(六修)，1994年。這樣的家族祭祀在20世紀中期中斷，直到1994年恢復。此后，每年清明時節，各地的尚氏族人都匯聚在尚王陵，祭祀祖先。

又據溫州文成劉氏家族民國十九年(1930)編寫的《劉族大宗祭事須知》記載，劉氏顯祖劉伯溫祭祀自明朝初期開始，一直延續。“我顯祖文成公祠，自明迄今，祀以太牢，體制隆重”*(民國)劉耀東《劉族大宗祭事須知》，1930年。。該祭祀在20世紀中期中斷，80年代正式恢復，其形式上遵循《劉族大宗祭事須知》的記載。經過二十多年的不斷完善發展， 2011年，“太公祭”被列入第三批國家級非物質文化遺產名錄。

中國人共享儒家重祭的文化大傳統，但同時受地域文化、家族文化小傳統的影響，不同家族在重建祭禮過程中的熱情與認同度不同。*關于大傳統與小傳統，詳見(美)羅伯特·芮德菲爾德《農民社會與文化——人類學對文明的一種詮釋》，王瑩譯，北京：中國社會科學出版社2013年。在擁有強固祭禮傳統的汪氏、尚氏、劉氏等家族中，祭禮的重建更容易獲得人們的接受、認同與參與。而在一些相對缺乏小傳統的地方，祭禮的重建，尤其是大型集體祭祀活動的重建，存在一定的難度，即便如此，儒家文化大傳統熏陶中的中國人并不否認自己的祖先崇拜，定會守護祖墓，以鮮花清酒寄托孝思。

希爾斯認為傳統對人們擁有強大的吸引力，源于其中的神圣的“克里斯瑪(Charisma)”特質*(美)愛德華·希爾斯：《論傳統》，傅鏗、呂樂譯，譯序第3頁。。對于當代中國人來說，祭禮傳統中也存在“克里斯瑪”，那就是“禮莫大于祭，祭也者，所以申孝思敦化理者也”*(民國)劉耀東：《劉族大宗祭事須知》，1930年。。孝道、倫理、秩序是中國人賦予祭禮的神圣的“克里斯瑪”。當代人正是為了展現“克里斯瑪”，才重視祭禮重建。同時，作為曾經長期存在的生活方式，祭禮早已規訓了中國人的身體，內化為歲時節慶的重要組成部分，不可或缺。

二、“原初”空間的神圣感召力

從祭禮舉行的地點看，大型祭祖多是發生在家廟、祠堂，或者墓地，兩者均是祖先安身之所，亦是家族的標志性建筑。在當代祭禮重建過程中，家族組織依然重視對家廟、祠堂、墓地這樣的神圣空間的保護與堅守。

(一)守家廟，祭祖先

祭之以祠，是朱熹在《家禮》中提出的首要原則。凡是有能力之家都要建祠祭祖。宋明以來，作為家族組織的重要組成要素，祠堂成為傳統家族的標志性建筑。在家族當中，祠堂是“妥先靈，隆享祀”的祭祀場所，同時也是處理家族事務、維持家族秩序的權力場所。

據河北溪村吳氏家譜記載，民國時期吳氏家族有一座距今兩百多年的家廟建筑。*關于吳氏家族家廟事件經過，詳見邵鳳麗《“家廟事件”與當代北方鄉村家族變遷——河北溪村吳氏家族田野調查報告》，《民俗典籍文字研究》第九輯2012年。20世紀初時，家廟總體建筑包括北屋三間、西屋三間和南屋一間。民國十五年(1926年)，一個族人偷偷把家廟賣給了當地的天主教作為教堂。后來，吳氏家族不同意，要求教堂退還家廟，但由于雙方已經訂立了文約，教堂拒絕了吳氏家族的要求。當時吳氏家族在族長吳振玉的帶領下，向當地政府提出訴訟，時間長達十三年。在這期間，為了籌措訴訟費用，吳氏家族將田產變賣，但是仍然不夠，又召集族人捐資，才勉強維持。直到1939年，家廟才重新回到吳氏家族手中，繼續作為供奉、祭祀的地點。

后來，家族里的三位孤寡老人因為沒人照看，相繼住進了家廟，負責照看家廟。之后，一個族人因為家庭矛盾無處居住，經過族內同意在家廟南房門口蓋了一間屋子居住。幾年以后，老人相繼離去，這家人開始照看家廟，直到土改分房時，搬到了北屋居住，并在1949年將三間北房作為私產辦理了土地房產所有證。后來，1986年，這家人又辦理了宅基地證，但兩證均未向其他族人公開。每年春節族人們依然在族長、家長的帶領下來北屋祭祖。

2006年春節，這個房主以私宅為由拒絕族人進院祭祖，并向族人出示了1949年《土地房產所有證》和1986年《宅基地證》的兩份證明。面對兩份證明，吳氏族人表示懷疑。經家族商議后，推選出家族代表先到鎮政府請求協調，未有結果。之后，吳氏族人到縣人民法院進行上訴，法院行政判決的結果是撤銷《宅基地證》。但此人對判決結果表示不滿，后到市中級法院上訴，但被駁回。根據《中華人民共和國民法通則》規定，吳氏家廟的所有權問題需經地方政府，即鎮政府確權。

在兩次家廟事件中，家廟作為家族祭祖的圣地，得到了吳氏族人的深度文化認同和全力保護。無論是民國時期，還是當代社會，他們都不愿意放棄祠堂的所有權，以及歲時祭祖的文化權力。為了保護家廟，他們動用了家族中所有的人力、物力和財力，因為在吳氏族人的心里，只有將家廟長久的保存下來，他們才能和祖先緊密的聯系在一起，過去的記憶才不會消失。也只有在家廟中舉行歲時祭祖，族人的血緣認同、孝道親情等家族歷史文化才會源源不斷的傳承下去，他們的根才不會斷。

(二)尋墓地，祭祖先

墓地是祖先的死葬之地，也是舉行祭禮、哀悼親人的神圣空間。徽州汪氏家族春祭地點是云嵐山汪華墓。在歙縣“北七里，唐越國公汪華葬此，有祠在焉”*(明)弘治《徽州府志》卷一《山川》，彭澤、汪舜民編纂，1964年上海古籍書店據明弘治間刻本影印本， 12冊12卷。。該墓建于唐代 ，唐永徽二年(651年)，汪華死于長安，諸子奉柩而歸。永徽四年(653年)十月二十六日葬于歙縣城北的云嵐山。天復二年(902年)，歙州刺史陶雅為之筑垣建亭、立石人石獸。宋元明清各代又多次修護。

據族中老人回憶，20世紀前期，墓祠在動亂中多遭損毀。50年代，墓祠破損，唯一一幢破舊的祠宇老屋被用作“敬老院”，祠里面住滿了老人、孤兒和一些無處居住的流浪人員。1962年被歙縣民政局拆除，祠址猶存。*訪談對象：汪氏老人；訪談人：邵鳳麗；訪談時間：2011年3月31日上午；訪談地點：安徽歙縣云嵐山腳下。

雖然汪氏家譜中記載汪華的墓地在云嵐山地區，但到了當代卻沒有人能夠精確的說出墓地的具體位置。直至2005年7月，汪氏后裔汪長富在云嵐山下發現了汪華墓的遺址和碑文。據汪長富回憶，當他發現汪華墓碑的時候，墓碑正被一農戶當作柵欄板放在豬圈里使用，許多寫著汪氏祖先名字的牌位被釘在一起使用，汪華墓祠的殘磚斷瓦在豬圈附近被發現，光緒年間的御封碑文被用來砌豬圈。*訪談對象：汪長富；訪談人：邵鳳麗；訪談時間：2011年3月31日上午；訪談地點：安徽歙縣云嵐山汪華墓前。面對這樣慘敗的景象，汪長富倍感傷痛。之后，他聯系其他汪氏族人，并經當地村民的多方介紹才最終確定了汪華墓地的位置。

很快，汪長富將發現墓地的消息通過“汪氏宗親網”告知了更多汪氏后裔，并倡議大家為恢復、保護汪華墓獻計獻策。他們決定與云嵐山所在地的歙縣政府取得聯系，希望通過政府的力量給予保護。2006年歙縣有關單位對汪華墓進行了實地考察，并進行了清理、修復。同年6月歙縣政府將汪華墓正式列為縣級文物保護單位。為了進一步維修墓地，汪氏家族通過多種方式籌集資金。從2008年起，一年一度的清明祭祖儀式在這里舉行。

從祭禮舉行的空間看，云嵐山汪華墓是汪氏族人血脈來源的象征性標志，也是汪氏家族歷史發展的物質見證。在歷史的發展過程中，即使墓祠被毀，墓址無存，但從汪氏族人尋找和修復汪華墓的行動中可以看到，他們對汪華墓懷有神圣的敬意和濃厚的情感。汪華墓作為物質空間雖然一度消失，但是汪氏族人的祖先崇拜一直存在，汪氏家族輝煌歷史也一直存活在汪氏族人的記憶當中，他們試圖通過修墓、舉行祭祀儀式將家族歷史、文化記憶進一步物化、可視化，努力將其展現出來，并期待更好的傳承下去。

對于中國人來說，祠堂、墓地作為重要的家族公共空間，是歲時祭禮舉行的重要場所，是人們獲得歷史感、存在感、神圣感的空間依托，承載著歷史文化記憶綿延的重要使命。米爾恰·伊利亞德(Mircea Eliade)曾反復強調宗教信仰中“原初”的神圣時空，個體的生命體驗與時空感覺會因為這些不同類型的原初空間的重現而再次強化。*[羅馬尼亞]米爾恰·伊利亞德(Mircea Eliade)：《神圣與世俗》，王建光譯，北京：華夏出版社2002年，第40頁。作為中國人祖先崇拜的“原初”的神圣空間，祠堂、墓地既是祖靈所依之所，是家族的文化標志物，亦承載著家族的歷史文化記憶，人們不愿意丟棄，也不能丟棄“原初”的神圣時空。當代祭禮重建過程中，空間重建作為前提條件而存在，很多家族舉全族之力，重建、維護祠堂、墓地等家族公共空間，這是對家族歷史文化記憶延續的直接而有效的保障。只有在祠堂、墓地“原初”的神圣空間舉行祭禮，才能讓人們切實感受到歷史的延續、生命的綿長，真正實現身份認同，從而最大程度上發揮祭禮彰顯孝道、倫理、秩序的作用。

三、“禮儀經濟”的基礎支撐

無論古今，“禮儀經濟”都是祭禮舉行的重要物質基礎。所謂“禮儀經濟”是指冠、婚、喪、祭等禮儀活動成功舉行所需要的經濟基礎。祭禮是以家族為單位組織開展的大型祭祀活動，少則幾十人，多則上千人。在祭祀過程中，鼓樂齊鳴，奉獻三牲酒果、各色祭品。祭祀之后族人一同宴飲，共享祖先福澤，還應致謝所有執事人員。整個過程，需要耗費大量人力、物力，因而在經費籌集方面要求甚嚴。

依據朱熹《家禮》的要求，每次祭禮之前都要準備好相應的祭器，包括香案、香爐、香合、束茅聚沙等物。在祭品準備方面，“每位果六品，菜蔬及脯醢各三品，肉、魚、饅頭、糕各一盤，羮、飯各一碗，肝各一串，肉各二串”。朱熹根據當時祭禮情況，設定了以上祭物，但他同時也提出了祭品隨宜的原則，“凡祭，主于盡愛敬之誠而已，貧則稱家之有無，疾則量筋力而行之，財力可及者自當如儀。”*(宋)朱熹：《家禮》，王燕均、王光照校點，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編《朱子全書》，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第947頁。祭禮當中使用物品的多寡沒有統一標準，人們應根據實際情況自行決定，但是祭禮要“盡愛敬之誠”，如果財力允許自當按照以上規定備辦祭物。

作為支撐祭禮實踐的經濟基礎，當代家族在傳承和重建祭禮過程中必須慎重處理祭祀經費問題。如果不能籌集充足的經費，可能會影響祭禮的舉行。如山西沁水柳氏家族，祠堂中供奉唐代顯祖柳宗元。20世紀80年代以來，主要受家族經濟發展的限制，傳統祭禮的恢復非常緩慢。

當代家族為了保障祭禮的舉行，需要尋找經濟來源支付祭禮中的各種費用。根植于傳統家族社會的祭田是傳統祭禮舉行的重要經濟保障，但這一經濟保障隨著傳統家族社會的消亡而消亡。在土地國有的土地政策管理下，當代家族組織沒有祭田提供祭祀經費來源。在這種情況下，當代家族想要保證一年一度祭禮的順利進行，勢必要通過其他渠道獲得經濟援助。家族在尋求經濟援助過程中，首先求助于具有血緣關系的族人。而族人為了表達孝思之情，也有責任和義務捐資助祭。這樣，族人捐資成為了當代家族組織獲取祭祀經費的首要來源。當代祭禮的經費主要來自個人，通過個人自愿的方式進行捐獻，不是強行攤派。族人為祭禮捐資，既是他們表達孝思的一種方式，同時也是家族責任感、社會影響力的重要體現。人們如果要將家族活動開展下去，要把祭禮儀式辦得隆重、熱烈，就必須在活動過程中做出自己力所能及的貢獻。

2015年，浙江南氏家族舉行春祭大典。活動現場張貼兩張紅色榜單，一張是光榮榜，一張是南氏春祭助資名單，引得很多人圍觀、談論。光榮榜上一共登載了十八位南氏族人名字。對照旁邊的春祭助資名單，這十八人分別助資11000至5000元不等。*關于南氏家族以及2015年祭祖情況，詳見邵鳳麗《歲時祭祖與當代鄉村社會治理——以浙南S村春祭為例》，《社會治理》2016年第1期。

南氏春祭助資名單可分為以下幾種類型，一是基礎助資型，即村委會要求的500元最低標準，S村213人，板橋村22人，計235人117500元。二是中間型，即800元至5000元， 5000元9人，3000元2人，2500元1人，2000元15人，1500元4人，1000元42人，800元1人，計74人132300元。三是最高型，即10000至11000元，10000元8人，10800元1人，11000元1人，共計10人111800元。

早在2015年春節之前，南氏族人便已開始籌集這些資金，他們通過動員會的方式，對族人一一進行動員，尤其是中高型助資人。雖然助資活動只設最低門限——500元，沒有上限，但村委會仍然希望大家能夠踴躍參與，多多助資。參考歷次春祭費用支出情況，加之近兩三年越來越好的發展趨勢，初步估算至少需要籌集40萬元作為經費基礎，否則春祭活動恐難順利進行。

對于為何南氏家族愿意耗巨資舉辦祭祖活動，楊美惠認為“溫州模式”中的生氣勃勃的“浪費性”的禮儀支出可以避免異化和戰爭災難。祭祀花費意味著愿意在此世受到物質損失以獲得更高的精神超越。*(美)楊美惠：《“溫州模式”中的禮儀經濟》，《學海》2009年第3期。除了個人精神層面的追求外，近年來地區經濟繼續發展，加之各家族間的攀比之風，個人也為了凸顯自己的社會地位，這些現實因素無疑也推動了祭禮經費的逐年上漲。

對于更多的家族來說，無法想象在一次祭祀活動中花費40萬元，但是人們“祭必有物”的儀式追求是一樣的。2015年遼寧海城尚氏家族舉行清明祭祀活動時，共收到族人捐款91313元，包括尚氏宗親會總會領導每人5000元最低標準，計4人20000元；各地分會上交會費15000元。族人捐款由5元至10000元不等。這些錢主要用于購香、鮮花、祭品、雇樂隊、租用餐飲用具等支出。另外，也有族人直接捐贈祭祀所需物品，2017年尚氏清明祭祖時，尚族人捐供品100件、啤酒100箱、白酒6箱、供酒4箱、蔬菜300斤、酸菜230斤、武昌魚200條、小河魚120斤、儀式服裝70件、酒店三間客房住宿、紙抽120盒、地毯100平、磁化水100桶、紙水杯1000個。*訪談對象：尚世陽，訪談人：邵鳳麗，訪談時間：2017年4月5日，訪談地點：遼寧沈陽。

因生活環境的差異，也有一些家族不向族人收取任何費用，由族長自己準備祭品。在河北吳氏家族，祭禮中所使用物品均是祠堂歷代傳承之物，祭品則由族長自行準備，種類不限，數量不限，任憑當年情況決定。*訪談對象：吳振江，訪談人：邵鳳麗，訪談時間：2009年10月6日，訪談地點：河北溪村。

為何當代人還要堅守“祭必有物”的祭禮原則呢？一次祭禮究竟能帶給參與者什么？當代人捐資助祭，“禮儀經濟”的意義至少包括以下幾種：一是物質的，通過具體的捐資數額，使自己客觀的參與到活動當中。二是情感的、倫理的，捐資助祭是抒發孝思之情的一種方式，捐資者通過金錢的花費可以獲得歸屬感、滿足感，加強血緣文化認同。三是社會的，從社會層面看，捐資助祭可以增強家族團結，讓自己的家族獲得更高的聲望。四是精神信仰的，從最高遠的精神超越方面看，如楊美惠所言，此世所受的物質損失可以換取更高的精神超越。以財物祭祖先，定會得到祖先的福佑，一切順遂。

四、家族組織的有效管理

家族是祭禮傳承過程中的執行主體，是真正的禮儀操作者、實踐者。經過20世紀多次社會變革之后，奠基于農業宗法社會的傳統家族組織已不復存在，新時期的家族組織既與傳統家族組織存在相似之處，又帶有許多新特點，不是傳統家族組織的簡單翻版。關于當代家族組織的形式，馮爾康指出由于當代家族組織的復興和重建尚屬于萌發期，各地區、各家族之間的發展程度具有不均衡性，有傳統宗族型、松散型和向現代社會俱樂部型過渡的大陸“宗親會”型。*馮爾康：《18世紀以來中國家族的現代轉向》，上海：上海人民出版社2005年，第314頁。三種類型的家族組織雖內在屬性不同，卻同時存在于當代社會之中。家族組織發展的多樣性表明，在當代社會文化環境下，家族組織自身的發展正處于轉型期，具有諸多不確定性，這對祭禮的恢復和未來發展產生了直接影響。

當代家族在恢復家族活動時，再次強調血緣共同體的特殊性，凸顯血緣傳承的神圣性，努力使之成為凝聚家族共同體的重要方式。

(一)“宗親會”型家族組織——黃山市汪華文化研究會

黃山汪氏家族自2008年恢復一年一度的清明祭禮，具體活動是由“黃山市汪華文化研究會”(簡稱研究會)負責。2008年，汪氏家族組織成立了汪華文化研究會。從研究會章程上看，是一個學術性、非營利性的民間社團組織。從人員構成上看，主要是汪氏族人，還有一小部分徽文化研究者和愛好者。研究會以汪氏家族顯祖唐朝越國公汪華為名，一是準備進行汪華文化研究，二是為了團結更多的汪氏族人。可以看出，該研究會具有較強宗親會性質。

從地域輻射范圍看，汪氏祭禮屬于全國范圍超大型祭祀活動。汪氏宗親會也是全國汪氏聯誼總會，他們在選擇家族組織的領導時，首先要求汪氏后裔，其次要熱心于家族事務、擁有較高的社會身份。該研究會的會長是黃山市政協前主席，執行會長為原總參某部政委，名譽會長是少將、國防大學教授。這樣，在家族活動中，他們可以利用特殊的政治身份，調動更多資源，助力家族活動。

對于此類家族組織，高丙中指出當代“家族組織正經歷著從宗法性、血緣性、集體本位的群體，朝著個人本位的同姓社團這樣的方向演化，向著現代社會的普通民間團體方向演變。雖然這一過程遠遠沒有完成，但無論在中國鄉村社會還是在世界范圍，都體現了非常強大的生存能力”，并提出應該將此類家族組織看作是利用傳統組織資源的當代社團。*高丙中、夏循祥：《作為當代社會團的家族組織》，《北京大學學報(哲學社會科學版)》2012年第4期。

(二)傳統宗族型家族組織——浙江S村南氏家族

浙江南氏家族屬于聚族而居的傳統型家族，按照家族傳統奉行“三房四村”的輪值祭祀方法。每年春祭由一個村落負責組織，2015年輪值S村。該村成立了“2015年春祭儀式臨時負責小組”。該小組由村委、老協和“頭家”組成，村委主要負責，老協和“頭家”主要配合村委工作。

祭禮活動本屬于家族內部事務，限于具有血緣關系的族人。S村此次以行政村落為單位組織，并要求所有村民參與，其原因一是該村是以南姓為主的雜姓村，且與其他姓氏之間均有姻親關系，從倫理親情角度都應參與祭祀。二是支書、村長均姓南，且熱心于家族事務，是祭禮活動的積極倡導者和參與者。

此次春祭活動由村委、老協和“頭家”全權負責。村委耗費大量時間、精力動員村民，籌集祭祀經費，組織為期三天的春祭活動，意圖不只是辦祭祖、申孝思，同時也暗含與其他三個村落的力量比較，并向外人展示村落實力。

S村春祭活動的成功舉行表明，在當下鄉村生活中，傳統的家族觀念依然存在，是凝聚村落力量的重要依據，但表現形式上已經突破了傳統，可以更加靈活機動，在具體的生存環境中進行適當調整，以契合現代生活。

(三)松散型家族組織——吉林楊氏家族

吉林楊氏家族屬于松散型家族組織。據楊氏族人回憶，楊家窩卜村的楊氏家族最早開始于一百多年前始遷祖楊德林，由山東“闖關東”到了吉林，在楊家窩卜村安了家。經過一百多年的繁衍生息，現在人口近四百人。楊德林“闖關東”所攜帶的物品非常簡單，除了必須的生活用品之外，只有一張楊氏族譜。為了紀念楊氏祖先，楊氏族人每年春節的時候都要將這張老族譜懸掛起來，進行祭拜。這些年來，楊氏家族沒有族長，也沒有族田、族規，能夠有效證明家族存在的就是春節時的祭祖儀式。楊氏家族祭祖儀式屬于簡易型祭祖，祭祀時負責保存家譜的長房家把家譜掛起來，接受族人的祭拜。前來祭拜的族人無需攜帶祭品，也沒有復雜的儀式，只需跪拜磕頭即可，祭祀之后也沒有聚餐。20世紀中期，祭祀儀式中斷了幾十年，后來慢慢恢復。近年來，隨著村里人口大量外出務工，過年時村里的人越來越少，即使在村里過年，很多人也不來祭拜祖先了。*訪談對象：楊國全，訪談人：邵鳳麗，訪談地點：楊家窩卜，訪談時間：2015年2月3日。

通過以上個案可以看到，由于祭祖活動自身屬性的特殊性，祭禮活動要想順利進行，必須依靠強有力的家族組織機構。如果家族組織無法承擔起相應的責任，那么祭祀活動很可能無法維系。在當代民俗生活中，傳統的祖先崇拜、家族觀念依然具有內在生命力，人們沒有拋棄、也不可能完全摒棄幾千年來積淀下來的文化傳統，但作為外在表現形式的家族組織不應被歷史所束縛，在秉持對孝道、倫理認同的基礎上，只有不斷的進行自我調適，才能實現家族生命的自我更新，更好的與現代社會契合。

結 語

作為一種社會現象，傳統祭禮的重建是其內在生命力的直接展現。在中國文化中，祭禮首先擁有一個穩固的傳統，記錄在家譜中、刻印在祠堂里、保存在記憶中的那些關于祭禮的歷史，成為推動祭禮重建的最強助推力。傳統在給現實行為提供歷史依據的同時，也提供了合理性，人們將孝道、倫理、秩序都融合在祭禮行為中，這樣通過一次次禮儀的展演，歷史將與現實成功對接，傳統也獲得了新的生命力。但為了實現禮儀的成功展演，家族組織必須成為行動主體，主動承擔起必要的職責，既有對家廟、祠堂、墓地“原初”空間的護衛，更要對“禮儀經濟”進行積極籌集。因此，在當代語境中，只有在禮儀傳統、“原初”空間、“禮儀經濟”與新型家族組織四者并存，且相互支撐、輔助的情況下，祭禮的重建才能成為可能。