“新關學”芻議
——兼論張載關學研究的進展與構想

林樂昌

(陜西師范大學 哲學與政府管理學院，西安 710119)

關學，有其“源”與“流”。關學之“源”，指北宋理學大師張載(1020—1077，字子厚，學者稱橫渠先生)在關中創建的理學學派；關學之“流”，指明清傳衍于關中各地的理學多元學派*參見林樂昌《論“關學”概念的結構特征與方法意義》，載于《中國哲學史》2013年第1期。所謂“多元學派”，明代關學包括河東學派、三原學派、甘泉學派等。。清代以來，傳統關學和關學學術研究在當今時代還有沒有發展更新的可能？這是一個值得深思的問題。十六年前，針對有學者提出的“新關學”設想，趙吉惠指出，我們今天的使命不是創建“新關學”，而是創建反映民族特色和時代精神、具有地方特色和區域性特征的中華新文化[1]。近年來，有一群西安學者組成“新關學智庫”，試圖從政治哲學、價值論、倫理學、文化學、經濟學、教育學等角度對大國治理進行分析、預測和回答，從而為國家提供決策參考。他們所使用的“新關學”一詞與傳統關學毫無關聯，只是由于其成員多為陜西籍學者或長期在陜西工作的學者，便借用“關學”這一稱謂，并在“關學”前綴以“新”字，以示他們的研究有別于傳統[2]。2017年，有在京的陜西籍學者向陜西眉縣橫渠書院倡議召開“‘新關學’暨陜籍國學研究專家座談會”。這里所用的“新關學”一詞，顯然與傳統關學有密切關聯，因而與以上所謂“新關學”的意涵都不相同。由此可見，對“新關學”這一術語的理解和使用，可以有多種不同的視角。與以上對“新關學”的多種理解有所不同，本文將基于學術史視角，從以下三個方面討論我對“新關學”的一些不成熟的看法，以就教于學界。

一、概念界定：從“新宋學”到“新關學”

“關學”是“宋學”的組成部分。“新宋學”這一概念，是陳寅恪率先提出的；界定“新關學”概念，應能從中得到啟發。

2001年，復旦大學王水照主編的《新宋學》第一輯出版。該刊的《卷首語》強調，之所以把該刊“命名為‘新宋學’，乃取自陳寅恪先生《鄧廣銘宋史職官志考證序》”。在鄧書《序》中，陳寅恪指出：“將來所止之境，近固未敢斷論。惟可一言蔽之曰：宋代學術之復興，或新宋學之建立是已。華夏民族之文化，歷數千載之演進，造極于趙宋之世。后漸衰微，終必復振。”《卷首語》從兩個方面說明他們所使用的“新宋學”的意涵。第一，是“從涵蓋面而言，殆即‘宋代學術’的同義語，包括‘考古、歷史、文藝及思想等’多種領域”；第二，“從學科交叉中尋找學術發展的新的生長點”[3]。我認為，《卷首語》所說的第一點，其實是“宋學”的同義語，無法體現“新宋學”之“新”；第二點雖然是“新宋學”之“新”的一個重要表現，但還很不全面。

全面認識“新宋學”之“新”，需要重溫陳寅恪給《鄧廣銘宋史職官志考證》所寫的這篇《序》。在該《序》中，陳寅恪多次贊許鄧廣銘“始終殫力竭智，以建立新宋學為務”；“他日新宋學之建立”，鄧廣銘“當為最有功之一人”。此外，陳寅恪還對“新宋學”之“新”做了多方面的闡釋。第一，陳寅恪指出，必須“精研”宋史史料的“本書”(指《宋史》)，以“補其闕遺，正其偽誤”，“然后始有增訂工事之可言”。第二，他強調，對于宋代的基本史料《宋史》，必須“探索其根據，比較其同異，藉為改創之資”。這里所謂“改創”，亦即今天所謂“創新”。第三，對于“論學論史”，他反對沿襲舊說，主張“持論之慎”，“神思之縝密”，“不屑同于假手功名之士”。此外，陳寅恪在《馮友蘭中國哲學史上冊審查報告》中有一段話，可以看作他對“新宋學”加以闡釋的重要補充。這段話是：“因今日所得見之古代材料，或散佚而僅存，或晦澀而難解，非經過解釋及排比之程序，絕無哲學史之可言。”我們可以把這一方法程序概括為三個環節，亦即對相關古代材料做以下工作：第一，“聯貫綜合之搜集”；第二，“統系條理之整理”；第三，“解釋及排比”。

陳寅恪關于“新宋學”的闡述，可以作為我們今天界定和認識“新關學”的重要依據。正如“新宋學”不應當是“‘宋代學術’的同義語”一樣，“新關學”也不應當是“宋代關學”的同義語。“新關學”，應當是現代研究者站在新的歷史高度，運用新范型，包括新文獻、新視角、新路徑、新方法對張載關學進行綜合研究的全新學術形態。

二、范型轉變：從“關學”到“新關學”

與改革開放前30年相比，后30年的中國哲學史研究方式發生了很大的改變。與此相一致，在60多年來的張載關學研究過程中，發生了從舊范型到新范型的轉變。這里所謂“范型”，也可以稱為“范式”，指學者開展學術研究所遵循的基本模式或總體框架，這一基本模式或總體框架是由開展研究所需要的文獻、原則、視角、路徑、方法和理論所構成的。“范型轉變”，有一個由點到面的漸進過程。改革開放前30年的舊范型，在“文革”中達到了登峰造極的地步。改革開放后的30年，關學研究逐漸以新范型取代舊范型。隨著新舊轉型的大體完成，“新關學”也隨之形成。這一轉型的完成，主要表現在以下幾個方面：

(一)研究原則的轉變

研究工作所遵循的“原則”，既是研究的出發點，也是“研究視角”形成的依據。改革開放前30年，國內學術界普遍缺乏文化自信，表現為深受“以外釋中”(“以西釋中”和“以俄釋中”)模式影響，甚至把蘇聯日丹諾夫所謂“哲學史定義”視為從事中國哲學史研究的“最高原則”，也稱“黨性原則”。這一原則當時被稱為“意識形態的嚴峻戒律”(錢鐘書語)，任何研究都不能違背。否則，就將成為嚴重的“立場問題”。在這一原則的影響下,與中國哲學所有領域的研究一樣，張載理學研究首先注重的是為其定性。其具體表現是：或者視張載理學為“氣一元論”或“氣本論”，亦即“唯物論”；或者視張載理學為“唯心論”；或者視張載理學為“性”“氣”“二元論”；或者搖擺于“氣本論”與“二元論”之間，先視張載哲學為“二元論”，后來則視張載哲學為“氣本論”，亦即“唯物論”；或者對“唯物論”說表示質疑。在所有這些論說中，認為張載理學屬于“氣本論”亦即“唯物論”的觀點一直居于主流地位。

恩格斯在批判杜林哲學時指出：“原則不是研究的出發點”，“原則只有在適合于自然界和歷史的情況下才是正確的”[4]。按照恩格斯的說法，作為哲學研究出發點的應當是“自然界和歷史”事實。據此看，張載理學研究的出發點也不應當是任何“原則”，而應當是“事實”。當然我們這里所謂“事實”，指的是張載文獻和學術史實這兩方面的事實。而按照“黨性原則”把“唯物主義”“唯心主義”之類的標簽貼到張載學說上面，顯然是教條主義的，是有違于“事實”的。21世紀初期，為了解決分歧，打破僵局，陜西學者進行了新的探索，率先把張載理學研究的出發點從“原則”轉向“事實”。

第一，以張載文獻作為研究的出發點和“事實”。從2002年到2010年，我與團隊成員用8年時間完成了國家社科基金一般項目“張載《正蒙》合校集釋”。接著，我又與團隊成員于2010年成功申報了國家社科基金重大項目“張載文獻集成與理學研究”。2011年，作為國家重大項目階段成果的《正蒙合校集釋》入選《國家哲學社科成果文庫》[5]。2014年，作為國家社科基金重大項目階段成果第一種的《張載集新編》書稿完成，并與中華書局簽訂出版合同。為了彌補《張載集》的偏誤，《新編》對通行本《張載集》做了全面訂補。《新編》的體例，由“原編”和“補編”兩大部分組成。“原編”仍舊保留舊《集》的內容和編次，以方便熟悉舊《集》的學者，同時糾正其選本和校勘上的偏誤，提高了文本質量；“補編”則主要由若干張載佚著、佚文和佚詩組成。與28萬字的舊《集》相比，《新編》的內容將大幅增加。通過全面訂補，精編精校，《新編》將為學術界提供一部更加完備可靠的張載著作集。2015年，由劉學智、方光華主編的《關學文庫》由西北大學出版社推出。《關學文庫》由兩個系列組成：“文獻整理系列”包括二十六種成果，“學術研究系列”包括十四種成果。2017年4月，國家社科基金重大項目“張載文獻集成與理學研究”結項。該項目的結項內容，是由張載文獻集成與張載理學研究這兩大板塊，基本文獻、注釋文獻、附載文獻、張載理學思想和文獻研究、張載理學歷史影響研究這五個類別，合計二十二種成果組成的。其中的四種成果，業已出版。

在上述《張載集新編》中，新輯出的張載佚著八種，包括《禮記說》《論語說》《孟子說》《詩說》等，這些佚著可稱作張載理學新文獻。把張載理學新文獻運用于研究工作，獲得了一些重要發現。

第二，以學術史實作為研究必須面對的出發點和“事實”。究竟能不能把張載理學的基本性質歸結為“氣學”？這一事關張載理學思想方向的問題，還應當用學術史實加以綜合論證。傅斯年曾指出，陰陽之教，五行之論，淵源于戰國晚期的齊國，后來這一派在漢代達到極盛[6]。余英時也曾指出，“‘氣’這一概念并非漢代思想家的發明”，但“‘氣’的觀念在思想史上扮演特別重要的角色則是在漢代”[7]。徐復觀辨析說：“不僅《論語》中沒有‘陰陽’的名詞，并且也不能由《論語》中推演出以‘一陰一陽之謂道’來講孔子仁義之道的脈絡。《易傳》中大概引有三十條左右的‘子曰’，除了一條在疑似之間外，都不曾沾上陰陽觀念。”[8]

張載理學并不像很多學者所認為的那樣，是對漢儒氣學的繼承，相反，恰恰是在對“秦漢以來學者大蔽”[9]進行批判當中發展起來的。清儒皮錫瑞特意辨析孔子之學的“正傳”與“別傳”，他把漢儒劃歸孔學“別傳”，并在批評漢儒時強調，孔子之學“絕不以陰陽五行為宗旨”[10]。張載以周、孔、思、孟的“天”觀為基礎，繼承《易傳》“一陰一陽之謂道”的傳統，并吸收了陰陽家、道家的“氣”論和“氣化”論，把陰陽氣化納入“道”論，從而把秦漢氣化之“術”改造為“學”。但張載決沒有因此就以“氣”為本，把“氣”論作為自己理學的宗旨。

(二)研究視角的轉變

上述作為張載研究出發點的“原則”，同時也是一種研究視角，可以稱之為“性質視角”。以張載文獻和學術史實作為研究的出發點和原則，從而使張載的“理學綱領”得以確證。這是張載理學研究的新視角，可以稱之為“綱領視角”。

多年前我曾提出，應當把張載代表作《正蒙》之《太和篇》所謂“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合性與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名”這四句話(簡稱“《太和》四句”)，視為張載的“理學綱領”[11]。但這一結論還有待證實。通過張載佚著《禮記說》發現，“《太和》四句”原來是對《中庸》首章前三句“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的逐句解釋。這三句話指向“天”“性”“道”“教”四個基本概念，除了“教”字未被張載納入“《太和》四句”之外，其他“天”“性”“道”三字與張載“《太和》四句”所界定的前三字“天”“道”“性”是相同的，只是排序略有差異。此外還有一點區別是，張載在“《太和》四句”的第四句中補充了對“心”的界定。朱熹在《朱子語類》中正確地把《中庸》首章前三句稱作“《中庸》綱領”。張載以“《中庸》綱領”為經典依據，經由對“《中庸》綱領”解說所形成的“《太和》四句”，本身也具有了綱領地位。“《太和》四句”具有表述嚴整，排列有序，界定清晰，作為“理學綱領”的特點非常突出。特別值得注意的是，《中庸》綱領根本無關乎“氣”。在“理學四句綱領”中，張載雖然提到“氣化”和“氣”，但他并未將“氣”或“氣化”作為可以與“天”“道”“性”相提并論的基本概念。無論是《中庸》首章前三句，還是張載“《太和》四句”，都是將“天”置于概念系列首位的。可見，“天”既是《中庸》的最高概念，也是張載理學的最高概念。如果張載理學綱領把“天”“道”“性”都歸結為“氣”，那豈不是扭轉了《中庸》以“天”“道”為宗旨的根本方向？基于“氣”論立場，長期以來張載理學被誤讀為“自然哲學”。用新視角重新認識張載理學特性，便不難還原其天人哲學、道德哲學和價值哲學的真相。可以認為，張載的新文獻《禮記說》為以上的新發現提供了具有關鍵意義的思想資料。

與張載理學“四句綱領”的理解有關，這里有必要對學界運用傳統思維方式的經驗教訓略加總結。一直以來，大家都承認，中國傳統思維方式與西方思維方式不同，注重對象的整體性，以及整體結構內部局部之間、局部與整體之間的有機聯系和貫通。但面對張載“理學四句”綱領所界定的四個基本概念系列，需要進行具體分析以便確切地加以理解時，卻往往偏離了整體性思維的軌道，看不到“天”“道”“性”“心”之間具有上下貫通的特征，往往把這些基本概念孤立起來，進而把它們都歸結為“氣”。總之，由于張載理學綱領這一“新視角”的確立，有可能成為撥開張載理學研究迷霧的突破口，并助推張載理學研究新路徑的探索。

(三)研究路徑的轉變

國內學界不僅多以“氣”論定性作為張載研究的預設，而且還用源于西方哲學的“自然觀”“辯證法”“認識論”等板塊剪裁張載的理學體系。這一研究路徑，既缺乏文獻支持，也疏于理論論證，同時還限制了對張載理學意義的認知。這種研究模式的“氣”論視角與板塊組合之間缺乏內在關聯，導致研究對象支離破碎，同時也偏離了孔孟儒學的正傳，是一種“外生性”的研究路數。

現在理應以“綱領視角”取代“性質視角”，并以“內生路徑”對張學體系進行連貫性詮釋。張載理學體系，是由其“理學綱領”孕育、衍生和擴展而成的。從張載“理學綱領”這一新視角出發，應當以研究的“內生路徑”取代源自西方的“外生路徑”。依據這一新路徑，可以把張載理學視作由上、中、下三個層次構成的體系。其一，張載理學體系的上層，是以“天”為本體、以“天道論”和“心性論”為內容的“形而上”學說。顯然，這是直接由張載的“理學綱領”擴展而成的。其二，張載理學體系的下層，是面對自然、社會和人生而形成的自然知識、政治思想、教育思想和修養功夫論等“形而下”學說。其三，處于體系上層與下層中間的，則是以“仁”“孝”“禮”為核心的價值論，以及以“天人合一”為標志的境界論。張載理學體系的三個層次之間還具有上下貫通和天人貫通的特征。

依據以上分析，我們認為“新關學”大致形成于2010年之后的若干年。但“新關學”的形成，還僅僅是其進一步發展的開始。

三、綜合研究：“新關學”拓展構想

(一)拓展“新關學”的原則：學術獨立，守正創新

有必要為“新關學”研究提出兩條原則：一是“學術獨立”原則，二是“守正創新”原則。

第一，“學術獨立”原則。陳寅恪曾明確提出，學術要有獨立精神。對此，雖然今天學者一般也都認同，但如何真正落實則仍有必要深思。“學術獨立”原則大致包括兩個方面的內涵：首先，接受改革開放前30年學術界的經驗教訓，務必使學術研究擺脫各種學術以外因素的干擾。例如，前述包括張載理學研究在內的中國哲學史研究“性質視角”的普遍運用，把張載哲學看作以“氣”為核心的“自然哲學”，就在很大程度上受到蘇聯意識形態的影響。又如，有年輕學者用前輩權威學者的形象為自己的觀點進行辯護，這也是不可取的。其次，“學術獨立”不是一句空洞的口號，它必須在學術理論、學術方法、學術精神上面加以體現。人文社會科學研究的學術精神與科學精神是相通的，因此，學術獨立必須體現科學精神。這在研究過程中的具體要求是，立論必須有文本依據，克服研究中重論斷輕論證的傾向，運用“實證”(注重證據)和“理證”(分析、論證和重構都要符合邏輯)等方法，代替過往研究過程中對主觀“預設”和主觀“臆斷”的偏好。

第二，“守正創新”原則。首先，“守正”要在傳承中實現。對于張載理學研究而言，“守正”就是要努力揭示張載關學思想的真相，闡釋和堅守張載關學精神，使之正而不偏；堅守張載理學的“正傳”，而不是“別傳”。還要克服研究過程中先入為主的主觀性傾向。這正如黑格爾在批評某些哲學史家所說的：“我們太容易傾向于拿我們的思想方式去改鑄古代哲學家。”[12]第二，在堅持“守正”的同時，還要勇于“創新”。對待張載理學研究，要避免淺嘗輒止，陳陳相因，模棱兩可；要在運用“實證”和“理證”方法的基礎上提出有理有據的新見，使張載關學研究不斷深化和系統化。

(二)“新關學”的拓展構想

通過對張載關學的長期持續研究，我們深感在這一領域中需要總結新認識，開辟新疆土。這一新認識可以歸納為：張載關學研究應當從過往更多關注其理學的概念命題研究、思想體系研究這種單一維度的方式，擴展為研究的多重維度的方式。所謂研究的多維度，具體指三重維度：一是張載文獻搜輯整理維度，這屬于文獻研究范圍；二是張載理學研究闡釋維度，這屬于哲學研究范圍；三是張載理學歷史研究維度，這屬于歷史研究范圍。概括言之，張載研究的這三重維度就是文獻維度、哲學維度和歷史維度。作為其中第一重維度的文獻維度，通過“張載學術文獻集成”和《關學文庫》等一系列成果，已經大體告一段落。當然，文獻搜求和整理并不能代替思想詮釋與歷史研究。因此，未來需要著重在后兩重維度方面拓展張載關學研究。

第一，張載理學的研究闡釋維度。張載著作和思想素稱難以解讀，造成學界在思想詮釋上歧見紛呈。為改變這一局面，必須持續加以研究闡釋。這方面的研究闡釋，首先需要對包括新發現的佚著在內的張載理學的所有文獻進行研究性梳理，解決其概念、命題等疑難，為張載理學體系研究提供“資料長編”準備，完成對張載理學體系的新探索。

第二，張載理學的歷史研究維度。全面地看，張載理學的歷史研究內容既包括其淵源，也包括其影響。就其淵源看，可分為正源與旁源、遠源與近源等不同情況；就其影響看，則可分為“平行影響”和“縱向影響”等情況。“平行影響”，表現為北宋張載關學與同屬北宋的二程洛學之間的相互影響。“縱向影響”，表現得更寬泛，既包括張載對門內諸弟子的影響，又包括張載對理學其他學派的影響，更包括張載對明清關學發展史的影響。對于這一維度，目前已取得了不少研究成果。

總之，今后需要對張載所有文獻進行研究性梳理，并在此基礎上對張載理學體系進行新探索，并多方面揭示其價值和意義。所有這些工作都意味著在張載關學這一領域還需要不斷開拓新疆土，將其視作一項綜合性的研究工程。

[本文是在陜西眉縣橫渠書院與中國人民大學哲學院聯合舉辦的首次“新關學”暨陜籍國學研究專家座談會(2017年7月15日)上宣讀的論文。這次座談會的主題是“新關學的發展構想”和“陜西歷史文化資源的充分開發”。論文發表前曾做修改。]