哲學與生活：馬克思《關于伊壁鳩魯哲學的筆記》讀解

扈志東

(西南林業大學 馬克思主義學院，昆明 650224)

從“哲學史”的視角而言，馬克思開啟他的哲學探究之路始于古希臘哲學。更準確地說，馬克思更加偏愛晚期希臘哲學，尤其是伊壁鳩魯哲學。馬克思對晚期希臘哲學的興趣主要集中在它們所體現出來的主觀形式及其性質方面，“然而正是這個主觀形式，即這些哲學體系的精神承擔者，由于它們的形而上學的特點，直到現在幾乎完全被遺忘了。”[1]195具體而言，這里的“主觀形式”就是自我意識，亦即自由的前提。馬克思要做的就是把這些已經被遺忘的“精神元素”重新挖掘出來。馬克思的博士論文把代表自由精神的伊壁鳩魯凸現出來，成為他心目中批判古典哲學之神的“普羅米修斯”。這不僅體現了青年馬克思時期的思想激情和哲學取向，而且作為他往后生活哲學的堅實信念。可以說，馬克思對晚期希臘哲學的濃厚興趣以及對伊壁鳩魯哲學的鐘愛奠定了其一生的思想軌跡和價值導向。由此，我們就可以明白，伊壁鳩魯哲學為什么是馬克思思想的起點和“根底”*參見王鵬飛、包利民《試析馬克思哲學發展中的伊壁鳩魯元素》，載于《求是學刊》2014年第3期。聶錦芳《作為馬克思主義哲學起點的伊壁鳩魯哲學》，載于《北京大學學報》(哲學社會科學版)2014年第5期。。

問題是，在古典希臘哲學輝煌的歷史發展中，伊壁鳩魯為什么會贏得馬克思的青睞？答案也許有種種，但不同的解答最終都歸結到一點：那就是伊壁鳩魯把哲學看作是一種生活方式，通過哲學理解生活、解釋人的本性、論證人的自由。這種觀念對經歷過黑格爾思想洗禮的青年馬克思來說是新穎的、獨特的。“如果神先前是超脫塵世的，那么現在它們已經成為塵世的中心。”[1]15在馬克思心目中，伊壁鳩魯儼然成為“塵世中心的神”。換言之，在馬克思看來，伊壁鳩魯哲學是真正的生活哲學，而伊壁鳩魯本人則是“自由”的發現者。正是對伊壁鳩魯哲學的理解，馬克思形成了屬于自己的“生活哲學”。我們的考察主要以《關于伊壁鳩魯哲學的筆記》為文本，試圖闡明馬克思是如何繼承和超越伊壁鳩魯的。

一、哲學：從“原子式”的封閉生活到現實的社會生活

“生活”是哲學關注的重要主題，當然也是馬克思哲學認識論的基礎范疇。早在古希臘時期，哲學家們就已經在探討“什么樣的生活值得過”或“什么是至善(幸福)”這一關涉人類自身存在的恒久話題。對這些問題的思考和探索形成了古典希臘“生活哲學”的一道亮麗風景線。青年時期的馬克思在面臨職業上的選擇時，同樣在思考“從事什么樣的職業才能為大多數的人帶來幸福”。人如何實現“幸福”是古典哲學的核心要義，這不僅關涉個人自我價值的實現，更是對哲學究其本身而言的解答。在這方面，古典哲人永遠是我們的導師。晚期希臘哲學家大多將哲學視為一種生活選擇，一種以“心靈寧靜”或“不動心”的生活方式的踐行。斯多亞派的哲學大師塞涅卡對此有過精彩的總結：“哲學并非盛行的職業，從事哲學研究也不是為了自我吹噓。哲學關心的不是詞語，而是事實……它是要磨練和鍛造人的個性，整飭人的生活，規范人的行為，向人證明應該做什么和不應該做什么。當人在危險叢生的大海中被拋來擲去之時，為人領航掌舵。沒有哲學的指點，人的生活就不可能去除恐懼和憂慮。生活的每一時刻都有無數事情發生，因而需要指點，而這種指點我們只能從哲學中得到。”[2]深受馬克思偏愛的伊壁鳩魯把哲學看成是獲得快樂或心靈寧靜的一種醫術，獲取知識的目的不單單是為了求知，而更在于對生活加以調節和規范，過一種快樂的生活。伊壁鳩魯對哲學的實踐性功能毫不諱言，他說：“哲學如果不能幫助治療人的疾病就是空洞無物的，正如醫術如果不能解除身體的疾病就毫無用處一樣，哲學如果不能除去靈魂的疾苦也就毫無價值。”[3]

也許正是這種“生活哲學”的視野，馬克思把他的思想回溯到希臘化時期的哲學，據此得出這些哲學體系“是理解希臘哲學的真正歷史的鑰匙”[1]189。從希臘哲學的真正歷史中，馬克思得到了一個重要的論斷：“哲學非常懂得生活”[4]123。馬克思這一觀點的提出，旨在反對從巴門尼德以來所形成的形而上學哲學的思維傾向：真理或知識的獲得不在感性世界，而在于超越感性世界的觀念世界或永恒的思想世界。柏拉圖更是這一思想的代言人，“哲學家的真實愿望，在他身上作用著的觀念性是現實世界的真正應有。柏拉圖用下述觀點表達他自己對現實的態度：理念的獨立王國翱翔于現實之上(這個彼岸的領域是哲學家自己的主觀性)并模糊地反映于現實中。”[1]69在此，哲學成了一個超感性的世界，一個“不染人間煙火”的“水晶宮”。于是哲學不再懂得生活。然而，伊壁鳩魯則反其道而行之，訴諸“唯物主義原子論”來呈現自然界的真實面貌，向人們宣示“哲學不是世界之外的遐想，而是首先通過人腦和世界相聯系，然后才用雙腳站在地上”[4]120-121。對此，馬克思認為對哲學史家來說，更為重要的一個方面是哲學的這個轉變過程，“它轉化為有血有肉的過程，因規定性而異，這種規定性像胎記一樣把在自身中完成的哲學和具體的哲學區別開來……在這里我們仿佛看見哲學的生活道路之最集中的表現和主觀的要點，就像根據英雄的死可以判斷英雄的一生一樣。我認為伊壁鳩魯哲學所占的地位正是希臘哲學的這種形式”[1]138。顯然，對馬克思而言，伊壁鳩魯哲學的意義在于使哲學回歸生活本身，哲學關注真正的有血有肉的人。形而上學的觀念的東西和必然的東西相對伊壁鳩魯的原子學說而言，只是外在的想象的形式，即原子形式中。伊壁鳩魯的徹底性就達到這樣的程度[1]38。這是馬克思對伊壁鳩魯的贊賞。

然而，馬克思畢竟不是伊壁鳩魯“花園”的信徒。在指出伊壁鳩魯哲學取向的偉大變革的同時，馬克思也分析了其固有的矛盾。“然而世界到底是怎樣從一個本原自由地發展為眾多的，這正需要做出解釋。因此，假設的東西正是要求證明的東西；因為原子本身就是應加解釋的東西。”[1]41而伊壁鳩魯卻把這種“應加解釋的東西”看作是不證自明的前提。由此，伊壁鳩魯“快樂生活”的根基就不是穩固的。馬克思很清楚，伊壁鳩魯的“生活”并非建立在人的感性的實踐活動基礎之上。從伊壁鳩魯原子論固有的缺陷來看，他的“生活”依然只是封閉、自足的“精神原子”之間的“自娛自樂”。因此，馬克思所謂的“哲學非常懂得生活”就不同于伊壁鳩魯孤立的原子式“自我意識”般的生活。在對“生活”內涵的理解上，馬克思超越了伊壁鳩魯，因為馬克思這里的“生活”是指建立在實踐活動基礎上的人的感性、現實的社會生活。“哲學不僅從內部就其內容來說，而且從外部就其表現來說，都要和自己時代的現實世界接觸并相互作用。”[4]121而伊壁鳩魯的“生活”正好排斥與現實世界的相互作用，這就無法達到馬克思的“生產物質生活本身”的高度。

二、生活：從“神性”之人到現實之人

哲學回歸生活。但是，什么樣的生活才是“人”的生活？這一問題涉及對人的本質的理解。在古代，人的本質往往與宗教密切關聯，因為神被視為人間天國的掌管者，擁有賞罰善惡的終極尺度。因而，人的道德品性與宗教其實是相通的。對此，西塞羅表達得非常精辟：“虔誠也像其他美德一樣，要想長期維系不能僅僅依靠習俗和矯飾。一旦虔誠消失，宗教和神圣也將隨之消失。這些東西一消失，我們的生活方式就會出現一片混亂。我確實不知道，如果失去對諸神的敬畏，我們是否還能看到善良的信念、人類之間的兄弟情誼，甚至連正義本身也隨之消失，而正義是一切美德之基石。”[5]2然而，伊壁鳩魯所反對的正是這種與人們日常生活密切相關的傳統之神。

在傳統觀念的熏陶之下，伊壁鳩魯當然不可能是無神論者，并且他聲稱自己對神靈的崇拜是最虔誠的。當然，伊壁鳩魯所謂的“神”不同于大眾的神，他的神與世無爭、安靜祥和，處在世界之外，享受著自足、最高的幸福。馬克思對此的評論是：“只有上帝才是‘幸福’，才是那獨立自在的虛無的純粹平靜，才完全沒有任何規定性，——因此與哲人不同，上帝不是居住在世界之內，而是在世界之外。”[1]74這樣的“上帝”正是伊壁鳩魯哲人形象的體現。在現實生活中，伊壁鳩魯派哲人的“神性”取向并非遙不可及，伊壁鳩魯有一段精彩的描述：“這個人關于神有虔敬的觀念，對于死毫不懼怕，他仔細思考過自然的目的，知道‘好’的生活很容易獲得；他知道壞事不會持續很久，強度也不會很大；他嘲笑被人們視為萬物的主宰的東西——所謂命運。”[6]33-34這就是伊壁鳩魯所謂的“不動心”式的快樂生活。在伊壁鳩魯看來，只有融入這樣的“不動心”的生活之中，哲人便成為真正的“神”。馬克思評論道：“這種個人同不動心的內在關系被當成同存在于他之外的神的關系；但是，這個神的內容原理不是別的，而正是那不動心，即這里所說的安寧的連續性。對未來感到恐懼這種缺乏信心的狀態，在這里被置入神的遙遠的意識中去，他被看作已經預先存在于這一意識中的狀態，但這種狀態僅僅被當作一種威脅，因而正是被看成它在個人意識中存在的那個樣子。”[1]81馬克思敏銳地看到伊壁鳩魯在“神學之人”的外衣遮蔽之下所顯露出來的“無神論”傾向，神不是別的什么，而只是個人意識的一種“狀態”(不動心)。至此，“神”已經失去了傳統賦予它的人世間掌管者的權利，成為一個“居于世界之間”的“與世隔絕的神”。因此，馬克思說：“伊壁鳩魯是最偉大的希臘啟蒙思想家，他是無愧于盧克萊修的稱頌的。”[1]242如此看來，馬克思與伊壁鳩魯在對待傳統宗教觀念上成為親密的盟友，他們都痛恨一切束縛人的精神的羈絆。難怪馬克思在其博士論文序言中，引用了普羅米修斯的一句話作為結尾：老實說，我痛恨所有的神。

對馬克思來說，從“受神束縛”之人到“享受神性快樂”之人，這是伊壁鳩魯的偉大功績。然而，作為現代啟蒙思想家，馬克思并不會僅僅關注個體性的“神性”之人的心靈寧靜，而是要從神性之人轉變到現實的人，而這正是馬克思對伊壁鳩魯關于人之本性的超越。所謂現實的人，就是建立在人的感性的實踐活動基礎上的人。感性的實踐活動由此被突出起來，“這種活動、這種連續不斷的感性勞動和創造、這種生產，正是整個現存的感性世界的基礎”[7]50。這段話意蘊很豐富，但至少從一個方面表明現實的人不是從個人或小團體(伊壁鳩魯的“花園”)的意義上來理解。現實的人是從事著實踐活動的人，是現存感性世界的基礎。換言之，人自己創造自己的歷史，形成人化的現實感性世界，這不同于獨立于人之外的自然界。馬克思指出，現實的人“從現實的前提出發，它一刻也不離開這種前提。它的前提是人，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態中的人，而是處在現實的、可以通過經驗觀察到的、在一定條件下進行的發展過程中的人。”[7]30由此可以看出，伊壁鳩魯的神性之人正是馬克思所反對的處于“離群索居和固定不變狀態中的人”，伊壁鳩魯派的一條重要原則就是“應當從日常責任和政治事務的牢房中逃離出去”[6]49。這樣的人是在經驗科學和日常常識的層面上與自然界發生關系的，因而是以實存(獨立于人之外)的自然界為條件。而馬克思的現實的人的存在是基于這樣的邏輯前提：實存的自然界這一“事實”本身，對現實的人而言是不存在的，因為人根本不可能遭遇到與其無關的自然界。在《黑格爾法哲學批判》導言中，馬克思明確指出：人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家，社會。可見，伊壁鳩魯的神性之人是自足的、恬靜的、享有至善；而馬克思的現實的人則時時刻刻處于感性的實踐活動之中，創造著整個歷史和世界。

三、生活理想：自由的論證與實現

從伊壁鳩魯的自然哲學來看，“神性”之人享有至高的自我意識，因而其生活的最終理想是自由的實現。這便是吸引馬克思關注伊壁鳩魯最為重要的因素。因為“自由”是馬克思一生的追求。早在《青年在選擇職業時的考慮》一文中，馬克思就已經暗示了自由的含義，自由“不是作為奴隸般的工具，而是在自己的領域內獨立地進行創造”[1]6。正是在諸多的職業選擇面前，馬克思自由地選擇了“最能為人類福利而勞動的職業”，并為此而奮斗終生。然而，此時的“自由”只是一種獨斷式的信仰，一種美好的價值夙愿，并無可靠的理論論證。所幸的是，作為青年黑格爾派成員的馬克思在伊壁鳩魯的哲學中發現了對自由的哲學論證——原子偏斜說，并由此超越了黑格爾，走上了真正的哲學探索之路。

關于原子偏斜說，在現存的伊壁鳩魯的文獻中，并沒有論及，對其的理解大都依據的是伊壁鳩魯派的文本(尤其是盧克萊修)及古代的批評者。對此，馬克思認為關于原子偏離直線的原因，我們只有在盧克萊修那里才可以看到一種較為深刻的闡述[1]211。盧克萊修對原子“偏斜”的闡述，首先要闡明的是筆直下降的眾原子是如何相撞結合并且形成萬物的。“當原初物體由于自身重力的作用在虛空之中直線下落時，它們會在無法確定的時間和地點稍稍偏離其常軌，那一點偏移剛好夠得上被稱為運動的改變。如果它們不會偏斜，那么一切都會向雨點一樣穿過淵深的虛空垂直向下跌落，始基的一切相遇都不會發生，也不會引起任何撞擊。這樣，大自然將永遠無法產生任何東西。”[6]97-98馬克思對此評論道：“因為世界在創造中，因為原子同自身，即同另一個原子發生關系，它的運動就不是那種必須先有異在的運動——直線運動便是這種運動，——而是那偏離直線、同自身發生關系的運動。”[1]120這里，馬克思顯然為原子的偏斜運動的正當性進行辯解。因為馬克思欣喜地看到，如果原子不發生“偏斜”，而是直線運動，那么合乎邏輯地推理下去就會發現，原子并不比虛空更多，即僅做直線運動的原子所構成的那個世界就是虛空本身。如此一來，又回到了德謨克利特那里。

其次，原子的偏斜又可以解釋“自由意志”如何可能的問題。盧克萊修說：“再者，如果所有的運動總是構成一條長鏈，新的運動總是以不變的次序從老的運動中發生，如果始基也不通過偏斜而開始新的運動以打破這一命運的鐵律，使原因不再無窮地跟著另一個原因，那么大地上的生物怎么可能有其自由意志呢？這一自由意志又如何能掙脫命運的鎖鏈，使我們能夠趨向快樂所指引的地方，而且可以不在固定的時間和地點、而是隨著自己的心意偏轉自己的運動？毫無疑問，在這些場合里，始發者都是各自的自由意志；運動從意志出發，然后輸往全身和四肢。”[6]98-99對于盧克萊修的闡述，馬克思指出：“盧克萊修很正確地斷言，偏斜運動打破了‘命運的束縛’，并且正如他立即把這個思想運用于意識方面那樣，關于原子也可以這樣說，偏斜運動正是他胸中能進行斗爭和對抗的某種東西。”[1]213馬克思敏銳地感覺到，這種“偏斜”就是原子的反抗、頑強，就是它“胸中的某種東西”，在這里，世界就是在原子的斗爭聲中形成的。“偏斜運動”就是“自由意志”，是特殊的實體，原子真正的質。對馬克思的伊壁鳩魯而言，原子是一開始存在就自由的，但卻無往不在(被限制自由的)枷鎖之中。由此，我們不難發現，普羅米修斯對諸神的痛恨和馬克思解放全人類的激情都蘊含在這種原子論中[8]。

伊壁鳩魯的原子“偏斜”說，在古代和近代都受到不少質疑。西塞羅斥之為對自然哲學家“最大的冒犯”[5]12，黑格爾則認為其“沒有趣味”[9]。馬克思則從中發現了自由，并且為他后來的“實踐”(無產階級革命活動)何以可能和必要的問題提供了哲學(本體論)上的論證。因而，我們可以說，馬克思對世界的“改變”至少從理論上得益于伊壁鳩魯。然而，在生活方式上，伊壁鳩魯在雅典城郊的“花園”所追求的是一種“離群索居”“與世隔絕”的“心靈寧靜”式自由，這種自由在馬克思看來是一種消極式的“避世”心態，所獲得的只是一種“有限的、自私的樂趣”[1]7。氣象太小。而他則要通過暴力革命的手段讓這個“花園”式自由的愿望普及全人類，即解放全人類，讓人類從不自然的、脫離社會的政治暴力的必然壓制下永遠解放出來。這是馬克思對伊壁鳩魯自由觀在實現形式層面上的超越。

通過對馬克思的“關于伊壁鳩魯哲學的筆記”的考察，我們看到，“生活-人-自由”是伊壁鳩魯哲學生活方式的重要元素，同時也是吸引馬克思關注伊壁鳩魯哲學的重要原因。然而，伊壁鳩魯在對待這些“重要元素”的問題上無法擺脫時代賦予的“精神缺陷”。換言之，伊壁鳩魯哲學所固有的“叛逆”精神與其寧靜的“不動心”的哲學生活態度形成了鮮明的對比。馬克思則傳承了伊壁鳩魯的哲學遺產——生活-人-自由，卻是通過轉換批判的方式，以“武器的批判”代替“批判的武器”來徹底實現伊壁鳩魯生活方式的最高理想。這種生活，在馬克思看來，不僅僅是伊壁鳩魯式的，而且是屬于全人類的。