新疆史詩(shī)故事、佛典文獻(xiàn)與毛毯繪畫(huà)*

董曉萍

新疆擁有人類(lèi)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作《瑪納斯》，對(duì)《瑪納斯》的研究成果已有很多，而本文嘗試對(duì)《瑪納斯》在南疆流傳的史詩(shī)故事、相關(guān)佛典文獻(xiàn)和毛毯繪畫(huà)等不同文本開(kāi)展“跨文本”的研究，這是前人尚未開(kāi)展的工作。本文主要使用這些在地理上相距不遠(yuǎn)、歷史上絲路毗連，只因?yàn)橛械幕钴S地上、有的沉睡地下、有的時(shí)過(guò)境遷而不為人說(shuō)等原因，曾被分學(xué)科、分體裁和分國(guó)別處理的資料，恢復(fù)其原有敘事系統(tǒng)，展現(xiàn)其多層文化故事圈的特點(diǎn)，從民俗敘事本身的類(lèi)型、母題和主題組合出發(fā)，闡釋其圣俗交融、天地人對(duì)話(huà)的特征。本文研究的目標(biāo)，是探討我國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究中的幾個(gè)基本問(wèn)題。其中，比較主要的是，我國(guó)是一個(gè)多民族多地區(qū)統(tǒng)一國(guó)家，在國(guó)家文化內(nèi)部存在著這樣或那樣的文化多樣性。在我國(guó)的某些地區(qū)或某些范圍內(nèi)，文化多樣性之間的距離比較明顯。但在有的地區(qū)或某些范圍內(nèi)，文化多樣性之間的距離并不明顯。在有的地區(qū)和有的范圍內(nèi)，文化多樣性之間的距離十分模糊，其敘事類(lèi)型融匯，內(nèi)外元素聚合，自成一體。流傳于南疆的《瑪納斯》：它經(jīng)歷過(guò)口頭、書(shū)面、內(nèi)部社會(huì)與跨文化的交流與互動(dòng)，但各種互動(dòng)都是在保持民族文化主體性的前提下進(jìn)行的，同時(shí)又建立了“文化間距”和“文化自覺(jué)”共存的地方文化傳統(tǒng)有利于我們總結(jié)這方面的歷史經(jīng)驗(yàn)，補(bǔ)充中國(guó)特色的非遺保護(hù)理論，促進(jìn)國(guó)家文化建設(shè)。

本文主要使用季羨林等譯注《大唐西域記》①(唐)玄奘、辨機(jī)原著、季羨林等校注《大唐西域記校注》(上)，北京：中華書(shū)局2000年。，鐘敬文主編《中國(guó)民間故事集成(新疆卷)》南疆部分的資料*鐘敬文主編《中國(guó)民間文學(xué)集成(新疆卷)》編輯委員會(huì)編《中國(guó)民間故事集成(新疆卷)》(全兩冊(cè))，北京：中國(guó)ISBN中心2008年。，以及段晴研究南疆洛浦毛毯繪畫(huà)的資料*段晴:《新疆洛浦縣地名“山普魯”的傳說(shuō)》，收入《西域研究》2014年第4期，第1-8頁(yè)。段晴《新疆山普魯古毛毯上的傳說(shuō)故事》，收入《西域研究》2015年第1期，第38-47頁(yè)。，主要針對(duì)流傳于南疆的《瑪納斯》史詩(shī)故事群綜做實(shí)證研究。

一、信仰故事、《瑪納斯》史詩(shī)故事與佛典文獻(xiàn)

《瑪納斯》史詩(shī)故事中的很多信仰故事，這些故事對(duì)于塑造瑪納斯的英雄形象和參與構(gòu)建地方社會(huì)文化形象都起到重要作用。所謂信仰故事，是指以傳統(tǒng)形態(tài)傳達(dá)的、帶有超常靈異現(xiàn)象的、與現(xiàn)實(shí)社會(huì)思想存在文化間距、但在故事流傳時(shí)代具有真實(shí)的信仰功能和社會(huì)價(jià)值的的民間敘事*Otto Blehr,Noen synspunkter pa analysen av folketrotellinger,Universitetets etnografiske museum arbok 1965,P32—46。。《瑪納斯》史詩(shī)故事中的很多信仰故事被《大唐西域記》所記載，正是這方面的一個(gè)例子。

《大唐西域記》是一部佛教史著作，但里面也記載了唐代新疆的信仰故事。本文選擇了《大唐西域記》記載的部分南疆信仰故事進(jìn)行分析。《瑪納斯》成型于公元11世紀(jì)，唐僧往返新疆的時(shí)間是公元7世紀(jì)，他的《大唐西域記》要比《瑪納斯》早4個(gè)世紀(jì)。現(xiàn)在使用這批資料開(kāi)展研究，至少要具備兩個(gè)基本條件：一是唐玄奘本人到過(guò)《瑪納斯》的南疆誕生地——柯?tīng)柨俗巫寰劬訁^(qū)沿線(xiàn)，這是必要的社會(huì)分析條件；二是他記錄的信仰故事至今流傳，這是需要參考的民俗文化研究條件。本書(shū)以下引用了6個(gè)《大唐西域記》的故事，都是唐玄奘在南疆記錄的，也都在不同程度上有現(xiàn)代記錄的口頭文本，符合這兩個(gè)條件。唐玄奘還記載了龍馬生于“大龍池”中和從“大龍池”來(lái)到地上世界的敘事，里面不乏“水道”和“跳上地面”的母題，這些都是唐玄奘親耳聽(tīng)到的，這種信仰故事直到今天也不應(yīng)該被民俗學(xué)者所忽略。

當(dāng)然，這不等于說(shuō)《大唐西域記》與《瑪納斯》有直接聯(lián)系，因?yàn)樘菩蕰r(shí)代還沒(méi)有《瑪納斯》。不過(guò)這能說(shuō)明，唐代南疆已有好馬，崇拜馬的故事與信仰也很多，不然當(dāng)?shù)厝艘膊粫?huì)當(dāng)面告訴唐玄奘什么是“龍馬”。唐玄奘記錄了它們，說(shuō)明它們給唐玄奘的印象很深。這種信仰故事直到今天還在講，它們也不應(yīng)該被民俗學(xué)者所忽略。

以下，為在本書(shū)的框架內(nèi)研究方便起見(jiàn)，我們把唐玄奘記載的這6個(gè)故事都編成故事類(lèi)型的格式，再使用新疆故事集成中的現(xiàn)代記錄本和現(xiàn)代民俗志調(diào)查資料，做綜合分析。

(一)屈支國(guó)(今庫(kù)車(chē))

“屈支國(guó)”，后世又稱(chēng)“龜茲”，是唐玄奘赴印度前路經(jīng)今柯?tīng)柨俗巫遄灾沃菅鼐€(xiàn)的必經(jīng)之地，他在此地搜集并記錄了《龍駒》和《龍馬》的故事。

龍 駒

1.它是大龍池中的龍變化形態(tài)，與雌馬交配，誕生龍子，稱(chēng)龍駒。

2.它的兒子能馴服和駕馭兇猛的眾龍。

3.眾龍?jiān)笧檎滩鞯慕鸹▏?guó)王駕車(chē)。

4.國(guó)王將死，用鞭觸動(dòng)龍耳，龍隱入龍池，從此不再現(xiàn)身。

((唐)玄奘、辯機(jī)原著、季羨林等校注《大唐西域記》，《卷第一 三十四國(guó)》，北京：中華書(shū)局，2000，第57頁(yè)。)

龍 馬

1.它是大龍池中的龍變化人形，與前來(lái)取水的婦女交合，誕生的龍子，稱(chēng)龍馬。

2.它跑得很快，能追上奔馬。

3.它使龍的血脈得以延續(xù)，人人都是龍的后代。

4.它仗勢(shì)欺人，連國(guó)王的命令也不服從。

5.它被國(guó)王殺死，城池荒蕪。

((唐)玄奘、辯機(jī)原著、季羨林等校注《大唐西域記》，《卷第一 三十四國(guó)》，北京：中華書(shū)局2000年，第57-58頁(yè)。)

民俗體裁學(xué)研究信仰故事的前提，是將故事事實(shí)視為生活事實(shí)進(jìn)行研究，而不是僅僅將故事視為文本，在紙面上編公式。但是，民俗體裁學(xué)還強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)，即故事信仰未必是相同社會(huì)生活中對(duì)同一事物的相同方式或相同神系的信仰，這點(diǎn)在以上兩個(gè)故事中都有體現(xiàn)。就唐玄奘本人而言，將他的佛教信仰的教義與佛學(xué)譜系，與新疆當(dāng)?shù)厝嗣裥叛龅纳耢`系統(tǒng)兩相比較，肯定不完全是相同方式或相同神系的信仰。可是，同類(lèi)信仰故事的母題卻是存在的，而且這些母題成為符號(hào)，穿越在各種分層的信仰之間，引領(lǐng)之，分導(dǎo)之，奔流于社會(huì)運(yùn)行的網(wǎng)絡(luò)之中。

關(guān)于信仰故事中的“地洞”和“水道”等母題的記載，最早見(jiàn)于《列子》的《天瑞》篇。對(duì)《列子》這部書(shū)，季羨林曾指出與佛教典籍有關(guān)，還指出書(shū)中的部分內(nèi)容抄自印度佛典《生經(jīng)》。《生經(jīng)》是漢譯佛典，由竺護(hù)生于西晉太康六年(公元285年)譯成中文*季羨林《<列子>與佛典》，季羨林《比較文學(xué)與民間文學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社1991年，第82-87頁(yè)。。從《列子》到《大唐西域記》歷時(shí)經(jīng)年，而《大唐西域記》中也有“水道”和“龍池”等記載，作者也是篤信佛教者。難道這位佛僧的著作與《列子》和《生經(jīng)》等歷史文獻(xiàn)之間還有什么別的聯(lián)系嗎？這很難說(shuō)。但從唐玄奘的切身經(jīng)歷看，相同的信仰故事還是有的。從現(xiàn)代新疆故事資料本中查詢(xún)，在庫(kù)車(chē)地區(qū)的口頭文本中，還能看待類(lèi)似的信仰故事。一則庫(kù)車(chē)的故事說(shuō)，某男在地毯下發(fā)現(xiàn)了“另外一個(gè)世界，他和另一個(gè)世界的女子結(jié)了婚”*《中國(guó)民間故事集成新疆卷庫(kù)車(chē)民間故事》縣卷本，《3414 木匠和他的徒弟們》，內(nèi)部資料，鉛印本，1993年，第332頁(yè)。翻譯并口述：北京師范大學(xué)本科生肉山古力。數(shù)字錄音：王文超。錄音整理：邵玥。錄音時(shí)間：2016年1月。。庫(kù)車(chē)附近的輪臺(tái)，有一批經(jīng)過(guò)“水道”通往地下世界的故事，例如，某鞋匠“跳進(jìn)一口井，井下有個(gè)門(mén)，開(kāi)門(mén)進(jìn)去，走進(jìn)了地下金殿”*《中國(guó)民間故事集成新疆卷庫(kù)車(chē)民間故事》縣卷本，《3409鞋匠麥如服》，內(nèi)部資料，鉛印本，1993年，第65頁(yè)。翻譯并口述：北京師范大學(xué)本科生肉山古力。數(shù)字錄音：王文超。錄音整理：邵玥。錄音時(shí)間：2016年1月。；某小孩“發(fā)現(xiàn)井底下有一個(gè)有光的地方，往前走，發(fā)現(xiàn)了地下世界。地下的國(guó)王聽(tīng)了小孩的經(jīng)歷，允許他在這個(gè)國(guó)家住下來(lái)，后來(lái)又幫小孩返回地面”*《中國(guó)民間故事集成新疆卷輪臺(tái)民間故事》縣卷本，《3145 知識(shí)的力量》，內(nèi)部資料，鉛印本，1992年，第301-302頁(yè)。翻譯并口述：北京師范大學(xué)本科生肉山古力。數(shù)字錄音：王文超。錄音整理：邵玥。錄音時(shí)間：2016年1月。。

(二)跋祿迦國(guó)(今阿克蘇)

唐玄奘在《大唐西域記》中記載了另一個(gè)沿線(xiàn)地點(diǎn)跋祿迦國(guó)，他在那里向當(dāng)?shù)厝怂鸭恕栋系撳葒?guó)》和《大清池》的故事。

跋祿迦國(guó)

1.它叫跋祿迦國(guó)。

2.它有佛寺幾十所，信奉小乘佛教，僧徒千余人。

3.它盛產(chǎn)細(xì)氈，鄰國(guó)都很看重。

4.它的風(fēng)俗人情與屈支國(guó)相同。

((唐)玄奘、辯機(jī)原著、季羨林等校注《大唐西域記》，《卷第一 三十四國(guó)》，北京：中華書(shū)局，2000，第66頁(yè)。)

大 清 池

1.它是四面環(huán)山的水池，叫大清池。

2.它有許多河流匯合而成。

3.它的池中經(jīng)常有龍魚(yú)出現(xiàn)。

4.它的池中動(dòng)物無(wú)人敢捕捉。

5.它是四方旅人的祈福池。

((唐)玄奘、辯機(jī)原著、季羨林等校注《大唐西域記》，《卷第一 三十四國(guó)》，北京：中華書(shū)局，2000，第69頁(yè)。)

跋祿迦國(guó)，即今新疆柯?tīng)柨俗巫遄灾沃莸氖赘⒖颂K市，是《瑪納斯》信仰祭祀的麻扎圣地之一，至今還有民俗活動(dòng)。唐玄奘所描寫(xiě)阿克蘇的“大清池”正是這樣一處圣地水源，被柯?tīng)柨俗巫迦水?dāng)做龍池崇拜，里面有“龍魚(yú)”。唐玄奘還說(shuō)，阿克蘇的民俗“與屈支國(guó)相同”，其實(shí)我們也能看到，他筆下的“大清池”，與屈支國(guó)的“金花池”有些相似，不過(guò)是一個(gè)產(chǎn)“龍魚(yú)”，一個(gè)產(chǎn)“龍馬”。在現(xiàn)代搜集的阿克蘇周?chē)墓适轮校匀挥惺ニ碌牡叵率澜绻适隆＠纾⑿郯?kù)丸經(jīng)過(guò)水道來(lái)到井下世界，“用劍殺了龍、救了鳥(niǎo)，騎鳥(niǎo)回到了地面”*《中國(guó)民間故事集成新疆卷阿克蘇市分卷》，《3301英雄艾力庫(kù)丸》，內(nèi)部資料，鉛印本，1993年，第129-130頁(yè)。翻譯并口述：北京師范大學(xué)本科生肉山古力。數(shù)字錄音：王文超。錄音整理：邵玥。錄音時(shí)間：2016年1月。。另一個(gè)地方——烏什，距阿克蘇不遠(yuǎn)，那里的故事說(shuō)，有位國(guó)王，雖然不叫“金花王”，但同樣認(rèn)識(shí)了水池中的生物，那是一位美女，國(guó)王就跟她“滑倒水里去，進(jìn)入水下世界。國(guó)王遇到一個(gè)老奶奶，問(wèn)老奶奶，水下世界與地上世界哪個(gè)更熱情好客”*《中國(guó)民間故事集成新疆卷烏什市民間故事集》，《3110 兩個(gè)朋友》，內(nèi)部資料，鉛印本，1991年，第58頁(yè)。翻譯并口述：北京師范大學(xué)本科生肉山古力。數(shù)字錄音：王文超。錄音整理：邵玥。錄音時(shí)間：2016年1月。。在阿克蘇一帶，烏恰縣是最不能忽略的地方，一個(gè)烏恰的故事說(shuō)，來(lái)到地下世界的是國(guó)王的小兒子，他救出了公主，拿到了蘋(píng)果，殺了樹(shù)下的蛇，救了樹(shù)上的鳥(niǎo)。他將一根繩子從地上世界扔到地下世界，安排公主帶著蘋(píng)果先上去，不料等在洞口的哥哥當(dāng)了叛徒，帶走了公主、蘋(píng)果和繩子，把他留在地下。他把大鵬鳥(niǎo)馱到地上世界，見(jiàn)到了國(guó)王父親，后來(lái)真相大白，他與公主成親*《中國(guó)民間故事集成新疆卷烏恰縣民間故事集》，《3306三個(gè)蘋(píng)果》，內(nèi)部資料，鉛印本，1991年，第110-111,114,116頁(yè)。翻譯并口述：喀什大學(xué)柯?tīng)柨俗巫宕T士研究生古麗加瑪力·塔依爾。數(shù)字錄音：王文超。錄音整理：邵玥。錄音時(shí)間：2016年1月。。

從信仰方式說(shuō)，南疆人民除了信仰佛教，還有自然神崇拜和其他宗教信仰，決不單單是佛教。但不管當(dāng)?shù)厝说男叛龇绞脚c唐玄奘有怎樣的同與不同，雙方的故事都能進(jìn)入同類(lèi)母題傳承，獲得廣泛的社會(huì)分享，這就是講故事的好處。

(三)阿耆尼國(guó)(今焉耆)

唐玄奘在書(shū)中提到的其他沿線(xiàn)地點(diǎn)還有阿耆尼國(guó)(今焉耆)，下面是他的記載。

阿耆尼國(guó)國(guó)王

1.他是阿耆尼國(guó)的國(guó)王。

2.他是本國(guó)人，善于征戰(zhàn)。

3.他的國(guó)家四面環(huán)山、水流交織、產(chǎn)葡萄、石榴、梨、棗。

4.他的國(guó)家有佛寺十多所，僧徒二千余人，都信奉小乘佛教。

((唐)玄奘、辯機(jī)原著、季羨林等校注《大唐西域記》，《卷第一 三十四國(guó)》，北京：中華書(shū)局，2000，第48頁(yè)。)

從唐玄奘的印象看，當(dāng)年焉耆一帶崇敬圣水，這種信仰和故事今天在當(dāng)?shù)剡€有。近年考古出土的焉耆文本幾度面世，也給學(xué)者帶來(lái)了驚喜。季羨林還曾對(duì)其中的一種《彌勒會(huì)見(jiàn)記劇本》做過(guò)專(zhuān)題研究。這是一種焉耆文劇本，他將之與敦煌石窟同類(lèi)劇本比較，其中有的是當(dāng)年法國(guó)伯希和在敦煌找到的劇本，他最后斷定這個(gè)劇本所使用的語(yǔ)言文字“應(yīng)是中國(guó)古代的民族語(yǔ)言”，并指出，這類(lèi)研究也要結(jié)合新疆本地實(shí)際進(jìn)行，當(dāng)然也要考慮新疆與外部世界文化交流的問(wèn)題。上面幾段引文中都有“龍馬”和“龍池”等共同母題至今流傳，這里再舉一個(gè)焉耆縣的例子。

0298.焉耆馬的傳說(shuō)

(回族 焉耆回族自治縣)

英雄出征。1.培育龍馬。1)焉耆馬慢慢地失傳了。2)伊哈決心培育出龍馬。3)他向蒙古族牧人和哈薩克牧人請(qǐng)教。2.龍馬的故事。1)蒙古族騎手和哈薩克族朋友告訴他龍馬的來(lái)歷。2)龍馬是母馬與博斯騰湖里的海龍馬交配后產(chǎn)下的馬。3.殺死妖怪。他騎馬前往博斯騰湖，一路上殺死野豬、黑熊等妖怪，來(lái)到湖邊。4.初見(jiàn)龍馬。1)他在博斯騰湖邊等了五年，等待海龍馬的出現(xiàn)。2)深秋夜晚，海龍馬從水里出現(xiàn)，與一匹白玉馬交配,3)白玉馬生下紅色的小龍馬。4)小龍馬只喝水，不吃草，死去了。5.再見(jiàn)龍馬。1)大雁把小龍馬的死訊告訴焉耆百姓。2)各民族里見(jiàn)識(shí)廣的老人帶上禮品，到博斯騰看望他。3)蒙古族老人告訴他，龍馬要喝羊血、舔生鐵。4)哈薩克老人帶來(lái)了金馬鞍。5)過(guò)了一年，龍馬再次來(lái)到白玉馬的身邊,白玉馬又生下一只小紅龍馬，t 按照老人們的囑咐，精心照顧小龍馬，小龍馬成了一匹寶馬。

地名的由來(lái)。1.他花了三年時(shí)間讓寶馬繁衍了后代，帶著二代名馬回到焉耆。2.焉耆百姓為了紀(jì)念各族人民用心血培養(yǎng)名馬的經(jīng)歷，給那些寶馬取名為“合作”馬，“和碩”馬就是“合作”馬的諧音。

采錄者：姚金海。采錄地點(diǎn)：焉耆回族自治縣。新疆卷第418-420頁(yè)。

什么是故事事實(shí)？什么是生活事實(shí)？大概沒(méi)有比這種“龍馬”母題及其“地下世界”類(lèi)型更靠近這些理論界定、又能貫穿古今的敘事模式了。季羨林曾引用王國(guó)維《宋元戲曲考》表達(dá)個(gè)人的觀點(diǎn)，王國(guó)維的原文是：“蓋魏、齊、周三朝皆以外族入主中國(guó)，其與西域諸國(guó)交通頻繁，龜茲、天竺、康國(guó)、安國(guó)等樂(lè)截于此時(shí)進(jìn)入中國(guó)，而龜茲樂(lè)則自隋唐以來(lái)相承用之，以迄于今”。季羨林說(shuō)：“這個(gè)意見(jiàn)非常值得重視”，“到今天也沒(méi)有失去其重要意義”*季羨林:《吐火羅文A(焉耆文)<彌勒會(huì)見(jiàn)記劇本>與中國(guó)戲劇發(fā)展之關(guān)系》，季羨林《比較文學(xué)與民間文學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社1991年，第358—359頁(yè)。。對(duì)于此點(diǎn)，本文的研究雖已經(jīng)換了資料和角度，但仍要表態(tài)同意。

(四)瞿薩旦那國(guó)(今和田)

在《大唐西域記》的《卷十二 二十二國(guó)》中，唐玄奘記錄了從印度返回中國(guó)途經(jīng)南疆的瞿薩旦那國(guó)(古于闐)一帶的所見(jiàn)所聞，里面又是“龍池”和地下世界的故事。

龍鼓傳說(shuō)

1.她是龍女，因丈夫過(guò)世，河水?dāng)嗔鳎浇鼑?guó)家遭受旱災(zāi)。

2.國(guó)王祭河求水，她踏浪而來(lái)，要求選擇一位賢臣當(dāng)丈夫，

3.她看中了一位大臣，大臣同意前往。

4.大臣的馬踩上水道，水自動(dòng)分開(kāi)，大臣入水。

5.附近國(guó)家河水充盈，恢復(fù)灌溉。

((唐)玄奘、辯機(jī)原著、季羨林等校注《大唐西域記》，《卷第十二 二十二國(guó)》，北京：中華書(shū)局，2000，第1024-1025頁(yè)。)

唐玄奘寫(xiě)的這個(gè)《龍鼓傳說(shuō)》，準(zhǔn)確地說(shuō)，是一個(gè)水下世界的龍宮故事，里面含有“水道”和水面以下的地下世界兩個(gè)母題，兩個(gè)母題的敘事都很完整。由于篤信地上世界與地下世界都可以被英雄主宰，兩種敘事的銜接也十分自然。故事中的龍女就像史詩(shī)中的男性英雄一樣，從地下世界來(lái)到地上世界，與地上世界的國(guó)王從容地談話(huà)，解決農(nóng)業(yè)用水問(wèn)題。這個(gè)地方就是今天的和田，后面很快要討論的南疆出土毛毯就是在和田發(fā)現(xiàn)的。

季羨林對(duì)新疆出土的中印交流文獻(xiàn)的研究至少告訴我們，新疆史詩(shī)故事群與地方信仰的結(jié)緣點(diǎn)很多，歷史過(guò)程源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，從《大唐西域記》向前推至公元3至5世紀(jì)，應(yīng)該沒(méi)有問(wèn)題，《瑪納斯》史詩(shī)故事群不過(guò)是在諸多多元交織文化結(jié)晶當(dāng)中的一個(gè)品種。《瑪納斯》雖然在《大唐西域記》之后形成，但它信仰深厚，并有英雄大神精神和物質(zhì)實(shí)體的雙重崇拜符號(hào)，有地洞和龍宮作為打通地上世界與地下世界的宇宙觀知識(shí)系統(tǒng)，所以《瑪納斯》一經(jīng)誕生，便在這個(gè)故事信仰共同體中。

新疆柯?tīng)柨俗巫迦嗣駥⒆约旱拿袼仔叛鰝鞒兄两瘛?jù)新疆柯?tīng)柨俗巫迩嗄陮W(xué)者古麗巴哈爾·胡吉西的田野調(diào)查，南疆的柯?tīng)柨俗巫迦嗣駨臍v史上到今天，每年春季都有專(zhuān)門(mén)的麻扎儀式，祭祀當(dāng)?shù)氐摹暗囟础薄ⅰ暗乜p”和池水、湖水、泉水等地下水源，紀(jì)念英雄，祈福祛災(zāi)，麻扎的地點(diǎn)，包括前輩瑪納斯奇艾什瑪特的家鄉(xiāng)烏恰縣“黑孜葦鄉(xiāng)黑孜葦村”，當(dāng)代瑪納斯奇居素普·瑪瑪依的家鄉(xiāng)“阿合奇縣”，以及克孜勒柯?tīng)柨俗巫遄灾沃莸陌⒖颂K一帶。

在柯?tīng)柨俗蚊耖g，將池水、湖水和泉水視為麻扎是非常普遍的現(xiàn)象。在一些村落，集體麻扎朝拜不是在水源地舉行，而是在當(dāng)?shù)氐穆樵e行。比如阿合奇縣哈拉布拉克鄉(xiāng)麥爾開(kāi)其村的集體麻扎朝拜，在當(dāng)?shù)氐乃範(fàn)柟酥古e行。斯?fàn)柟酥故敲麚P(yáng)全柯?tīng)柨俗巫遄灾沃莸拇舐樵怯⑿郜敿{斯的勇士斯?fàn)柟酥埂?kù)蘭薩日克鄉(xiāng)白代利村的集體朝拜，在本村的麻扎鐵列克/楊樹(shù)圣地舉行。麻扎鐵列克是一棵高大的楊樹(shù)，樹(shù)旁有一個(gè)人工水池。烏恰縣黑孜葦鄉(xiāng)克其克黑孜葦村的集體麻扎朝拜，在本村的阿克塔依拉克麻扎/白駝羔圣地舉行。此麻扎是一座山丘，山丘半腰上綁有各種信奉者的布條。黑孜葦鄉(xiāng)黑孜葦村的集體麻扎朝拜，在闊克多波麻扎/綠色山丘舉行。此麻扎是兩座連體的小山丘，周?chē)歉瓯冢角鹕暇G草蔥蔥，兩座山丘上各有一眼泉。烏恰縣吾合沙魯鄉(xiāng)恰特村的一部分人在夏特凱麻扎舉行集體麻扎朝拜，另一部分人在克孜勒多波/紅色山丘舉行。夏特凱麻扎是一座土丘，上面有敖包式的石頭堆，插有野山羊角和木桿并綁有布條。克孜勒多波麻扎是一座土質(zhì)為鐵銹色的土丘，在土丘的坡面有一處縫隙，被看作“地縫”，里面放有幾根長(zhǎng)木桿，上面有朝拜祈禱者綁上的密密匝匝的布條。又如康西瓦村的集體麻扎朝拜地是距離村落約十二公里的塔米奇阿塔木/滴水父親麻扎，此麻扎在一個(gè)山谷里，是一個(gè)有水滴落的山洞，也被看成是通過(guò)地洞之所，常年有人來(lái)此祭祀。還有阿圖什市吐古買(mǎi)提鄉(xiāng)闊克塔木村的布布艾乃木麻扎/布布母親圣地，是一座土堆墓，墓體上插有一根木桿，上面綁有布條，墓邊有一眼泉，也是麻扎祭祀的場(chǎng)所。上述麻扎儀式都在每年的春季舉行，人們從四面八方來(lái)到這里，祭奠英雄，祈福祛病*古麗巴哈爾·胡吉西:《新疆柯?tīng)柨俗巫迓樵袼字尽罚本煼洞髮W(xué)博士學(xué)位論文，指導(dǎo)教師：董曉萍教授，答辯時(shí)間：2014年5月。打印稿，第115頁(yè)。。

我們很看重這種故事與信仰共有的體裁，它很古樸，不會(huì)被輕易改變。在《瑪納斯》誕生之前，它們是史詩(shī)的影子；在《瑪納斯》誕生之后，它們是史詩(shī)的靈魂。英雄的靈魂是多層信仰的混合體，也是多種故事事實(shí)的信息點(diǎn)。

《大唐西域記》傳布佛教信仰與記載新疆地方社會(huì)的信仰故事也是在上述敘事結(jié)構(gòu)中完成的，不過(guò)它也有自己的特征，主要有5點(diǎn)：1)從佛教信仰與民俗信仰關(guān)系的角度看，該著對(duì)故事的記載，由佛僧旅途經(jīng)歷和民俗經(jīng)歷兩部分組成，以民俗經(jīng)歷為主，是個(gè)人旅途經(jīng)歷與民俗信仰中異常經(jīng)歷的綜合記錄。2)從信仰與故事關(guān)系的角度看，該著由神圣信仰與非圣信仰兩部分組成，以上故事主要是對(duì)非圣信仰的記述。3)從書(shū)面文本與口頭文本關(guān)系的角度看，該著采用的文本有地方文獻(xiàn)與口頭記憶兩種，不過(guò)以口頭記憶為主寫(xiě)；4)從信仰與社會(huì)生活關(guān)系的角度看，該著的信仰故事并未完全脫離社會(huì)生活實(shí)際，如第6個(gè)故事談到了人民飲水與農(nóng)田灌溉的問(wèn)題。5)從神名與地名關(guān)系的角度看，該著中的行程地點(diǎn)記錄由神名與地名兩部分組成，但唐玄奘主持以給地名的方式，給信仰故事一個(gè)有地點(diǎn)的、地方化的信仰敘事結(jié)構(gòu)。

二、毛毯繪畫(huà)與新疆史詩(shī)故事

近年在南疆和田地區(qū)的洛浦縣出土了古代毛毯，毯上織有繪畫(huà)，引來(lái)了學(xué)術(shù)討論。據(jù)段晴的研究，毛毯的編織時(shí)間應(yīng)為公元五至七世紀(jì)，這與《大唐西域記》的成書(shū)時(shí)間相近而稍早，都屬于唐朝時(shí)期。段晴近年做了一系列研究，提出了對(duì)毛毯的信仰和故事的研究意見(jiàn)。她的很多看法與本文的研究框架比較接近，故也引起了我的興趣。僅就本文所討論的信仰故事看，段晴的研究可以從另一個(gè)角度給予補(bǔ)充，主要有兩點(diǎn)：一是對(duì)上面討論的佛教信仰信仰故事提供了一個(gè)反例。段晴認(rèn)為，毛毯的出土地區(qū)雖以信仰佛教為主，但毛毯繪畫(huà)的內(nèi)容卻是非佛教的；二是對(duì)本節(jié)的南疆史詩(shī)故事群的研究提供了一個(gè)非西方中心的，西亞史詩(shī)《吉爾伽美什(Gilgamesh)》的敘事參照體系，在這個(gè)西亞體系中，保存了天庭世界、地上世界和地下世界的三分?jǐn)⑹隆６吻邕€將南疆毛毯故事與西亞史詩(shī)做了比較*段晴:《新疆山普魯古毛毯上的傳說(shuō)故事》，《西域研究》2015年第1期，第38-47頁(yè)。段晴《新疆洛浦縣“山普魯”的傳說(shuō)》，《西域研究》2014年第4期，第1-5頁(yè)。。我國(guó)史詩(shī)學(xué)界此前也學(xué)者將《瑪納斯》史詩(shī)故事與《吉爾伽美什》做過(guò)比較，但由于歷史原因，在研究方法上是西方中心模式的，所得出的結(jié)論也只能是否認(rèn)地下世界的。所謂地下世界，此指一種故事類(lèi)型，研究這種類(lèi)型的基本方法，是將英雄傳奇、動(dòng)物故事、妖怪故事和愛(ài)情故事共同研究。從前西方史詩(shī)學(xué)受到宗教學(xué)的支配，只講英雄的天界創(chuàng)世和在地上世界的拯救故事，回避史詩(shī)中的動(dòng)物故事、妖怪故事和愛(ài)情故事，但這種研究框架不符合中國(guó)史詩(shī)故事的實(shí)際，所以我們不能跟著西方框架走。段晴的研究方法從毛毯繪畫(huà)中來(lái)，而不是從別人的概念中來(lái)，這種視點(diǎn)所導(dǎo)向的解釋系統(tǒng)，也不是西方框架，而是已經(jīng)織進(jìn)毛毯繪畫(huà)的多元思考。從她提出的資料系統(tǒng)和觀點(diǎn)看，南疆毛毯故事與西亞史詩(shī)都是存在這非西方敘事框架的。

以下重點(diǎn)討論段晴的毛毯研究與本節(jié)的信仰故事研究有聯(lián)系的部分，主要方法是在本節(jié)的框架內(nèi)，將段晴的南疆毛毯故事與《吉爾伽美什》史詩(shī)的討論內(nèi)部都編制成故事類(lèi)型和母題，然后再?gòu)拿袼左w裁學(xué)的角度做扼要分析。

(一)根據(jù)段晴的南疆毛毯故事敘事編制類(lèi)型和母題

奇異出生。吉爾伽美什的朋友恩基都與獸群一起長(zhǎng)大。吉爾伽美什在恩基都的幫助下進(jìn)入森林。

殺死妖怪。他們?cè)谏种泄餐瑲⑺郎帜Ч砼c天界的公牛。

仙 藥。吉爾伽美什看見(jiàn)恩基都受到天神的審判瀕臨死亡，決心拯救，去找不死仙藥。仙藥被蛇偷走。

地下世界。吉爾伽美什遭受挫敗，寶物陷落地下。恩基都自愿去冥間為他取回寶物。恩基都忘記主人的話(huà)，被大地扣留。

吉爾伽美什祈求眾神的幫助，讓恩基都重返人間，但眾神靈無(wú)奈。

吉爾伽美什向依阿神的神廟求助，依阿神派武士打了地洞，讓恩基都的靈魂通過(guò)地洞返回人間。

殺死樹(shù)下的蛇。吉爾伽美什獲得仙草、仙藥和神斧。他用神斧趕走盤(pán)踞生命樹(shù)上的蛇怪，用生命樹(shù)的樹(shù)冠制成魔棒，讓恩基都回到人間。

(二)根據(jù)段晴的《吉爾伽美什》史詩(shī)故事描述要點(diǎn)編制類(lèi)型和母題

以下提取段晴比較《吉爾伽美什》史詩(shī)故事類(lèi)型的要點(diǎn)，主要是天庭世界和地下世界部分，參考《吉爾伽美什》全譯本*趙樂(lè)甡譯著《吉爾伽美什》，沈陽(yáng)：遼寧人民出版社1981年。，進(jìn)行故事類(lèi)型和母題的編制。

創(chuàng)世紀(jì)。1.人的由來(lái)。創(chuàng)世之初，人類(lèi)被造出。2.神的分工。1)大神阿努管上天。2)恩利爾管大地。3)依勒石基格管冥間。

奇異出生。1.天神造人。1)吉爾伽美什被天神埃阿創(chuàng)造出來(lái)。2)他渾身是毛。3)他與野獸共處*在“奇異出生”母題中，第2、3、4母題，本書(shū)作者采用了趙樂(lè)甡在《吉爾伽美什》中補(bǔ)出的“傳說(shuō)故事”資料，詳見(jiàn)趙樂(lè)甡譯著《吉爾伽美什》，沈陽(yáng)：遼寧人民出版社1981年，第109頁(yè)。。4)他出生后失去父母，是人間棄兒。2)他是烏魯克守軍的兒子，被丟棄。2.人體犧牲。4)按古巴比倫習(xí)俗，每年祭神時(shí)，選一嬰兒作犧牲，棄之山谷或殺掉，祈求豐收。這一年輪到吉爾伽美什，他被從懸崖上扔下。3.動(dòng)物哺育。1)它被大鷲救起，放在鳥(niǎo)背上飛走。2)大鷲將他放到烏魯克城的一戶(hù)院子里，這戶(hù)人家將他撫養(yǎng)成人。

超時(shí)間的成長(zhǎng)。1.少年大力神。吉爾伽美什手執(zhí)武器的氣概無(wú)人能比。2.修城與建廟。1)吉爾伽美什統(tǒng)治烏魯克城。2)他在修建城池和神廟時(shí)殘暴欺壓、民怨沸騰。3.求助。1)人們祈求天神的幫助，天神派恩啟都下凡。2)恩啟都是野人，與野獸生活在一起。4.托夢(mèng)。1)吉爾伽美什夢(mèng)見(jiàn)星星。2)吉爾伽美什夢(mèng)見(jiàn)天神阿努的精靈降臨人間。3)他把夢(mèng)中所見(jiàn)告訴母親，母親告訴他，這是一個(gè)與他相同的神靈。4再托夢(mèng)。1)吉爾伽美什再次做夢(mèng)，他夢(mèng)見(jiàn)烏魯克城的大街上有一把斧頭。2)他揀起這把神斧，神斧成為他的武器。5.動(dòng)物朋友。1)恩啟都來(lái)到烏魯克城，或者者恩啟都從海上進(jìn)入冥間*關(guān)于恩啟都來(lái)到烏魯克的途徑，趙樂(lè)甡的譯文講到恩啟都進(jìn)城，但沒(méi)有講如何進(jìn)城。段晴在釋文中認(rèn)為，恩啟都(作者注：段文譯為“恩基”)從海上進(jìn)入冥間，但無(wú)進(jìn)城的情節(jié)。作者將兩種異文同時(shí)保存，以供研究使用。。2)吉爾伽美什與恩啟搏斗，不分勝負(fù)。3)吉爾伽美什與恩啟都結(jié)下友誼。

英雄出征。1.怪柳。1)從海上飄來(lái)一棵怪柳*怪柳母題，根據(jù)段晴《新疆山普魯古毛毯上的傳說(shuō)故事》編寫(xiě)，詳見(jiàn)段晴《新疆山普魯古毛毯上的傳說(shuō)故事》，《西域研究》2015年第1期，第43-47頁(yè)。。2)仙女撈起怪柳，把柳樹(shù)種到花園中。2.女神伊娜娜。1)她培植柳樹(shù)。2)她要用柳樹(shù)打造座椅和床榻。3.妖怪打破女神伊娜娜的希望。1)蛇盤(pán)踞柳樹(shù)的樹(shù)根。2)魔女住在樹(shù)中央。3)鳥(niǎo)在樹(shù)上筑窩。4.英雄出征。吉爾伽美聽(tīng)從女神伊娜娜的囑咐，一人出征。1)用神斧殺死樹(shù)下的蛇。2)救了樹(shù)上的鳥(niǎo)。3)趕走樹(shù)中央的魔女。5.找寶座。吉爾伽美什用怪柳的樹(shù)干，為女神伊娜娜打造了座椅和床榻。6.木棒和球(鼓)。1)吉爾伽美什用怪柳的樹(shù)冠，制造了神奇的木棒，木棒有魔力。2)吉爾伽美什用怪柳的樹(shù)根，制造了球(鼓)，球(鼓)有魔力。

地下世界。1.恩啟都留在地下世界。2.或者恩啟都替吉爾伽美什去地下世界。1)吉爾伽美什和伙伴整日玩耍球和棒的游戲，惹惱了他們的女人。2)他們的女人將球和棒丟入冥間。3)恩啟都自愿去冥間，為吉爾伽美什取回兩件寶物。3.禁忌。吉爾伽美什告訴恩啟都下列禁忌：1)不要手持木棒，以免引起注意。2)不要穿潔凈的衣服，以免引起注意。3)不要穿鞋，發(fā)出聲響，以免引起注意。4)不要吻妻子，以免引起注意。4.恪守禁忌。恩啟都牢記吉爾伽美什的囑咐，光腳、穿獸皮，來(lái)到冥間。或者5.忘記囑咐。恩啟都來(lái)到地下世界，1)他手持木棒。2)他穿潔凈的衣服。3)他穿鞋。4)他吻妻子。5)他被幽靈抓住。6.神的懲罰。1)恩啟都取到木棒和球(鼓)。2)他因此而再次受到天神的懲罰，被扣留在冥間。7.吉爾伽美什求助父神。1)吉爾伽美什建立埃阿神廟，祈求父神埃阿的幫助。2)他請(qǐng)求讓讓恩啟都返回地面。3)父神埃阿派涅嘎?tīng)栭_(kāi)鑿了一個(gè)地洞，讓恩啟都從地洞回到地面*天神埃阿，又譯為“依阿”，關(guān)于天神依阿幫助吉爾伽美什開(kāi)鑿地洞的資料，參考了段晴的文章，段晴在文中說(shuō)明此處引用了牛津大學(xué)出版社出版的喬治的觀點(diǎn)。詳見(jiàn)段晴《新疆山普魯古毛毯上的傳說(shuō)故事》，《西域研究》2015年第1期，第38-47頁(yè)。。或者8.吉爾伽美什求助女神伊娜娜。1)他按照經(jīng)歷大洪水的先祖的囑咐，向伊娜娜求助。2)他請(qǐng)求伊娜娜讓恩啟都返回地面。3)他來(lái)到天神的花園，女神伊娜娜向他講述了怪柳從河上漂來(lái)的來(lái)歷，告訴他這棵生命樹(shù)能流出汁液，使人起死回生，能使病人恢復(fù)健康；用生命樹(shù)制成的木棒能使墜入冥間的人回到地面。4)他按照女神伊娜娜的囑咐，用生命樹(shù)的樹(shù)冠制成魔棒，讓恩啟都回到人間。5)神奇的工匠。他找到工匠之神，學(xué)習(xí)砍伐生命樹(shù)的技巧，獲得工匠之神授予的神斧。6)他按照工匠之神的囑咐，殺死樹(shù)下的蛇，砍下怪柳*段晴認(rèn)為，蛇與生命之樹(shù)的關(guān)系，反映在古猶太人的信仰中。詳見(jiàn)段晴《新疆山普魯古毛毯上的傳說(shuō)故事》，《西域研究》2015年第1期，第38-47頁(yè)。。7)他按照工匠之神的囑咐，用神斧和生命樹(shù)制成魔棒。8)他用生命樹(shù)制成神奇的木棒，幫助恩啟都返回地面。或者9.吉爾伽美什求助眾神，讓恩啟都返回地面。

英雄回家。1.恩啟都向吉爾伽美什講述在地下世界的見(jiàn)聞。2.吉爾伽美什他成為超度生死的大神，值守生死之河。

段晴的研究，按照南疆當(dāng)?shù)厝艘呀?jīng)織進(jìn)毛毯的宇宙觀和現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活觀的邏輯，解析毛毯繪畫(huà)的內(nèi)容，按照英雄挫折、英雄失敗、英雄的助手進(jìn)入地下世界的順序介紹，在此前提下，段晴將毛毯繪畫(huà)與《吉爾伽美什》比較，便能發(fā)現(xiàn)新問(wèn)題，特別有幾個(gè)母題具有對(duì)三分?jǐn)⑹碌恼f(shuō)服力，尤其值得關(guān)注，它們是：“地洞”、“生命樹(shù)”、“進(jìn)入地下”，“殺死樹(shù)下的蛇，救了樹(shù)上的鳥(niǎo)”，“女神要求英雄打造寶座”，“大鵬鳥(niǎo)馱英雄飛出地下世界，回到地上世界”。

(三) 現(xiàn)代南疆流傳的同類(lèi)故事分析

再看段晴的分析。對(duì)南疆毛毯的研究，在歷史時(shí)段上，她已指出毛毯與《大唐西域記》相近，連和田一線(xiàn)的地點(diǎn)都有唐玄奘的行腳記錄，但卻是一個(gè)非佛教信仰的反例，為什么如此我們還說(shuō)它有學(xué)術(shù)價(jià)值呢？因?yàn)檫@種研究沒(méi)有脫離當(dāng)?shù)毓适碌脑摹Ｒ罁?jù)何在呢？就在于南疆當(dāng)?shù)刂两窳鱾鬟@種故事類(lèi)型與母題，它們就傳揚(yáng)在葉城、疏勒、洛浦、于田、若羌、且末一線(xiàn)，毛毯之證不孤。我略舉幾個(gè)新疆故事集成縣卷本的例子，摘取其類(lèi)型或母題部分，抄在下面，對(duì)此加以說(shuō)明。

第一、南疆毛毯出土地點(diǎn)洛浦縣的當(dāng)代流傳故事

洛浦縣卷本

3100 艾爾納扎爾大叔

地縫。巫婆追小兒子，小兒子騎馬跑，到了一個(gè)地方，他的馬蹄觸地很重，地就裂了。

地下世界。他下到地里，來(lái)到地下城市，城里的國(guó)王可以變成蛇。

殺死樹(shù)下的蛇，救了樹(shù)上的鳥(niǎo)。他們?cè)诘叵率澜缋镒叱霾蝗ィ叩揭豢梦嗤?shù)下，看到樹(shù)上有個(gè)鳥(niǎo)的巢，下面有條龍，他殺死龍，救了樹(shù)上的小鳥(niǎo)*《中國(guó)民間故事集成新疆卷洛浦縣分卷》，內(nèi)部資料，鉛印本，1993年，第22，35頁(yè)。維漢雙語(yǔ)閱讀：北京師范大學(xué)維吾爾籍本科生古麗凱麥爾。需要說(shuō)明的是：本小節(jié)所使用洛浦、葉城、疏勒、于田、若羌縣卷本全部為新疆維吾爾族語(yǔ)記錄本，尚無(wú)漢譯本，對(duì)這些縣卷本的雙語(yǔ)閱讀和故事類(lèi)型提取，全部由我和維吾爾族同學(xué)共同進(jìn)行。其他分工為：數(shù)字錄音：王文超，錄音整理：邵玥、高磊。錄音時(shí)間：2016年1月，在此向參加工作的全體同學(xué)致謝。。

3100 金發(fā)男和銀發(fā)女

殺死樹(shù)下的蛇，救了樹(shù)上的鳥(niǎo)。他救了鳥(niǎo)，用劍殺了樹(shù)下的龍。

殺死妖怪。他坐在鳥(niǎo)(鳳凰)的身上，過(guò)了火海，冰海，

去了妖魔城，又拿到了魔鏡回來(lái)*《中國(guó)民間故事集成新疆卷洛浦縣分卷》，內(nèi)部資料，鉛印本，1993年，第42，66頁(yè)。維漢雙語(yǔ)閱讀：北京師范大學(xué)維吾爾籍本科生古麗凱麥爾。。

第二、南疆出土毛毯所在周?chē)T縣流傳的故事

葉城縣卷本

3401三千硬幣的夢(mèng)

地下世界。他從一口井下到地下世界。

殺死樹(shù)下的蛇，救了樹(shù)上的鳥(niǎo)。他救了樹(shù)上的鳥(niǎo)*《中國(guó)民間故事集成新疆卷葉城縣分卷》，內(nèi)部資料，鉛印本，1998年，第67，77頁(yè)。。

疏勒縣卷本

3104 神 燈

地下世界。他下了井，看到一個(gè)世界*《中國(guó)民間故事集成新疆卷疏勒縣分卷》，內(nèi)部資料，鉛印本，1989年，第41頁(yè)。。

3106 金角鹿

找寶座。國(guó)王讓他做一件做不到的事情，讓他去一個(gè)地方找一個(gè)寶座，一邊是金的，一邊是銀的。有一個(gè)木匠做了一個(gè)木椅子，那個(gè)男孩把它搬到兩個(gè)湖，一邊是金的，一邊是銀的。

找地下金樹(shù)。老人給他托夢(mèng)，告訴他在哪里能找到金樹(shù)。那是一個(gè)山洞，山洞是強(qiáng)盜的窩。那棵樹(shù)的樹(shù)干是金的，葉子是銀的*《中國(guó)民間故事集成新疆卷疏勒縣分卷》，內(nèi)部資料，鉛印本，1989年，第67-72頁(yè)。維漢雙語(yǔ)閱讀：北京師范大學(xué)維吾爾籍本科生古麗凱麥爾。。

于田縣卷本

1708 英雄科爾曼

大鳥(niǎo)馱英雄飛離地下世界。國(guó)王派英雄出征。他一路經(jīng)過(guò)大河和大海。大鳥(niǎo)幫助他，馱他離開(kāi)地下世界，去到他想去的地方”*《中國(guó)民間故事集成新疆卷于田縣分卷》，內(nèi)部資料，鉛印本，1993年，第114頁(yè)。維漢雙語(yǔ)閱讀：北京師范大學(xué)維吾爾籍本科生古麗凱麥爾。。

若羌縣卷本

三句格言

地下世界。王子下井挑水，來(lái)到井下，下面有一個(gè)特別龐大的城，他見(jiàn)到了城里的國(guó)王*《中國(guó)民間故事集成新疆卷若羌民間故事》，內(nèi)部資料，鉛印本，1991年，第266頁(yè)，翻譯并口述：北京師范大學(xué)本科生古麗凱麥爾。。

且末縣卷本

3101 手腳麻利的土耳邁克

找寶座。讓一個(gè)小孩找寶座，一邊是金的，一邊是銀的找地下金樹(shù)。他去找地下金樹(shù)。

3406 奇娜爾大力士

地下世界。他來(lái)到井下世界。

殺死樹(shù)下的蛇，救了樹(shù)上的鳥(niǎo)。他用劍殺龍救鳥(niǎo)*《中國(guó)民間故事集成新疆卷且末縣分卷》，內(nèi)部資料，鉛印本，1991年，第87，92,381,385頁(yè)，翻譯并口述：北京師范大學(xué)本科生古麗凱麥爾，肉山古力。。

這幾個(gè)例子只是局部，不是全部；而對(duì)南疆毛毯故事與西亞史詩(shī)《吉爾伽美什》的敘事模式比較分析還可以有其他分析視角和結(jié)論，但我們所關(guān)注的是這種研究對(duì)本書(shū)的信仰故事研究的啟示，主要是它能促進(jìn)我們突破習(xí)以為常的思維模式去做另外的思考，就是觀察信仰故事的神圣與非圣成分共存的敘事結(jié)構(gòu)。我們可以找到幾個(gè)關(guān)注點(diǎn)：1)信仰故事的勸訓(xùn)結(jié)構(gòu)，如對(duì)吉爾伽美什的禁忌和超常行事的制止。2)信仰故事的娛樂(lè)結(jié)構(gòu)，如對(duì)吉爾伽美什娛樂(lè)生活的禁止，對(duì)侵犯天規(guī)后果的解釋?zhuān)瑢?duì)英雄遇到缺乏的危機(jī)和克服缺乏的描述，如“吉爾伽美什遭受挫敗，寶物陷落地下。恩基都自愿去冥間為他取回寶物”。3)信仰故事的求助結(jié)構(gòu)*Lauri Honko,The Structure and the Function of Legend，in Anna-Leena Siikala,ed..Study in Oral Narrative, Gummerus kirjapaino oy Jyvaskyla,1989，P 181-183。Lauri Honko, Empirical Genre Research. O. Ikola ed.Congressus Quintus Internationalis Fenno- Ugris- tarum, Turku 20— 27. VIII. 1980. Pars IV. Turku.，如“吉爾伽美什向依阿神的神廟求助，依阿神派武士打了地洞，讓恩基都的靈魂通過(guò)地洞返回人間”。這些結(jié)構(gòu)都是我們以往分析信仰故事結(jié)構(gòu)所不曾關(guān)注的，但現(xiàn)在應(yīng)該關(guān)注，而且在這幾種結(jié)構(gòu)的背后都跟著大量資料，卻被我們忽視了很久。事實(shí)上，當(dāng)我們提出“史詩(shī)故事群”的概念，打破以往的分析戒律，將大神創(chuàng)世的天庭敘事，與動(dòng)物故事、愛(ài)情故事和妖怪故事等非圣的、乃至怪異的故事納入同一巨型敘事系統(tǒng)進(jìn)行研究的時(shí)候，就應(yīng)該考慮到這一點(diǎn)。

站在民俗體裁學(xué)的立場(chǎng)上說(shuō)，段晴的這類(lèi)研究從實(shí)證出發(fā)，突破了慣常的套式，因而能與當(dāng)代民俗學(xué)的前沿研究十分接近。毛毯出土的地點(diǎn)就在《瑪納斯》史詩(shī)的南疆流傳地范圍內(nèi)，此點(diǎn)也與唐僧經(jīng)過(guò)同一地區(qū)的搜集條件吻合，但貌似相近之物卻能得出不同的結(jié)論，這也是我們應(yīng)該留心之處。其實(shí)怎么使用這種正、反資料就看我們?cè)趺从谩o(wú)論怎樣，南疆毛毯故事與《大唐西域記》都有地下世界敘事，這就令人鼓舞，即便是巧合，巧合也成類(lèi)型。這種來(lái)自不同學(xué)科的研究成果，在無(wú)意之中補(bǔ)充了民俗體裁學(xué)強(qiáng)調(diào)的正例與反例二元框架，這種學(xué)術(shù)上的幸運(yùn)也可遇而不可求。

結(jié) 論

對(duì)新疆地區(qū)書(shū)面文本與口頭文本的搜集工作，曾有很多國(guó)家學(xué)者的參與，僅在20世紀(jì)初敦煌學(xué)興起后，就有英、法、德、伊朗、日等多國(guó)學(xué)者的介入。我國(guó)也有一批著名學(xué)者投入到這項(xiàng)研究中。中外學(xué)者從考古學(xué)、歷史語(yǔ)言學(xué)、民族學(xué)、宗教學(xué)、印度佛學(xué)和東方文學(xué)等多角度，在新疆地區(qū)境內(nèi)外從事發(fā)掘和研究工作，他們當(dāng)年發(fā)現(xiàn)的不少資料和開(kāi)展的深入研究，都涉及到今天本書(shū)討論的新疆史詩(shī)故事群。但也由于以往工作背景和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的差異，這些前期工作只能用作參考，不能人云亦云。德國(guó)東方學(xué)學(xué)者瓦.拉德洛夫于19世紀(jì)中葉搜集了新疆境內(nèi)外的民俗敘事文本，如柯?tīng)柨俗巫宓摹栋⒗掌宅敿{斯》和哈薩克族的《霍布蘭德》，但他是在新疆境外搜集這個(gè)文本的，沒(méi)有進(jìn)入新疆境內(nèi)；而且他的研究重點(diǎn)是語(yǔ)言學(xué)，與我們的研究領(lǐng)域不同。他提出了對(duì)史詩(shī)和故事的分類(lèi)意見(jiàn)*阿吾里汗·哈力主編《哈薩克族民間達(dá)斯坦解析》，烏魯木齊：新疆人民出版社2014年，第39頁(yè)，另見(jiàn)黃中祥《哈薩克英雄史詩(shī)與草原文化》，北京：中央編譯出版社2007年，第16頁(yè)。，但主旨不是做文本研究，而是做語(yǔ)料文獻(xiàn)。俄國(guó)學(xué)者是推崇英雄史詩(shī)的*郎櫻《中國(guó)少數(shù)民族英雄史詩(shī)<瑪納斯>》，杭州：浙江教育出版社1995年，第27頁(yè)。郎櫻在此頁(yè)中引用了俄國(guó)A.H.別爾斯坦的看法，原文無(wú)俄文全名，特此說(shuō)明。，對(duì)《瑪納斯》也十分重視，但他們關(guān)心《瑪納斯》的英雄敘事，忽略地方文本，對(duì)史詩(shī)中的妖怪?jǐn)⑹掳疵孕盘幚恚縿h掉，這種研究就不符合民俗文化的規(guī)律，他們也不會(huì)像普羅普(Vladimir Propp)那樣發(fā)現(xiàn)的“地下世界”。

我國(guó)在提倡革命理想主義和英雄主義的時(shí)代同樣需要英雄敘事，對(duì)史詩(shī)英雄也有高大全的期待，這是在當(dāng)時(shí)歷史條件下產(chǎn)生的特定闡釋結(jié)果，應(yīng)該是受到了俄國(guó)學(xué)者的影響*關(guān)于此種學(xué)術(shù)史的反思研究，參見(jiàn)郎櫻《瑪納斯分析》，呼和浩特：內(nèi)蒙古大學(xué)出版社1991年，第269頁(yè)。，但與普羅普的學(xué)說(shuō)有距離。

鐘敬文與普羅普的研究都以故事為主，屬于單一體裁研究，還沒(méi)有來(lái)得及將故事學(xué)與史詩(shī)學(xué)做綜合研究。當(dāng)然，普羅普和鐘敬文的文本分析并不是支離破碎的，是強(qiáng)調(diào)整體性的。普羅普提出：“正確分析一個(gè)故事并不是容易做到的，這里需要相當(dāng)熟練的技巧和習(xí)慣。……阿法納西耶夫的集子在這方面是絕好的材料，但大體上也提供了同一圖式的格林兄弟的故事，就顯得不那么純粹和穩(wěn)定。無(wú)法預(yù)料所有的細(xì)節(jié)，還應(yīng)該考慮像故事內(nèi)部因素的同化一樣，還有整個(gè)體裁的同化和交叉的情況，那造成的就是十分復(fù)雜的混合體”*[俄]普羅普(Vladimir Propp)《故事形態(tài)學(xué)》，北京：中華書(shū)局2006年，第96頁(yè)。。鐘敬文也講過(guò)體裁的“混合”問(wèn)題，但鐘敬文的工作又要求具備處理中國(guó)口頭文本與書(shū)面文本雙料的嫻熟知識(shí)，這也不容易做到。鐘敬文另一觀點(diǎn)比此觀點(diǎn)更重要：他通過(guò)“中外傳說(shuō)的比較”，指出中西敘事的差別，指出用西方的上帝說(shuō) “向中國(guó)這一系統(tǒng)的故事之進(jìn)程中去追尋……似頗難找到它的行跡”。

希伯來(lái)人的這傳說(shuō)中，有兩個(gè)頗可注意之點(diǎn)：(一)故事的構(gòu)成，是含有極大的宗教意味的(即上帝“懲惡獎(jiǎng)善”的觀念)；(二)故事所解釋的事件，是被認(rèn)為全世界的、全人類(lèi)的。這兩個(gè)要點(diǎn)，也許不全是傳說(shuō)初產(chǎn)生時(shí)……的本來(lái)成分，而是在這民族(或另一民族)文化達(dá)到了某階段時(shí)所滲進(jìn)去的。然而，這里似不容許我們來(lái)過(guò)問(wèn)這些較迂遠(yuǎn)的問(wèn)題。把上舉兩點(diǎn)顯著的觀念，向中國(guó)這一個(gè)系統(tǒng)的故事之進(jìn)程中去追尋，在第一階段的偉人產(chǎn)生神話(huà)上，似頗難找到它的形跡*鐘敬文《中國(guó)的水災(zāi)傳說(shuō)》，《七 中外傳說(shuō)的比較》，收入鐘敬文《鐘敬文民間文學(xué)論集》(下)，上海：上海文藝出版社1985年，第185-186頁(yè)。。

鐘敬文的結(jié)論與本節(jié)討論的中西史詩(shī)差異在本質(zhì)上是相同的。對(duì)他的這個(gè)觀點(diǎn)，過(guò)去講得少，現(xiàn)在有必要再次強(qiáng)調(diào)。

最后我們要考慮一個(gè)問(wèn)題，就是在南疆史詩(shī)故事群的發(fā)祥地，在守護(hù)《瑪納斯》的柯?tīng)柨俗巫迦嗣裰虚g，他們?nèi)绾慰创暗叵率澜纭保刻貏e是在現(xiàn)代社會(huì)，柯?tīng)柨俗稳艘惨矛F(xiàn)代人的眼光看問(wèn)題，他們又怎樣解釋本民族史詩(shī)中的“地下世界”的用詞？下面我引用新疆師范大學(xué)柯?tīng)柨俗巫迕耖g文學(xué)專(zhuān)業(yè)碩士研究生艾力努爾·馬達(dá)尼的論文來(lái)說(shuō)明：

英雄入地母題在突厥語(yǔ)民族民間文學(xué)中大量存在，例子不勝枚舉。英雄所入的“地下”，在漢語(yǔ)譯文中一般都譯作“地牢”、“地獄”或“冥府”。但在突厥語(yǔ)系中，“地下”的基本用語(yǔ)是“jeraste”，其中，“jer”是“地”之意“aste”是“下、下面”之意，“jer ，aste”的直譯就是“地下”，整個(gè)詞的意思都沒(méi)有“地牢”、“地獄”之意，更沒(méi)有“冥府”之意。在突厥語(yǔ)民族敘事文學(xué)中，英雄成年后大多都有進(jìn)入地下的經(jīng)歷。英雄入地母題廣泛地存在于民間文學(xué)作品之中。柯?tīng)柨俗巫迨吩?shī)《艾爾托西圖克》中的英雄艾爾托西圖克，在眾多英雄業(yè)績(jī)中，最引人注目的一個(gè)是他到地下世界歷險(xiǎn)的經(jīng)歷。史詩(shī)《艾爾托西圖克》中英雄與七頭妖婆展開(kāi)激戰(zhàn)，七頭妖婆斗不過(guò)英雄，節(jié)節(jié)敗退，托西圖克窮追不舍。七頭妖婆施展魔法，大地開(kāi)裂，英雄托西圖克落入地下，在地下生活了整整七年。在各種動(dòng)物朋友的幫助下，托西圖克戰(zhàn)勝了種種妖魔，并被大鵬鳥(niǎo)馱上地面，返回世間*艾力努爾·馬達(dá)尼《神話(huà)史詩(shī)<艾爾托西圖克>變體的母題分析與現(xiàn)代傳承》,2016年北京師范大學(xué)“跨文化學(xué)研究生國(guó)際課程班”學(xué)員論文，指導(dǎo)教師：古麗巴哈爾·胡吉西，打印本，第9頁(yè)。。

艾力努爾·馬達(dá)尼曾用自己本民族的語(yǔ)言解釋“地下世界”一詞，她告訴我，沒(méi)有“地獄”的意思，只指大地的“下面”。對(duì)她和她的民族而言，英雄是否有地下世界的經(jīng)歷，還不僅是關(guān)系到史詩(shī)是否完整，而且還是他們斷定英雄素質(zhì)和史詩(shī)魅力的一個(gè)條件。站在史詩(shī)外部的學(xué)者，面對(duì)如此來(lái)自文化內(nèi)部的回答，有任何辯白力嗎？沒(méi)有。