人、動物、歷史：19世紀人類學的幻滅

［德］安德里亞斯·烏爾斯·索梅爾/文朱 毅/譯 韓王韋/校

一

“相對而言，人是所有動物中最失敗、最病態的，因為他是最危險地失去了自己本能的動物——當然，正是因為這個緣故，人也是最令人覺得有趣的動物！①Friedrich Nietzsche， S?mtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Einzelb?nden， hg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari， 3. Auflage， München： Walter de Gruyter， 1999， Bd. 6， S.180.”如果人們認真對待弗里德里希·尼采在《敵基督者》中提出的要求，即要實現“一切價值的重估”，那么他們可能會期待在這部聲名狼藉的著作所引述的結論中看到，尼采將顛覆迄今為止人類堅信的一切東西。如果人們嘗試從記憶中重組關于人類的思考，那么就會立即想到人類歷來被定義為理性的生物或最高級的造物。然而，尼采似乎在其“重估”中對此提出了截然不同的看法：“我們不再把人看作是源于‘精神’或‘神性’的，而是重新把人放回到動物之中。我們把人視為最強大的動物，因為人是最狡猾的：其精神性就是這種狡猾帶來的產物。另一方面，我們也反對這里可能重新抬頭的狂妄自負，這種狂妄自負認為，人似乎已經是動物發展中最重要的隱性目標。”①Friedrich Nietzsche， S?mtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Einzelb?nden， S.180.

更進一步考察就可以知道，對盛行的人類圖景進行顛覆和重估的實際上絕非尼采一人。當他進一步宣稱“我們在各個方面已經變得更加謙卑”時②Ebd.，這里的“我們”，已然是濃縮了近一個多世紀的思考方式。這種人類學的幻滅的思想方式，其中的一部分——實際上就是一條迷宮之路——就應當在“人是什么”的發問下獲得粗略的描繪。這種人的重新動物化（Re-Animalisierung）就是19世紀人類學的一個特 質。

“人根本不是造物的皇冠”③Ebd.，這個冷靜的回絕拆穿了有關人類圖景的面紗，④vgl. Genesis 1-2 und Psalm 8， 6.這幅圖景對尼采時代而言，不僅在基督教神學家那里——例如，尼采的同事巴塞爾大學教授卡爾·魯道夫·哈根巴赫（Karl Rudolf Hagenbach）⑤Karl Rudolf Hagenbach， Leitfaden zum christlichen Religionsunterrichte an h?heren Gymnasien und Bildungsanstalten，Leipzig： S.Hirzel， 1853， S.196.——完全顯而易見；而且當時生物學界的領軍人物恩斯特·海克爾（Ernst Haeckel）也同樣激活了這個隱喻（盡管他有保留地為之加上了引號）：“作為哺乳類動物序列中最高發展的產物，我們人類就是‘造物的皇冠’。”⑥Ernst Haeckel， Anthropogenie oder Entwickelungsgeschichte des Menschen. Gemeinverst?ndliche wissenschaftliche Vortr?ge über die Grundzüge der menschlichen Keimes- und Stammesgeschichte. 2.， unver?nderte Auflage， Leipzig：W. Engelmann， 1874， S.456.海克爾的《人類起源論》 （Anthropogenie）在19世紀人類學思想運動中的第一個標志是：以諷刺的方式與人類基督教的優先權（das christliche Primat des Menschen）保持了距離。第二個標志是人類的歷史化之凸顯，使確立起來的思辨—普遍主義的歷史哲學在18世紀的歷史長河中能夠逐漸擺脫所有目的論的慰藉。第三個標志則是一以貫之的自然 化。

在上述簡短的回顧中，人們傾向于將人類的歷史化與自然化聯結起來并把這種聯結視為達爾文進化論獨特的產物，在當時的德國，海克爾是進化論最有力的代言人。因此可能令人吃驚的是，這種聯結甚至已經先于達爾文觀念的傳播，也就是說在查爾斯·達爾文主要著作發表之前就已經表達出來了。這種理論傳播得如此深遠，以至于在1857年一個堅定的唯物論者（實際上就是后來的達爾文主義者）路德維希·畢希納（Ludwig Büchner）駁斥了那種在他看來是有缺陷的觀點，這種觀點認為，“前世界性的造物”是“一個從單子到人類的簡單的發展序列”①Louis Büchner， Natur und Geist. Gespr?che zweier Freunde über den Materialismus und über die real-philosophischen Fragen der Gegenwart， Frankfurt am Main： Meidinger， 1857， S.251.。在他看來，站不住腳的是“這樣的看法，即從第一個培植細胞到造物的頂端始終都是由先前較低部分構成更高級的部分……更確切地說，那些科學（即古生物學）向我們展示的是，植物與動物決然不同的完善性是以多種多樣的方式在同一時期彼此作用的”②Ebd.。

但是，不僅近代自然科學中至少有部分人已經主張人類的自然化——無論是否包括達爾文，而且這種看法還更早地出現在弗里德里希·威廉·約瑟夫·謝林關于人類學提出的主張中，謝林提出的“自然的動態表象”③Friedrich Wilhelm Joseph Schelling， S?mmtliche Werke， hg. von Karl Friedrich August Schelling， 14 B?nde，Stuttgart/Augsburg： J. G. Cotta， 1856—1861， S.349.一方面想要克服片面的實在論，另一方面想要實現“實在與觀念的交互滲透”④Ebd.， S.350。在他看來，真正的哲學必須昭示“所有現實性的東西（自然、物的世界），這些東西是以活動，生命和自由為根據的”⑤Friedrich Wilhelm Joseph Schelling， S?mmtliche Werke， 14 B?nde， S.351.。如果說18世紀末哲學人類學的努力方向，是企圖以脫離自然的方式來對待自由并且優先給出一種純粹歷史哲學的視角，那么謝林則將人重新放置到自然之中，從而使“生物人類學”流行起來。⑥Vgl. Odo Marquard， ?Anthropologie“， in Historisches W?rterbuch der Philosophie， hg. von Joachim Ritter， Bd. 1，Basel： Schwabe AG， 1971， Sp. 362—374， S.366當然，法國啟蒙唯物主義者與無神論者也同樣如此，朱利安·奧弗雷·拉·美特利在其著作《人是機器》中就已經考慮到，人類也許并非不同于動物和機器的另一種存在物。⑦“因為正是它，正是這種鮮明的類比，使一切學者和真正的法官們不得不承認，這些自大的、虛榮的、與其說以人的稱號毋寧說以他們的傲慢著稱的生物，任憑他們怎樣一心抬高自己，歸根結底卻只是一些動物和一些在地面上直立著爬行的機器而已。”Julien Offray de La Mettrie， ?uvres philosophiques， Nouvelle édition， corrigée & augmentée， Tome premier， Berlin： Chez C. Tutot， 1774，1，347f.不過在以達爾文進化論為主的自然科學尚未在哲學和世界觀的論爭中占有一席之地之前，這種觀點的影響力還微乎其微，在德國，長久以來更是毫無立足之地。在謝林那里，他嘗試將人類的精神與自然思考聯結為充分和諧的整體，然而黑格爾以及由他確立起來的觀念論傾向于賦予精神絕對無限的優先性。不過，同樣在被誤認為是黑格爾信徒的路德維希·費爾巴哈那里，就不再強調人類的自然聯結性，相反，他甚至將人類學放到“普遍科學”的高度：“新的哲學將人以及作為人之基礎的自然，當作哲學唯一的、普遍的、最高的對象——因此也將人類學以及生理學都視為普遍的科學。”⑧Ludwig Feuerbach， S?mmtliche Werke， Bd. 2： Philosophische Kritiken und Grunds?tze， Leipzig： Otto Wigand，1846， S.343. = Grunds?tze der Philosophie der Zukunft， §54.

不過，早在達爾文主義盛行之前，分解現象（Zersetzungserscheinungen）在主要的哲學論爭中就已經展示出來了。叔本華承認：“雖然在人類那里，意志作為（柏拉圖式的）理念，可以找到最明顯且最完美的客體化；盡管如此，僅憑這種客體化還無法表達出意志的本質。如果人類的理念想要在應有的意義上顯露出來，就不能以孤立和割裂的方式被描繪，而必須伴隨有下行的各個階段，經過動物的一切形態，經過植物界直到無機界——唯有如此，意志的客體化才能第一次達到完整的地步；人的理念要以這一切為前提，正如樹上的花要以枝、葉、根、干為前提一樣：這些級別形成一個金字塔，人類是這個塔的頂端。”①Arthur Schopenhauer， Die Welt als Wille und Vorstellung， Bd. 1， Leipzig： F.A. Brodhaus， 1859， S.182= Welt als Wille und Vorstellung， 2. Buch， §28.一個置身于形而上學—基督教傳統且較為寬容的讀者，仍然能夠將叔本華的這種觀點理解為眾人皆知的舊思想所呈現出來的現代變種，即把造物的秩序等級化，將人安置到這個秩序的頂端。不過，作為“意志的客體化”，人的自由行動會受到極大的限制。由此帶來的結果就是，叔本華否認了人類具有完善自身的能力，而這種能力卻能為思辨—普遍主義的歷史哲學所構造出來的人類學模型奠定基礎。

那些反對叔本華靜態人類學悲觀主義的表達或許本身并不令人驚奇，不過同樣不會令人吃驚的還有來自兩方面的觀點：一方是那些曾經受到黑格爾激勵而后又受達爾文鼓舞的自由保守主義的進步人士，例如大衛·弗里德里希·施特勞斯（David Friedrich Strau?）；另一方則是社會主義者和共產主義者。施特勞斯在其飽受爭議的后期著作《舊信仰和新信仰》 （1872年）中，如此激烈地駁斥叔本華：“這個悲觀主義的哲學家沒有意識到，他是如何將自己的觀點——世界很糟糕——搞得聲名狼藉的。如果說，這種認為世界很糟糕的觀點本身就糟糕，那么世界其實還不賴。”②David Friedrich Strau?， Der alte und der neue Glaube， Bonn： E. Strauss， 1874， S.146f.在沒有標注引文的情況下，社會主義理論家弗蘭茨·梅林（Franz Mehring）在1888年幾乎逐字逐句地采用了這個論點，盡管他在其他地方對施特勞斯的《舊信仰和新信仰》仍然頗有微詞。“對于那些自己祖國身處于最糟境遇的人來說，避世的悲觀主義者是多么令人感到欣慰，他們旨在‘證明’，人必須完全按照不容更改的自然法則，生活在這個可以想見的最糟的世界中。……如果世界是一個不會變得更好的事物，那么哲學家的思考，作為構成這個世界的一個部分，也不會變得更好。這個悲觀主義的哲學家并未意識到，他是如何把自己的觀點——世界很糟糕——搞得聲名狼藉的。如果說，這種認為世界很糟糕的觀點本身就糟糕，那么世界其實還不賴。”③Franz Mehring， Arthur Schopenhauer. 22. Februar 1888， in ders.： Philosophische Aufs?tze = Gesammelte Schriften，hg. von Thomas H?hle， Hans Koch und Josef Schleifstein， Bd. 13， Berlin： Dietz， 1961， S.151—154， S.152.然而這里有趣的并不是梅林對施特勞斯觀點進行的剽竊④對此詳細的討論參見 Andreas Urs Sommer， ?Wenn die Welt ein Ding ist， das besser nicht w?re， ei so ist ja auch das Denken des Philosophen， das ein Stück dieser Welt bildet， ein Denken， das besser nicht d?chte“， Zur Karriere eines polemischen Argumentes gegen Schopenhauer， in Schopenhauer-Jahrbuch （77）， 1996， S.199—210。，而是那些在我看來出自梅林本人的引論：對社會主義者來說，真正的丑聞是叔本華的這種觀點，即人作為一種完全受自然法則規定的存在者，沒有能力去發展和獲取自由。在批判家看來，這種觀點產生的原因絕不能歸咎于自然科學思想的進步，而更多地是由1848年革命的失敗造成的，這次革命使人類陷入悲觀之中，因而接納了叔本華的決定論。根據這種決定論，以下的事實已變得無關緊要：盡管叔本華，這個卓越的（par excellence）去歷史化的思想家，把人等同于意志的客體化，但人與動物的區別依舊存在，人不會淪落到與動物為伍的境地。

當達爾文主義盛行于世時，社會主義理論建構者的出路就被封死了——他們把人類受自然法則的規定以及人類向自然回歸的看法，僅僅視為反動的意識形態。因為如果這種反動觀點能夠在自然科學的證明中獲得支持，那么社會主義者為自身提出的科學性主張就會受到損害。弗里德里希·恩格斯試圖走出這種困境，他在1880年至1882年發表的《社會主義從空想到科學的發展》中，干脆把達爾文的觀點納入辯證唯物主義的歷史觀中，這種歷史觀似乎涵蓋了宇宙整個的歷史，因而“自然”（die Natur）同樣也經歷了一個真實的歷史……這里主要提及達爾文的地方，是認為他有力地沖擊了形而上學的自然觀，達爾文旨在證明：“當下整個有機的自然界，植物和動物包括人，都是在數百萬年持續發展過程中產生出來的。”①Karl Marx/Friedrich Engels， Werke， hg. vom Institut für Marxismus-Leninismus beim ZK der SED， Bd. 1—43，Berlin： Dietz， 1956， ff. 19， S.205.換句話說，達爾文的發現，其潛在的革命性是：盡管人已經不再處于造物秩序的頂端，不再處于普遍歷史發展的頂端，但是對正統的社會主義者而言，人仍然起源于動物。通過復蘇思辨—宇宙論歷史哲學的慰藉，使人不再具有偶然性，而是處于目的論支配下的進化發生過程中，恩格斯就是以這種方式將人類從自戀的病態中拯救出來，使其純粹地作為動物而實存。

然而，如果一方面人類與動物處于同一水平，另一方面又拒絕接受歷史哲學暫時的安撫，那么這會發生什么呢？假如歷史哲學的信譽已經透支，如果人們對人類學的幻想已經興趣全無，我們——在同一年，也就是梅林對叔本華提出責難的那一年，即1888年——就會觸及尼采，觸及他那反基督教式的價值重估。按照西方人的觀點，賦予人類最高榮耀的東西就是人是天然的理性存在者，但如今人類突然陷入深深的病癥之中。尼采抹平了人類與動物之間的差異性，剔除了人在世界構造中占據的特殊地位——“任何生物都具有與人一樣的完善性的等級”②Friedrich Nietzsche， S?mtliche Werke， Bd. 6， S.180.，當然從尼采引用的資源來看，與其說他具有革命性，不如說他實際上是忠實的追隨者。例如，他經常引用弗里德里希·萬·海爾沃德（Friedrich von Hellwald）的《文化歷史及其自然發展》 （Culturgeschichte in ihrer natürlichen Entwicklung）。這部著作認為“動物與人之間的差異”是“毫無根據的”，人類可能“沒有辦法從任何其他鮮活的造物中分離出來。相反他恰恰身處于其他物種之中”①Friedrich von Hellwald， Culturgeschichte in ihrer natürlichen Entwicklung bis zur Gegenwart， Zweite neu bearbeitete und sehr vermehrte Auflage， 2 Bde.， Augsburg： Butsch， 1876—1877， 1， 7.。尼采也沒有讀過達爾文本人的決定性著作②對此問題的分析參見 Andreas Urs Sommer， Nietzsche und Darwin， in Sommer， Andreas Urs/Neymeyr， Barbara（Hg.）， Nietzsche als Philosoph der Moderne， Heidelberg， 2012， S.223—240。，達爾文在《人類的由來》中想要努力證明的是：“在精神能力方面，人類與更高級的哺乳動物之間并沒有實質差異。”③Charles Darwin， Die Abstammung des Menschen und die geschlechtliche Zuchtwahl， Aus dem Englischen übersetzt von J. Victor Carus， Zweite nach der letzten Ausgabe des Originals berichtigte Auflage， 2 B?nde， Stuttgart： E.Koch， 1871， S.29.而與尼采對人類本能喪失的事實進行大聲的控訴相比，達爾文也同樣在證明這一點，只不過沒有帶著否定性的評價罷了。④Vgl. Ebd.， S.72.

尼采重估價值的事業顯然并不局限于以動物化的觀點去理解人，在回應拉·美特利對笛卡爾的極端化理解中，他的重估與拉·美特利一樣，旨在強調人的機械性：“如今我們對于人的理解完全達到了以機械性的觀點去理解人的程度。”⑤Friedrich Nietzsche， S?mtliche Werke， Bd. 6， S.180.不過，即便是作為機器的人也與其完美性的存在狀態相差甚遠——“‘意識化’或‘精神’，在我們看來，不過是有機體相對不完美的象征，不過是一種嘗試、探索、試錯，無非是一種不必要的、消耗精力的東西”⑥Ebd.， S.181； Nietzsches Quelle ist u. a. Herzen 1887， 266 f.。

自謝林開始，作為對人類心靈還原的回應，越來越多的人嘗試將精神與自然聯系起來思考，這種嘗試在尼采的批判之下破滅了。在那些文本中，如《敵基督者》，這一破壞性的工作最為突出地得到了展現。不過，無論是尼采還是其同時代者，都沒有將這個工作繼續開展下去。破滅整個人類學幻想的不同策略涌現了出來。我將其簡單概括為三種策略：同一化（die Uniformierung）、漸進化（die Progressivierung）、自我創造（die Selbsterfindung）。

二

（一） 同一化

對第一種策略而言——這種策略的名稱看起來可能顯得有些惡毒——起決定性的地方在于，為抹平動物與人之間的差異化，就必須隱去人類存在的個體性。以施特勞斯的《舊信仰和新信仰》為例，他宣稱：“我想說，人類所有的道德行為，都是一種個體按照種族理念對自我進行的規定。這種規定……本身所力圖實現的是，個體根據人類的概念和規定來自我塑造和自我保存，而這是個體對自我義務的表達。”①David Friedrich Strau?， Der alte und der neue Glaube， S.241.盡管（抑或是因為？）這位達爾文的追隨者也有一個清晰的關于人類的“理念”，該理念使人與其他物種在原則上有實質差異。即便如此，在進化論的預設之下，物種的界限就不再被理解為是絕對的而且是由上帝賜予的。當然，人們還可以從尼采《不合時宜的沉思》的第一章“大衛·施特勞斯——表白者與作家”那里確定，施特勞斯的道德命令并沒能澄清許多具體的東西：“以更為清晰、易于理解的方式來轉述，那就是：作為人活著，而不是作為猴子或者海豹活著。可惜這種命令只是無用的和無力的，因為在人這個概念之下，綜合了各種各樣的東西，例如巴塔哥尼亞人和施特勞斯碩士。”②Friedrich Nietzsche， S?mtliche Werke， Bd. 1， S.195.然而以下事實顯得更為重要，那就是施特勞斯居然在人類與整體的適應性中，以種族觀念來尋找有關人類的界定——按照尼采的說法，只有當海豹或猴子實現它們物種的生物系統時，它們才成其為自身。而那種關于人類物種理念的言論暗示，在人那里也存在這樣一個既定的系統。這種思想脈絡的重要性在于，它強調人類與海豹和猴子不一樣的地方并不在于個體性，而是力圖實現的物種的整體性。實際上對人類的實存來說尤為重要的是，盡可能地像其他同類那樣去生存——人在人類之中，就如同動物在動物類之中，或是機器在機器類之中那樣。“人作為機器這樣一本偉大的書，將同時按兩套目錄進行撰寫：一個是解剖學—形而上學的目錄，其首頁起源于笛卡爾，并在醫學家和哲學家那里獲得進步；一個是技術—政治學目錄，這個目錄源于一個由軍隊、學校、醫院規章以及對身體行為進行控制或修正的經驗或理性的程序積累起來的混合體。”③Michel Foucault，überwachen und Strafen. Die Geburt des Gef?ngnisses， übersetzt von Walter Seitter， Frankfurt am Main： Surkamp， 1976， S.174.

（二） 漸進化

阿爾弗雷德·拉塞爾·華萊士（他與達爾文一道構建了達爾文主義）和赫伯特·斯賓塞（他在尼采的著作里被經常提到）就已經追隨了物種選擇學說的論點：從長遠的角度看，只有最優秀的物種才能存活下來，宇宙與人類的歷史性發展，必然是物種逐漸優化的過程。例如，在歐根·杜林那里（Eugen Dühring）就可以看出，他那種持續進步的思想受到達爾文的影響——他在《生活的價值》 （Der Werth des Lebens）第一版中曾否認人類具備超人的潛力。④Eugen Dühring， Der Werth des Lebens. Eine philosophische Betrachtung， Breslau： E. Trewendt， 1865， S.182.然而在這部著作的第三版中，他卻認為人類能夠把進步的事業掌握在自己手中：“很自然的是，形式在發展和進步中走向新的形態，所有或大或小的生命個體，包括有意識的存在物，都以此而朝向某個目標。”⑤Ebd.， S.86.“以這種方式，人類終有一天也能轉變為一種更加完美的存在形態，回望過去那些已經滅絕的物種，那種存在形態對我們而言是最高級的狀態。”①Eugen Dühring， Der Werth des Lebens. Eine philosophische Betrachtung， Breslau： E. Trewendt， 1865， S.194.在這個進步的事業之中，“生存中物理上的困境”作為動力而發揮作用：“他們必須同時將所有死亡的可能性視為自我生存中的一個要素，因而不是把這種困難純粹視為壞事，而是也看作自我增強生命的一種對抗方式。”②Ebd.， S.211.即便只是動物中的一員，但人類能夠不斷進步，這多少是種慰藉。

（三） 自我創造

其他涌現出來的同時代者，不僅有同一化模式，而且也有漸進化模式，都是對抹平人與動物之間的差異化作出的回應。這些同時代者在普魯士軍國主義那里，想要將同一化模式視為達爾文主義的變種：只有同一化的人，才是真正的人！而漸進化模式則被當作臭名昭著的樂觀主義者，成為一種沖淡歷史哲學家幻想的稀釋液（這種幻想在前半個世紀左右就已經幾乎銷聲匿跡并且都深陷于政治意識形態之中）。面對這種冒犯（die Kr?nkung），即把人純粹作為動物中的一員，那些沒有對此草率作出回應的人肯定意識到了，從進化論中并不能必然推導出發展的—歷史的目的論，更推導不出這種設想——種族的理念要靠個體來實現。

所有這些覺醒的意義在于——這也是尼采超人學說的精髓——洞察到自我塑造和自我創造中存在著不可預知的自由空間。對于這些數千年前難以想象的自由，這種覺醒不再把人當作一種靜態的存在物，尼采將自由看作一種超越善惡的東西，超人學說對他而言實際上是一種馴化人類的嘗試，而不是以動物性來認識人類——假如人們能夠將所有可以想象到的東西安放在非永久確定的人類身上并且以道德的自由自在的方式建立人類的家園，也就是說，盡管從系譜學的角度來看，人類是一種由歷史塑造出來的存在物，但這種存在物并不是被隨意塑造出來的。

與漸進化、同一化和宿命化的方案不同，尼采從人類的動物化（Ver-Tierung）中汲取了一個獨特的結論。這個獨特的結論并不以倒退或者前進的態度來看待自然進程，而是從自然進程中看到形態的空間并且幻想出釋放的空間。迫使人類整體走向一種人類學的決定論的，既不是特定的進化論，也不是自然科學的進路，而是人們始終能夠如曾經的觀念論者那樣（僅僅是以另一種方式），看到人類的自我創造性。

同樣，他也不是要把人類重新拉回到動物的層面并且模糊其具體的個性，而是徹底推翻過去有關人類個體性的思考。尼采傾向于稱之為偉大的個體（gro?e Individuum）——此前被冠名為“天才” （Genie），這種偉大的個體必須在物種最完善的代表所促成的強制中才能得以解放。作為個體的人不再被機械地概括為一種理性的存在物——似乎他不再是存在于普遍性中的個體。超人的思想將要解放的不再是普遍性（Allegemeines）或普遍的人性（Humanum），而是個體。就此而言，超人的思想就是新浪漫主義思想運動中為破除幻想假定而提出的一種思想表達。在尼采的自傳《瞧，這個人》中，他如此描繪了查拉圖斯特拉的藝術形象：“他想象有一種人，能夠認清現實的本來面目：他的強大足以使他不會疏離現實，更不會脫離現實，因為他本身就是現實，在他身上有現實中的一切恐懼和疑惑，唯有如此，人才配稱得上偉大……”①Friedrich Nietzsche， S?mtliche Werke， Bd. 6， S.370.

三

在概覽這些關于人類圖景轉變提出的對策之后，我們最后仍需追問的是這些對策出現的原因。在人類學中是什么推動了這樣的發展？當然，人們首先考慮到的是科學世界的圖景發生了變化——雖然這種變化不僅體現在自然科學方面，而且也體現在人文科學方面。從拉·美特利那缺乏足夠沖擊力的挑釁就可以看出，僅僅用新的科學去把握現實，并借此把宗教的現實性概念驅逐到神學的庇護工場那里，還不足以將人拉回到動物性的層面。人類的動物化只有在包含歷史性維度的情況下才可能持久地實現。例如達爾文預設的進化論，就蘊含了普遍的歷史性思考，也就是說，他將世界之所是理解為一個徹底的在生成中的世界。這樣，進化論就不僅使人類更具有現實性，也使人類之外的存在物更具有現實性。因此，并不是某種“自然科學”，而是融入的一種歷史性的意識，才在根本上真正摧毀了人類學的自我確定 性。

頗具諷刺意味的是，這種歷史性的思考恰恰存在于德國觀念論中，至少是存在于黑格爾形態所主張的精神的絕對優先性中，隨著思辨—普遍主義的歷史哲學（這種哲學出自18世紀自然科學的進化論）的回潮，它為之后直至尼采的哲學提供了方法，使后來的哲學家可以以啟蒙唯物主義者拉·美特利的那種方式將精神徹底地驅逐出去。由于實體消解于歷史性之中，這種消解本身恰恰成了人類學最危險的敵人，因為對人類學而言，人類是一種被證明為在原則上不同于其他造物的精神存在。觀念論為這種思想提供了一個上手的工具，帶著這個工具，思想能夠融入到自身之中，也就是說，帶著這個工具，思想能夠變得徹底歷史化。這就消解了精神獨特的實體性。誰要是認真地對待歷史，就必須在關聯中去解決實體的問題。應該說，達爾文主義的貢獻在本質上將自然規定性的觀念與人類歷史規定性的觀念結合起來——現在人類就成了一種歷史的自然存在者和一種自然的歷史存在者。

在觀念論和達爾文主義那里，對人類歷史性的洞察變得具有普遍性。這種洞見摧毀了關于人類永恒的統一的圖景并且在威廉·狄爾泰精當的表述中也可以找到，盡管后者的看法與尼采相去甚遠：“尼采徒勞地在更為孤立的自我審視中尋找原初性的自然及其非歷史性的本質。在他的層層追問中，為我們留下了什么呢？只有一種歷史性的限定：復蘇的人類強力的特質。對于什么是人的問題，尼采言明，人就是他的歷史。”①Wilhelm Dilthey， Weltanschauungslehre. Abhandlungen zur Philosophie der Philosophie = Gesammelte Schriften，Bd. 8， Leipzig/Berlin： B. G. Teubner， 1931， S.224.不過，尼采的論斷似乎并非如狄爾泰所認為的那樣反歷史性。基于此，他最終闡明了有關人類存在歷史規定性的洞見。從他的洞見中，尼采不僅以系譜的方式推斷出人類在歷史中存在的局限性以及人類道德中存有的歷史可能的條件性，而且也指明了人類的能力能夠開啟出新的東西。似乎在觀念論和達爾文主義被廢除的情況下，人類在歷史中不僅作為被動的客體，也作為活動的主體。結果，達爾文主義者的歷史自然化和自然歷史化向尼采提出一個問題，主人（Herr）如何成就自我的歷史和自我的自然，從而變為復雜多樣的意志總體（Willensquanten）。基于這個問題，尼采提煉出成就主人的律令。

不過，人類學中發生動物化傾向的原因，也與釋放的需要息息相關。奧托·馬克瓦特（Odo Marquard）將神正論疑難（Theodizee-Problematik）在新時代的理論發展解釋為“現代生活現實性的法治化” （Tribunalisierung der modernen Lebenswirklichkeit）進程，他認為：新時代的思想被推向神正論，因為后者拒絕了“邪惡造物主”的說法，并以此回應那種真正涉及“邪惡造物主”的立場：這種立場在諾斯替主義和摩尼教主義，特別是馬西昂教主義那里得以體現。②Odo Marquard， Apologie des Zuf?lligen. Philosophische Studien， Stuttgart： Reclam， 1987， S.15.馬克瓦特提出的法治化觀點認為，人們可以把19世紀發生的人類動物化傾向解釋為一種后來面對神正論指控而作出的回應，因為作為動物，人類并沒有承擔責任的能力，而在最終面對世界上發生的災難時，也是如此。這種回應可能是一種針對觀念論的反駁，這種觀念論表現如下：在費希特那里，人被視為“自我” （Ich）；在后期謝林那里，人則被視作上帝自我轉化的階梯，而未曾覺察到自己擔負著最高的責任。人的動物化釋放了人自身。如果在現代思想史中，這種首先強調人的負重接著又強調人的釋重的特征發揮了巨大作用的話，那么，顯然在思想構造中這種特征更像是針對動物化的一種系統性強制，或者更確切的說法是：19世紀思想結構的變革得到了確證。這種強制與上帝的破產或上帝推論的萎縮密切相關，由于對世界上發生的事情不再負有責任，因此人類也就不再對普遍流行的罪惡負有責任。為了阻止人類倒退到這種他無法擔負的責任中去，人們就將其還原到動物性中。“諾斯替派為人類尖銳地提出關于世界本性的問題，并且作為神正論陷入一種矛盾對立之中，他們認為教父學與中世紀應當彼此對立，從而成為宇宙論的限制條件；新時代嘗試消除這種限制，他們以人類面對冷酷無情的世界作為其人類學正義論的根據……”①Hans Blumenberg， Die Legitimit?t der Neuzeit， Frankfurt am Main： Suhrkamp， 1966， S.96.這種人類面對罪惡的人類學正義論，只有當作為動物的人被解釋為沒有承擔責任的能力時，才能獲取最大的成功。

一方面，面對這個冰冷無情的、似乎不可預見的世界，人作為動物要成就自身。如果人類是一種動物，那么他就不再必須為自身辨明正當性。如果人類不再是不同于其他物種的另一種存在，也就無需任何特殊的正當性。當人類退化為動物時，就不再被證明是有罪責的，因而他就能在自身動物性的庇護之下依據自己的判斷來塑造自身，從而成為高尚的人或者超人，當然他也能憑借自身帶著沉重負擔的種族歷史來預先規定他的生活。這條通向正當性的道路，就能在對種族歷史困境的瀏覽中鋪設下來。②參見 Kurt Bayertz， Der aufrechte Gang. Eine Geschichte des anthropologischen Denkens， 2. Auflage， München： C.H. Beck， 2013。

另一方面，要想解決自身正當性的問題——此外也包括人的行為——就必須不再服從任何“高尚的”“精神性的”標準。令人興奮的野蠻化可能會帶來這樣的后果——動物性的解放。在存在物的結構中無論以何種方式都特別地強調人類的卓越、崇高和超動物性，因此把人作為動物的觀念就必須把人類從這種強制中解放出來。當然，這種解放同時也蘊含著危險。像尼采這樣的思想家更傾向于遠離西方的道德強制性并且喊出“無罪的” （Unschuld des Werdens）口號。③Friedrich Nietzsche， S?mtliche Werke， Bd. 6， S.97.

雖然這種非道德主義的觀點絕對不是毫無爭議的。尼采的道德批判還是在學術的意義上使得以魯道夫·赫爾曼·洛采和威廉·文德爾班·為代表的價值哲學流傳開來。同樣，在文德爾班那里，被命名為“人類中心主義”的概念，在思想史中成為了人類中心主義的疑難。④參見 Birkner Hans-Joachim， ?Anthropozentrisch“， in Historisches W?rterbuch der Philosophie， Bd. 1， S.380。這是人類學危機在動物化的進程中達到頂點的一種反 應。

什么是人？這僅僅是人類優生學、超道德的生物政治學以及人類中心主義的價值哲學中面臨的一個艱難選擇么？如果我們不可能將人退回到動物中去，不能將其自然化，也不能使我們人類存在的歷史性倒退，那么我們更應該做的是，將歷史的偶然性與個體性——包括暫時性——理解為契機。從個體原初的關聯出發，個體的歷史已經在19世紀的精神科學中贏得它的輝煌。由此可以看到的是，我們作為人類能夠做得更好，變得更為謙遜。因為這種謙遜拓展了我們可能性的活動空間。在這個意義上，未經教化的存在（Missraten-Sein）就意味著一種契機。