從本體到敘事
——后哲學視域中的倫理美學探微

劉　志

(山東藝術學院藝術管理學院，山東　濟南　250300)

一

自從德國古典哲學大師康德區分出知、情、意三個現代性哲學論域以來，三個領域各自以科學、美學和倫理學為陣地發展了自身完備的知識體系。然而隨著后哲學時代去學科劃分趨勢的到來，探討各學科之間相互交融論域的思考已成為潮流，這無疑是由于對現代嚴格區分的學科難以應對復雜的時代問題的思想反映。馬克斯·韋伯指出，越是在一個穩定的社會中，經濟、政治、文化等各因素也會日益處于相互滲透之中。任何一個問題，都很難再清楚區分出單一學科的問題。基于此，提倡復雜思維的法國思想家埃德加·莫蘭就指出“我們應當用聯系性思維取代分離性思維。”[1](P55)，韋爾施也同樣認為：“今天我們正在意識到，不同的領域與學科取決于相互之間纏繞不清的關系，這與現代的區分理論和分隔教條所想象的方法是截然對立的。這需要思維由分隔的形式轉變為相互纏繞的形式?！盵2](P66)也正是從這種相互纏繞的思維出發，韋爾施提出了重構美學的設想，并從現象到理論，提出了一系列充滿當代審美文化氣息的診斷和分析。從這種跨學科意識出發，審視倫理和美學相互纏繞的問題是當代美學需要面對的論域。而重構美學的言說雖涉及了這一問題但并沒有詳盡展開。把倫理和審美的關系這一經典美學論題轉換為審美因素可以為倫理學貢獻何種思想支撐這一問題，仍然有豐富的闡釋空間。這實際上也是深入反思意與情之間復雜的相互纏繞關系的問題，換用瑪莎·納斯鮑姆的話說，也就是“在告訴我們倫理上有意義的問題這件事情上，情感究竟起了什么作用？”[3](P6)由此出發來反思倫理和美學相糾纏的那些基礎性問題，從而可以豐富倫理美學的思想內容。

按照對道德和倫理教科書式的理解，道德是人們通常認為有效而接受的行為和規則的總和，而倫理則是對這些規則為什么有效的反思和對不同道德的比較。依據這一定義，關于倫理的兩個基本問題也就浮現出來：一是所有規則都是人反思的結果。這否定了道德直覺主義的先驗原則，邊沁、穆勒的功利主義道德觀就是從這一前提出發推導出最大多數人的最大幸福這一道德理想主義結論；二是倫理規則的優劣有賴于比較。這種比較既包含著與過往的歷史比，又包含著與共時態不同群體或個體的道德相比較。然而，后哲學時代的道德相對主義由此出發卻將一切倫理規則都相對化，如理查德·羅蒂所論證的，所謂道德和思想的進步只不過是把這代人看作是荒謬的觀念變成后代的常識，一如古代人嘲笑的日心說、一夫一妻制一樣，現在早已成為文明人的常識。黑格爾講存在即合理，當任何一種價值選擇都具有其合理性時，這為個體追求自我價值的實現和當代社會價值多元化格局的形成打下了理論基礎。但問題也隨之而來，當一切價值選擇都有其合理性時，人們也就喪失了區分價值高低優劣的標準，同時也為滋生價值虛無主義提供了思想沃土。韋爾施將當代喪失基礎的多元價值狀況比作每個人都好像站立在漂浮于大海中的木筏上，隨時都有墜入海底的危險；海德格爾對這種無根的人類生存處境是以橋為喻，橋下是深淵一般的虛無，橋在這虛無之上來回搖擺，人走在橋上，既要面對扎根在大地上的橋(存在)本身，又要面對橋下深淵一般的虛無。無論是木筏還是深淵之上的橋，都形象地隱喻出，當代倫理學需要尋找一種確定性的根基。

進入這一問題會發現兩種截然對立的思想立場：一些思想家認為，在后哲學時代，一切堅固的都煙消云散了，我們應該接受無根基的社會事實，因為一切事實和價值都有賴于人的描述，而所有的描述都難逃在歷史中被敘事化。不存在唯一的價值支點，“上帝和道德法則都務必被時間化，世俗化和歷史化才是可信的。”[4](P372)而在哈貝馬斯看來，尋求客觀上可依賴的價值支點只不過是人類想盡辦法尋求主體間共識的過程。與之相對的是，另一些思想家則努力想從人類有著形而上的超驗價值根基的時代為現代人尋找一種穩固的價值支點，這種支點被洛夫喬伊稱之為存在的巨鏈，被查爾斯·泰勒稱之為傳統時代偉大的宇宙視野，被理查德·M·維沃稱之為一種基于傳統神話和形而上學的偉大超驗形式。喪失了這種形式也就喪失了判斷價值三六九等的依據，現代人的情感世界和世界圖景變得支離破碎，只會沉迷于無關痛癢的現實領域，追星、拜物教、旅游、美食熱等就是表征。人們只迷信現世的享樂，而不再關注世界的神秘這個事實。對于世界是如何運轉的也只關心科學理性的解釋，忽視了更為重要和寬廣的實在領域。沒有這樣的實在領域作為背景和支撐點，我們的感知就會變成純粹機械式的看，美喪失了本雅明指出的那種光暈；人在道德情感領域也會喪失道德形而上學的支撐，因為人們立足于現狀，而不再有探索一個應然世界的動力。成為喪失激情和偉大追求而沉迷于托克維爾所說的“渺小和粗鄙的快樂”和“可憐的舒適”的封閉個體。“過去服務于我們的那些可靠的、持久的、總是意味深長的東西，正在讓位給那些堆積在我們周圍的快捷的、廉價的、可替換的商品。”[5](P8)這些個人主義價值觀在托克維爾看來不僅為專制主義敞開了大門，而在民主國家則容易造就一個“娛樂至死”的社會。

這些在上個世紀的西方被稱之為新保守主義的思想，對當代社會道德狀況的診斷即使在今天看來，仍然有其思想啟示性。問題是他們給出的解決方案——讓個體重新與偉大的存在之鏈、秩序之源發生關聯，在遭受后哲學時代反形而上學的質疑后，顯得問題重重。這些思想家準確指出傳統信仰時代和當今不知道信仰之意義的碎片化時代在道德現象領域的差異，但恢復到理性和信仰和諧的傳統時代顯然不現實。尤其是以經驗實證主義哲學為基礎的功利主義道德觀，伴隨著整個啟蒙運動的歷程，已經深深扎根于當代人的生活之中，如果說這算得上是一種“思想的后果”，這一思想觀念早已深深地滲入到當代社會的政治、法律、經濟和文化教育等各個領域，它已然塑造了一種不同于傳統的現代文明形式，按照科林伍德的歷史觀，任何文明的興衰都會經歷漫長的逐漸發生過程，“精神的毀滅先于廟堂的崩潰。”[6](P106)而重塑精神的長城卻并非一早一夕之功。

然而這并不意味著在后哲學時代重啟關于倫理美學本體論的反思沒有必要，而是應聚焦于開啟什么樣的本體論反思的問題。因為畢竟從思想角度看，后哲學時代重感性的氛圍也弱化人的道德反思能力。無論是形而上學的本體還是后形而上學的本體，都需要作為個體的人意識到其實在性，只有這樣他才能意識到除了自我意識之外，還存在著自我意識相連續的觀念(思想、實在、本體)存在，意識到這種連續性，是形成一系列規范行為觀念實踐的必要條件。換而言之，不能因為在倫理探討中因為存在作為知識的倫理觀念具有抽象性，以及觀念和實踐之間存在的事實性距離，而否定觀念的價值。這就好比一個喪失了記憶的人，不可能成為具有連續性自我意識的人，而反思能力通過鏈接過去的實在觀念，從而可以把過去具有指導行為的思想觀念納入到當下，從而真正使過往的偉大觀念在當下發揮效用。換而言之，也就是經由歷史化的敘事獲得傳統價值本體所發揮的功能。

二

正是在為當代倫理學尋找實在性本體的意義上，美學發揮著獨特的功能。按照《大不列顛百科全書》的界定，本體論是關于“是”的研究，最初來自德國理性主義哲學家克里斯蒂安·沃爾夫。作為形而上學的一個分支，它的研究對象是實在本身。這種實在與經驗著它的人相分離，同時又與人對它的思想觀念相分離。然而20世紀隨著現象學對傳統形而上學的革新，關于本體論的思考也發生了根本性的轉變。導致這種轉變的核心要素，也是奠定維特根斯坦將倫理學與美學等而視之的根源。正是對這種核心要素的展開，讓我們可以深入到美學和倫理學可以相互纏繞地存在的基礎性論域。

古典本體論和現代本體論都強調實在性，但對于實在性的理解卻有著根本的不同。古典本體論強調實在性意指獨立于人的心靈存在，實際是希望將本體理解為是超越于時間和空間之外而永恒不變的東西，這種理解的起源是在古希臘，那時人們希望如普羅泰戈拉宣揚的人是萬物的尺度、可以通過哲學之思為萬事萬物立法，而這一本體的反思路徑根源于人希望為變動不居的世界尋求確定性的支撐，這種反思路徑帶來了兩個結果，一是由于本體實在性獨立于心靈，所以追尋這種穩定性的思考指向了外在世界的客觀性，其結果就是導致西方科學文明的蓬勃發展；其二是由于這種實在性的穩定、永恒和不變的本質，可以為信仰提供堅實的根基，因為任何信仰的終極依托只有具有永恒性的特質，才能為變動不居的心靈提供堅實的信念根基，這也是西方宗教文明昌盛的根源。然而為科學和宗教提供共同實在性基礎的傳統本體，在孕育了傳統上發達的西方文明之后，近代以來卻日益處于西美爾指出的因客觀文化和主觀文化的張力而帶來的危機之中。這一危機在哲學中發展的表征即是笛卡爾希望在將實在性的錨拋在反思著的我思這一主體性之中，但卻無法抵擋懷疑主義的攻擊，康德則另辟蹊徑，希望在思辨的綜合之中為本體論的實在性注入普遍性這一理性限定，本體實在的普遍性的確可以為科學確立明確的方向，但在價值領域里卻漏洞百出，因為普遍性不僅無法應對現實中價值現象領域的多元性，而且普遍性的價值實在論無法為人的理想價值追求提供信仰意義上的動力支撐。

胡塞爾在反思這一本體論危機時，從笛卡爾的主體論哲學那里尋找到了重塑現象學哲學本體論的靈感，從而開啟了現象學超越關注事物之所在導致一般與特殊、主觀與客觀、現象與本質相分離的古典本體論，形成關注事物之所是的現象學本體論的反思路徑。這一本體的實在性與傳統本體論的最根本不同體現在：傳統本體論是獨立于心靈的實在，而現象學本體論的實在性強調的是其與心靈的休戚與共的關系。無論是貝克萊的旗動還是心動，王陽明的觀花，還是穆勒的人類偉大價值的當下存在，都體現了這一特點。這一本體有著不同的稱呼：胡塞爾稱之為生活世界、海德格爾稱之為澄明之境、查爾斯·泰勒論證為共鳴世界、哈維爾稱之為本來世界、哈貝馬斯稱之為主體間性領域。這些后哲學時代的本體論反思，無論界定話語有多少不同，在內涵上無疑都觸及到了一種新的本體領域。

正是在這一本體論領域，充分體現了美學為倫理學所提供的本源性支撐(當然還有科學領域)，也是在這里，現代哲學也才重新擁有了傳統上統攝知、情、意三大領域的基礎，如杜夫海納深刻指出的：美學可以把人類的任何思想考察追溯到起源經驗上，“在人類經歷的各條道路的起點上，都可能找出審美經驗，它開辟通向科學和行動的途徑。原因是：他處于根源部位上，處于人類在與萬物混雜中感受到自己與世界的親密關系的這一點上；自然向人類顯出真身，人類可以閱讀自然獻給它的這些偉大圖像。”[7](P8)然而這里還只是道出了起源意義上的現象學本體論，這一本體對于人類因理性的偏失而帶來的那些扭曲的觀念世界顯然具有糾偏作用，但現象學本體還有另一個層面的內涵。事實上，雖然世界在與人相遇之前就早已存在，但這并不意味著作為大千世界的一部分，人的認識和體驗活動所創造的價值世界就缺乏實在性，如果這里的實在具有事實性和真理性的含義，人的認識系統和價值系統如果完全是相對的，那人類整個的行為世界就會坍塌。而且所有價值，都可以被視為或內在或外在、或強或弱、或持久或短暫地形成的對人有約束的習性，說人是文化的動物或人文領域就是價值領域，也是在這一意義上而言的，杜威說的好，“通過與世界交流中形成的習慣(habit)，我們住進世界(in-habit)。它成了一個家園，而家園又是我們每一個經驗的一部分?！盵8](P112-113)無論何種意義上的真理建構主義，都無法否認一些價值經驗的實在性，只不過需要對這些經驗進行區分。從認識論哲學看，美國哲學家馬爾蒂莫·J·阿德勒對經驗實在過清楚的區分，他把人類經驗分為三大領域：一、知覺可以把握到的實際存在著的事物和事情；二、所有過去、現在和未來都存在或可能存在的領域；三、僅為個人頭腦而存在的主觀領域。前二者屬于公共領域，第三者則屬于私人領域，三者不是分屬于不同的世界，而是同屬于一個世界的三個方面。關于經驗的第一個領域是一種外在客觀性實在，第二個領域則包含了內在客觀的實在性，第三個領域則屬于連接兩個實在領域必不可少的途徑。只有這三個領域構成的整體世界，才是后哲學時代本體論所理解的實在領域。這種實在性不僅在本體論上可以為美學和倫理學確立根基，同時也是整人類價值秩序的基礎。

按照霍布斯的理解，任何價值秩序都必須由權威來提供，沒有權威就沒有秩序，但這種權威秩序的根源不再能從傳統或現代權威(歷史的、政治的、經濟的)那里獲得，而應有第三個領域也即個人在自我領域經驗里獲得。這正是美學的用武之地，它首先可以使人體驗到存在整體的實在性，從而使人與世界建立基礎性關聯。倫理學所追求的最高的善也扎根于這一實在領域。人類任何行為都必須由這種善出發獲得其不同等級聯系?！耙坏┪覀冎車膭撛煳锸チ怂鼈冊诖嬖谥溨蝎@得地位的意義，它們就容易被當作我們計劃的原始材料或工具?！盵9](P6)另外，那種倫理上的實在性或直覺性的善，也往往是從審美體驗中獲得最初的肯定，在這個意義上，克里斯托弗·博姆認為倫理道德中利他性的善只是起源于人類狩獵的需要無疑過于狹隘。這正是為什么所有倫理體系或自然法在追溯其根源時，總會借助于人與大千世界生生不息的審美感知聯系起來的原因。因為“在審美經驗中有某種東西求助于先驗的概念。這就是審美對象具有的、根據自己的表現性打開一個世界的能力，以及審美對象本身盡管是給予的、仍然有預示經驗這種能力?！盵10](P482)

概而論之，由審美所開啟的本體實在性，不僅為美學，同時也為倫理學提供了源于心靈與世界交匯的實在性信念，正是這種實在性使得倫理學在建立秩序時所依賴的各種先驗或經驗才得以獲得權威性。同時，審美為通向這種權威也打開了體驗和啟示的大門，從而充當了通往人文學科豐富性世界的平臺，這也是為什么無論是科學領域還是人文領域的有識之士，都把創造人類美好未來的寶壓在了藝術或審美領域上的原因，如科學家們在呼吁創新時，總是不忘重視藝術教育，羅蒂晚年倡導在大學不應只重視分析理性，還應重視啟迪性教育也根源于此。在這些洞見中，共同道出美學之于倫理和科學的基礎性和本體性地位。歸根結底，如果說任何倫理和美學之思都是一種哲學行為，而后哲學時代反思的根本目的無非是增進人類體驗幸福感的能力，那么這一由美學開啟的實在性領域，無疑為人類文明之花提供了足夠豐富的內在精神，而“人只有具備足夠的內部力量和充實性才能負載一個世界——一個精神世界，而不是以他的身體為中心的物質世界?！盵11](P478)

三

以上論述了倫理學與美學在本體論意義上的纏繞性關聯，雖然倫理和美學所共有的實在性本體如相對主義者所論證的，也屬予離不開人的敘事而存在的領域，但這并不意味著它具有被相對化從而不具有確定性的存在。換而言之，雖然我們可以揭示道德的本質，但這并不意味它是沒有確定性的存在。諸多文化領域里敘事都會觸及到它。以敘事性藝術為例，“故事講述者的目的，就是帶領觀眾經歷一段情緒、精神的歷程，并在其中揭示出有關人類經歷的尖銳真理?！盵12](P39)這些真理都屬于?？思{在諾貝爾獲獎感言中稱道的人類永恒的美好價值，只要一種敘事道出了這些價值，它無疑也就觸及到了這一實在領域，而它道出的程度，也就意味著其具有感染力的程度，因為在那樣一個屬于情感、知覺、理性、想象力和諧地相結合的領域，我們越是鮮明而又有感染力地呈現它，它也就能越發使人深深扎根于他所存在的世界。

美學除了可以為倫理學的確立貢獻本體論層面的支撐之外，它還可以在認識論層面為我們澄清許多相對模糊的價值領域提供啟示。首先是美學可以為認清一種道德價值的多元性事實存在從而為人類的道德寬容留有足夠空間指明方向。正如倫理學中的常識所揭示的，在人類公認的道德價值中，越是那些離人的日常生活較為遙遠的價值，其所獲得不同人群認同的程度也就越高，比如正義、自由、平等等，但那些與人的私人喜好愛憎選擇緊密結合的領域，其在不同人之間達成共識程度也就越低。比如同性戀、子女教育、審美趣味等等。如《特里斯坦與伊索爾德》一劇中，當特里斯坦與已成為自己叔叔妻子的愛人伊索爾德偷情時，無疑是違背了倫理，但看過此劇的人都會為他們之間真摯的愛情所深深打動，在這里，違背倫理世界的行為和戲劇故事所揭示的私人情感合理性的張力，雖然最終是前者獲得了勝利，但經由戲劇的敘事，在這張力中被充滿理性共識的倫理領域掩蓋或壓制的差異性價值領域——一對戀人真誠的愛情，因為人們的審美介入而獲得了一種理解和寬容的效果。這種因審美而被揭示出來私人情感價值的存在，無疑對一個社會寬容的良性道德空間的培育具有重要意義。

事實上，越是在一個穩定的社會之中，這種被審美所揭示的價值多元領域越容易被忽視，因為相比于政治、法律和倫理這些容易被條條框框的原則教條化從而撕裂社會的領域而言，那些由敘事展開的充滿差異性的價值空間如同社會的粘合劑，可以使僵硬的價值秩序空間變得靈活。因為“行為是依賴于性格的，性格則依賴于沖動、感情和觀念的結合，而不僅僅是觀念。”[13](P73)在一個穩定秩序的社會，由權威觀念所確立的秩序要想給多元的價值留有足夠的存在空間，藝術化的敘事必不可少，因為只有它們才能讓那些差異性價值的存在獲得別人感同身受的可能。從歷時層面分析，擁有良好性格的人既需要觀念(德育)教育，也需要情感(美育)教育，二者結合的程度也往往意味著公正社會秩序所達到的程度。無論對于個體還是一個社會而言，獲得德性意義上的進步是所有倫理的唯一目的。從共時性角度分析，無論是不同地域、不同國家、不同民族，還是不同群體的人，他們在同一時空之中所具有的道德水平的差異性，哪些具有可比性，哪些不具有可比性，往往也是來自于成長的敘事性揭示，而這種敘事性本身無疑具有美學屬性，這種屬性理查德·羅蒂稱之為文學性，其實稱之為美學化敘事更為恰當，因為不同的敘事角度、敘事者理解和同情介入的程度，都會體現出不同的價值傾向性，至于那些傾向在共時性層面相比于其他傾向，哪些具有更好的道德優越性，則完全取決于通過敘事性的比較所獲得的共識程度，不斷增進的共識領域也正體現了人類文明不斷進步的過程性。

由此我們也可以區分出共識性價值領域、地方性價值領域和個人性價值領域三個層面。在共識性價值領域，也是道德金律(推己及人)和道德銀律(己所不欲勿施于人)存在的領域。這一共識領域與個人尊嚴、以及個人自我發展所具有的開放程度息息相關。地方性價值領域則屬于其差異性存在，有的可能進入共識領域，有的則不能進入共識領域，比如對于同性戀的認同，盡管在一個同性戀早已制度化的社會，也會存在反對之聲，但社會文明程度越高，對同性相戀越能夠獲得共識；再比如打老婆這一地方性價值，雖然在有些地區屬于被接納的價值，但它顯然很難進入共識性領域。而私人價值領域則屬于每個人自我趣味領域，因為道德的進步不僅是理性共識獲得的過程，這一過程往往并不困難，困難的是每一個倫理個體面對諸多倫理困境，能夠擁有寬容和同情心的廣泛程度。從美學意義上分析，道德進步是一項具有越來越廣大的同情心的事情，它不是一項越過情感事物而達于理性的事情，或者說，“理智和道德上的進步，并不是一個越來越接近先行目標的問題，而是一個超越過去的問題?！盵14](P20)所以，培育私人情感并不意味著排斥其他人的私人情感。只有這一領域才完全契合費孝通先生倡導的“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”的價值理想。而事實上尊重這樣的標準，也是美學為倫理學所貢獻的重要因素。

這也是理查德羅蒂不遺余力地主張以敘事來代替或者說是展開道德問題探究的原因。在他看來過去和未來的差異是唯一能夠涵蓋所有價值評判的問題。而只要一本書能夠轉變人們對何為可能何為重要的觀念，都可以稱之為文學之書，也是道德之書。所以所有道德問題，歸根結蒂都不過是文學(或美學)問題，當然這里的文學是廣義上的文學性。這可以推而廣之，其實不僅文學，其他敘事藝術類型(電影、電視、戲劇等)也可以發揮這樣的倫理功能。結論是所有倫理問題都不過是敘事問題，而所有敘事從根本上講都不過是藝術和美學問題。從這一觀念引申開來，不難推論出對敘事的關注何以蔓延到整個文化領域，以下定義正體現了這一點：“敘事意指對某個事物的講述，比如世界精神，歐洲、男人、西方、文化、自由、階級斗爭等等，它是你能夠把自己置于其中的對某個宏大敘事的講述?！盵15](P395)可見，所有的道德領域里的困境，只要以一種美學化的敘事形態呈現出來，對其的認識、理解和評價都會迎刃而解。

美學化敘事何以具有如此大的魅力？在當代，人們日益意識到通過審美化的反思，以及把這種反思通過藝術化的敘事呈現出來，可以使人們真正體認到他者價值存在的合理性，從而為多元化的寬容社會開疆辟土。誠如韋爾施論述的，“由于反思的審美意識高度關注差異，將此視為一種原則，所以比起廣為傳布的社會意識，它更加容易認可，并且尊重生活形式特殊性和不可化解性?！盵16](P36)也是這種從情感體認上尊重差異性，所以審美才能夠為倫理寬容保留豐富的開放空間。換而言之，只有在美學意義上，公正才能夠完整地被理解并敘述。正如在《十二怒漢》和《羅生門》兩部電影中，每個人都可以表達對同一個事件的敘述和觀點，但通過對案件一步步的敘事性還原，在這一過程中那些偏見、扭曲、謊言也被一一揭示出來，盡管故事并沒有直接呈現真相，但卻使各種可能的不公正的理解被剔除。事實上，無論是為道德的同情心、為寬容的多元價值觀念的培育提供支撐，還是承認當代流行的美學化敘事形式(小說、電影、電視等)已經取代傳統的德育形式成為促進道德進步的主要媒介，都是美學給予倫理學的巨大貢獻，也是倫理與美學在當代相互交融的表征。如果說倫理的最終目的就是讓我們在內心深處認同快樂幸福的生活，但對每一個個體而言，審美認識卻揭示了對于個體而言，最好的生活方式一定是一個多元化的命題，我們可以通過美學化敘事，在不斷對多種好的生活方式的比較和選擇中，增進對幸福的理解，因為，審美化的敘事不僅是讓我們理解何為幸福的最好途徑，還是增進我們在有限人生中體驗幸福潛能的最好工具，正是在這一高度，司湯達認為美是幸福的承諾這一命題才有著合理而又豐富的內涵。

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