夜讀散記
——《與神靈對歌——科爾沁蒙古部薩滿儀式音樂研究》序

烏蘭杰

（中央民族大學，北京 100081）

乙未中秋，余在長沙。戶外落雨敲窗，屋內燈光幽暗，我獨自兀坐，潛心閱讀一部電子書稿，題目為《與神靈對歌——科爾沁蒙古部薩滿教儀式音樂研究》。書稿作者是中國音樂學院2009級博士研究生，在中國音樂學院獲得博士學位的第一位蒙古族青年學者周特古斯，師從趙塔里木教授。《與神靈對歌——科爾沁蒙古部薩滿儀式音樂研究》，便是他的學位論文。

一、“太陽里長著一棵青松”

周特古斯的這部專著中，匯聚著許多有關科爾沁蒙古部薩滿教的重要信息，其中“太陽樹”即是一例，值得研究和探討。當我閱讀至書稿第50頁上的一段文字時，眼前為之一亮：呵，太陽、松樹、鮮花！于是，趕緊作出記號，生怕從眼前跑掉似的。周特古斯在描述薩滿巫師法冠時，這樣寫道：“第一個格銅柱上刻畫著太陽下生長著的一棵樹；第二個銅柱上刻畫著一朵花瓣（有的學者認為它是蓮花瓣）；第四個銅柱上刻畫著一只小鳥；第五個銅柱上刻畫著一枚錢幣。科爾沁薩滿認為“中間銅柱上的人像是科爾沁薩滿教祖先豁布格臺孛額，太陽是表示蒙古族薩滿對太陽的崇拜，樹則是代表著白雪山參丹樹，小鳥代表著鷹，錢幣則是代表著薩滿教的富有。”

原來，科爾沁蒙古部的薩滿教神歌中，確有類似“太陽樹”的奇特說法。例如，《參天樹》是一首科爾沁薩滿教祭祀歌，里面這樣唱道：

參天樹

險惡東北方，悠悠荒漠處，

溝壑深萬丈，中有參天樹。

蒼松何挺拔，萬條青枝發，

青枝護綠葉，日月放光華。

蔥郁枝葉間，盛開納木嘎花。

蓬松紫檀木，青枝萬千條，

日月閃金光，掛在綠樹梢。

嫩葉何清新，花開更妖嬈。

高高紫檀木，本自地臍生。

大樹獨支撐，屹立峻峰頂。

青枝綠葉何其多，枝頭宿有寶木勒，

天之犬馬寶木勒，寶木勒主宰翁古惕，

敬祈蔭庇望保佑，弟子愚鈍奈若何！

參天樹的枝葉間開滿了鮮花。而這類奇異的想象，在古代東北亞地區諸多民族的薩滿教歌曲中，普遍存在著，屬于原始薩滿教的自然崇拜觀念。值得注意的是，我國古代奇書《山海經》中，同樣存在著有關“太陽樹”的記載。下面，不妨援引幾例，說明這個問題。

《大荒北經》云：“大荒之中有衡石山，九陰山……上有赤樹，青葉赤華，名曰若木。”又如，“日月閃金光，掛在綠樹梢。”——參天大樹的茂密枝葉間，為日月所居；這又是蒙古薩滿教中的一個瑰麗想象。我們從《山海經》的不少篇章中，可以找到同樣的記載：“在黑齒北，居水中有大木，九日居下枝，一日居上枝。”（《海外東經》）“西海之外，大荒之中，有方山者；上有青樹，名曰柜格之松，日月所出入也。”（《大荒西經》）

《山海經》中這些類似蒙古薩滿教參天樹及其枝葉間日月所居的記載，看來不是偶然的巧合，而是古代中原地區的漢族學者和旅行家們，對我國北方民族（包括蒙古人的祖先）薩滿教觀念、儀式和習俗的如實記錄。

一個民族的宗教觀念一旦形成，便具有頑強的生命力，顯示出超乎想象的穩定性。且不斷輻射擴散，對后來所產生的文化藝術形式產生深刻影響。科爾沁蒙古部薩滿教關于“太陽樹”的觀念，同樣如此。難怪，從近現代科爾沁民歌《包金花》、《小龍哥哥》的歌詞中，可以找到類似薩滿教“太陽樹”的詩句。

太陽里面有一棵青松，

枝葉上鮮花開得鮮艷。

性情憨厚的小龍哥哥喲，

跟上一輩子心甘情愿！

——《小龍哥哥》

太陽里面長著一棵松樹呵，

枝葉為何不伸向千里草原？

性格溫柔的包金花姑娘呵，

今生為何不能和你結成良緣？

——《包金花》

從《山海經》到《參天樹》，再到科爾沁民歌《小龍哥哥》《包金花》，時光流逝至少兩千多年。然而，從科爾沁蒙古人的宗教觀念和音樂審美理念方面來看，卻并沒有發生根本的變化，可謂“更變千年如走馬”。由此想到，人們往往過于強調文化藝術的興替變遷，與時俱進的一面，而忽略其穩定傳承，超越時空的另一面。從科爾沁蒙古人“太陽樹”觀念的例子中，我們不是可以得到某些啟迪么？

二、節奏——薩滿音樂的生命律動

周特古斯書稿中的第三章：《科爾沁蒙古部薩滿儀式音樂形態及唱詞結構》中，有關鼓點節奏——“鼓語”的分析，我以為是一大亮點。書稿的第46頁，周特古斯這樣寫道：“科爾沁薩滿認為，單邊薩滿鼓及其不同節奏，其代表和象征著不同含義。薩滿稱它為‘亨格日咯·因·烏戈’（hgrg in üg），即‘鼓語’。薩滿認為，擊鼓不只是出聲，更重要是給‘神靈傳達信號’以及跟他們交流。從考察中發現，現在科爾沁每個薩滿師都有自己的‘鼓語’。如錢玉蘭薩滿師的鼓語大致分為‘請神靈’‘敖如希呼’（附體）、‘送神靈’以及‘收鼓’四種。”

有關樂器發展的邏輯，中外音樂理論界已獲得基本共識。其發展軌跡是：打擊樂器——吹奏樂器——彈撥樂器——弓弦樂器，依次發展，造就了人類器樂文化的繁榮和進步。從表面上看，人類樂器發展包括蒙古族在內，的確經歷了上述四個階段。那么，之所以出現四個階段，其內在原因是什么呢？薩滿教是蒙古族草原文明的淵藪，當然也是器樂文化發展的動因。周特古斯通過“鼓語”的實例告訴我們：“人——神”“共性——個性”“生活——信息”，三對范疇的“二元對立”辯證統一，乃是打擊樂器率先發展的基本原因。

從“人——神”關系方面來看，遠古先民迫切需要隨時與神靈溝通。為此，他們所找到的最佳手段，便是富有穿透力的節奏。周特古斯指出：“從田野考察情況來看，雖然儀式中的音樂的節奏型受薩滿巫師使用的薩滿曲調和鼓的控制的影響，但始終維持著強弱結合的節奏特性。關于這一點，結合薩滿對儀式音聲的認識，筆者認為，在科爾沁蒙古族薩滿教‘二元對立’觀念中，‘強拍’象征著神靈世界的一種聲音符號；而‘弱拍’是薩滿作為現實中的人，與神靈世界呼應的一種聲音符號。”（參見書稿第74頁。）

從“共性——個性”關系方面來看，凡是有助于部落團結統一的音樂，才是有用的音樂。遠古社會生產力低下，先民唯有依靠部落才能得以生存。故人們的共性高于個性，個性通過共性才能得以實現。為此，遠古先民的所謂音樂，只是宣泄共性的手段。音樂的旋律化就是個性化，對于缺乏個性的遠古先民來說，他們并不需要優美動聽、個性鮮明的旋律，需要的是有助于統一步調的音樂。為此，他們選擇了打擊樂器，用于伴奏踏歌“迭卜先”——集體舞蹈。例如，舞曲結尾的“三點式”節奏：“噠噠——噠”，便是用來整齊舞蹈步伐的。

從“生活——信息”關系方面來看，戰爭和狩獵是古代蒙古部落的日常生活常態。且兩者均需要遠距離傳遞信息。出于戰爭和狩獵的需要，古人利用鼓聲（鼓語）來傳遞信息。長短不同，編排有序的節奏型，代表著不同的含義，傳達最高酋長的相關指令。近現代拍發電報所用的“莫爾斯密碼”，其實就是運用節奏組合來表達語言，與古代戰鼓傳遞信息，原理上是相同的。

三、藏傳佛教與元代宮廷薩滿教

元代宮廷薩滿教與藏傳佛教的關系問題，無疑是蒙古族文化藝術領域中的重要問題之一。我本人對這個問題的認識，經歷了一個相當長的過程。對于忽必烈皈依藏傳佛教，原先想得比較簡單。主要表現在以下兩個方面：一是沒有從元初的國內大環境來考察皈依佛教問題；二是把藏傳佛教對元代蒙古宮廷的影響，看得過于嚴重。

其實，蒙古汗國時期，蒙古統治者是比較看重道教的。成吉思汗在蔥嶺接見長春真人丘處機，蒙哥倚重中原地區道教首領張天師，可以說明這個問題。那么，元世祖忽必烈為何皈依了藏傳佛教呢？我以為，阿里不哥起兵攻打忽必烈，兄弟鬩于墻，以及李璮造反策應阿里不哥，應該是促成忽必烈迅速皈依藏傳佛教的重要原因。

從成吉思汗時代以來，蒙古統治者所遵循的戰略思想，就是鞏固后方、穩定西線。成吉思汗、窩闊臺、蒙哥三代可汗的西征，均體現了上述戰略思想。蒙古統治者清醒地認識到，如果沒有穩定的西線，萬一斷絕了中亞“絲綢之路”的貿易通道，他們就無法突破中原王朝——金國、南宋的物資禁運和嚴密封鎖。不要說對外發動戰爭，就連保障日常生活用品，都會遇到絕大困難。

忽必烈和幼弟阿里不哥的爭位之戰，一度勢均力敵，形成膠著狀態。雙方的戰略眼光，同時投向西線：西北陜甘、四川地區和西藏地區。換言之，忽必烈和阿里不哥兄弟兩人，誰控制了西線，誰就會在戰略上處于優勢地位，將會取得奪位戰爭的最后勝利。于是，雙方圍繞著爭奪西線，展開了激烈斗爭。阿里不哥利用自己的合法地位，一度控制了陜甘和四川地區，戰略上處于上風。

忽必烈對阿里不哥的反擊，從西藏地區開始。他充分利用過去南征大理時與西藏宗教上層所建立起來的密切關系，把八思巴為首的格魯派集團籠絡到自己方面來，從而在西線上打開了一道缺口。同時，他采納姚樞等人的建議，派兵平定李璮叛亂，迅速擺脫了腹背受敵的被動局面。他派遣重臣廉希憲等，誅殺阿里不哥的西線親信劉太平等人，將陜甘和四川地區的地方官員拉攏到自己方面來，初步穩定了西線。至此，阿里不哥失去了西線廣大地區，戰略空間被壓縮在蒙古高原。關鍵時刻，阿里不哥大軍糧餉不繼，遂派遣阿魯忽前往察合臺汗國籌措糧餉。不料阿魯忽脫離阿里不哥陣營，截留來自中亞地區的糧食，迫使阿里不哥率軍西征。至此，阿里不哥陷入東西兩條戰線上作戰的不利局面。忽必烈抓住有利時機，一舉占領哈拉和林城。阿里不哥在中原地區、陜甘地區、西藏和中亞地區的聯合封鎖擠壓下，終于成為孤家寡人。阿魯忽的倒戈，成為壓垮駱駝的最后一根稻草，導致他兵敗草原。于是，窮途末路的阿里不哥，無法繼續生存下去，只好帶領其少數親信，主動向忽必烈投降。由此可知，忽必烈在軍事上的最后勝利，其實是政治上穩定西線所帶來的必然結果。忽必烈皈依藏傳佛教，敕封八思巴喇嘛為國師，不過是兌現自己對格魯派的承諾。與其說出于宗教信仰，還不如說是出于政治斗爭的需要，奪位戰爭勝利的需要罷了。

周特古斯在書稿中正確指出，忽必烈雖然皈依藏傳佛教，但并沒有廢止原先的薩滿教。相反，元朝宮廷的宗教活動中，薩滿教依舊處于主導地位。諸如祭祀成吉思汗等先輩可汗，以及新可汗登基等重大儀式，均由薩滿巫祝主持，喇嘛一律不得干預。元英宗時期，甚至朝廷發布一道敕令，不準薩滿巫師交通宗室，干預朝政，足見蒙古薩滿教勢力是何等強大。確實，蒙古人對其他民族的宗教都采取寬容政策，怎么可能限制和廢止自己的固有宗教呢？

元代的藏傳佛教，只是在蒙古宮廷和上流社會中流行，并沒有在社會基層流行，更沒有在廣大蒙古牧民中扎根。隨著元朝滅亡，藏傳佛教也逐漸趨于消亡。1578年，土默特蒙古部首領阿勒坦汗皈依藏傳佛教，敕封達賴喇嘛，宣布取締薩滿教，佛教才獲得國教的地位。從薩滿教方面來說，他們唯一的選擇便是承認自己的失敗，教義上尊奉佛教的最高地位，以換取自己的生存權利。從佛教方面來說，為了取得廣大薩滿教徒的信任，必須承認薩滿教繼續生存的事實，并且在民俗活動、祭祀儀式等方面吸收某些薩滿教因素，以此得到廣大薩滿教徒的青睞。后來，蒙古薩滿教出現所謂“佛巫合流，以變求存”的局面，便是佛巫雙方斗爭和妥協的必然產物。

四、“四個階梯”與“四本經書”

當我閱讀至該書稿的第51頁時，一段文字再次引起我的注意。周特古斯這樣寫道：“科爾沁薩滿教中，流傳過有一種文本<都爾本·德布特日>（durben debutr），蒙語意為‘四本經書’，是專門歌頌科爾沁薩滿教歷史、教義的詩歌形式的文本。但學界基本肯定其中的大致內容，其主要敘述的是科爾沁蒙古族薩滿歷史。其中，科爾沁蒙古族薩滿儀式開始部分都會提到‘神樹’、‘豁布格臺’、‘白雪山’等等諸多信息來看，這些圖案很有可能與科爾沁蒙古族薩滿歷史有著千絲萬縷的聯系。”我認為，這一段文字所包含的信息量十分豐富，牽涉到科爾沁蒙古部薩滿教發展的歷史，值得深入研究探討。

科爾沁地區的薩滿教巫師，每當行巫作法時，首先必須敘述薩滿教的歷史起源和本人的師承關系——譜牒。上世紀50年代至60年代初，我在采訪科爾沁地區的老一輩薩滿教巫師時，他們將薩滿教譜牒稱之為“杜爾本·德克特爾”，蒙古語意為“四個階梯”。延至上世紀80年代至90年代，情況發生了變化：哲里木盟（通遼市）一帶的薩滿巫師，開始將敘述譜牒稱之為“杜爾本·德布特日”，即所謂“四本經書”。對此，周特古斯在頁下注中做了如下說明：“在蒙古語中，把此文本拼讀為‘都爾本·德布特日’（durben debutr），部分學者拼讀為‘都爾本·德格特日’（durben degeter），意為‘四個階梯’。烏蘭杰先生沿用了‘四個階梯’之意，并從‘獨立支撐的神樹’、‘白色燧石山’、‘居庸關四字’、‘白雪山’四個方面論述了科爾沁薩滿教歷史變遷。”

那么，“四個階梯”與“四本經書”兩種不同的說法，究竟哪一種說法更符合實際情況呢？誠如周特古斯所說明的那樣，我還是主張“四個階梯”之說。首先，做為一種原始自然宗教，薩滿教與世界上四大人為宗教的不同點之一，便是沒有形成統一的經文和相關典籍。薩滿教的傳承方式，主要是依靠“口傳心授”形式，以及薩滿巫師的肢體語言——舞蹈動作。

經書和文字資料，兩者并不是同一概念。誠然，自從元代以來，識文斷字的宮廷薩滿巫師，往往采用文字形式記錄祈禱詞和神歌唱詞，如成吉思汗陵中所保存的《金冊》那樣。但是，諸如《金冊》那樣的筆錄文字資料，其目的是幫助記憶，只起到避免遺忘的作用而已。這樣的筆錄文字資料，當然不能和基督教的《圣經》、佛教的《大藏經》等經文相提并論。從現有資料來看，科爾沁蒙古部的薩滿教，并沒有形成這樣的經書典籍。

大凡被稱之為經書的宗教典籍，至少具備以下三方面的特點。一是所謂神圣性：或者叫做權威性、唯一性。對于信奉該宗教的信徒說來，經書是闡釋教義的唯一權威性著作，其他任何著作不能取代。二是所謂普遍性：對于信奉該宗教的教徒說來，不分民族、國籍、性別和年齡，共同承認經書為最高信仰，不能有任何例外。三是所謂歷時性：凡是被稱之為經書的典籍，自形成之日起，便獲得超越時空的永恒價值，其基本教義不能隨意變更。

當然，漫長的歷史歲月中，宗教儀式或教條本身也難免產生某些變化，即通過宗教改革，達到自我更新和完善的目的。歷史上的宗教改革，或者通過教派內部的激烈斗爭實現，或者通過最高宗教當局的自我調整來完成。2001年秋，本人曾在哲里木盟科左中旗農村采訪過一位薩滿巫師的后人，搜集到一部手抄本，內容是巫師行醫的一些偏方，同樣不是什么經書。至于“四個階梯”的具體內容，本人在《蒙古族薩滿教音樂研究》一書中做了詳細論述，故不在這里贅述。

通讀過周特古斯的《與神靈對歌——科爾沁蒙古部薩滿教儀式音樂研究》，掩卷遐思，腦海中涌現出如下幾點看法。

其一，學風踏實，用力甚勤

周特古斯在撰寫書稿的過程中，博覽群書，旁征博引，熟悉科爾沁蒙古部薩滿教研究的歷史和現狀，準確地描繪出近百年來該領域中的主要學術成果，包括我的幾部有關蒙古族薩滿教的拙作，也都一一做了介紹，向人們提供了可靠的學術信息。

其二，注重采風，求真務實

一個人學術研究方面的高度，往往取決于他田野調查方面的深度。周特古斯故鄉是科爾沁草原，那里是蒙古族薩滿教文化的中心地區。作為一名科爾沁蒙古人，他從薩滿教文化的深處走來，自幼耳聞目染，熟悉薩滿典故，對于他后來的學術研究，無疑起到了很大作用。難能可貴的是，周特古斯并不滿足于已有的知識，而是利用十年的時間，多次到科爾沁地區進行實地采訪，田野調查方面下了很大功夫，積累了大量的第一手資料，為后來的學術研究打下堅實基礎。

其三，邏輯嚴密，立論確當

周特古斯的專著《與神靈對歌——科爾沁蒙古部薩滿教儀式音樂研究》，邏輯嚴密，結構合理，立論確當。尤其是前兩章有關概述部分，寫得比較精彩，幾乎挑不出多少毛病，行文流暢，語言準確生動，讀起來十分順當，令人感到愉快。作為一名蒙古族青年學者，漢文寫作能達到這般水準，確實不易。至于學術方面的成就和亮點，前面已經做過介紹，這里不必絮聒。總之，我認為周特古斯的《與神靈對歌——科爾沁蒙古部薩滿教儀式音樂研究》一書，堪稱是一部成功的學術專著，近年來蒙古族薩滿教音樂研究領域中的一項重要成果。

我謹向作者表示誠摯地祝賀！

周特古斯的《與神靈對歌——科爾沁蒙古部薩滿儀式音樂研究》即將出版，周特古斯請求我為他的專著寫一篇序言。我答應他的要求，閱讀書稿的同時，隨手做了讀書筆記，整理成篇，名曰《夜讀散記》，是為序言。