從“自我東方化”的批評尺度看后殖民主體建構問題

鄧偉

摘要：如何把握“自我東方化”的批評尺度問題，是后殖民批評面對的難題之一。通過對薩伊德、斯皮瓦克、霍米·巴巴和德曼等人相關理論的“對位批評”，結合對新移民文學批評個案的分析，我們發現，在以往的后殖民批評中，后殖民主體存在被忽視甚至抹煞的現象，集中表現在對“殖民者”和“被殖民者”間權力關系的簡單化層面上。具有“混雜性”特征的后殖民主體可以采用“模擬”、“文化翻譯”和對民族文化的“挪用”與改造等策略，借助“第三空間”完成自身的建構。

關鍵詞：后殖民主體；自我東方化；對位批評；新移民文學；第三空間

中圖分類號：G240 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2017）12-0134-06

后殖民批評面對的難題之一是對“自我東方化”批評尺度的把握問題。何為“自我東方化”？德里克稱其為“東方人的東方主義”①，即東方人將東方主義的視角加以內化，從這個視角來看待自己。在批評實踐中，“自我東方化”出現被濫用的情況，為解決這一問題，本文嘗試通過對薩伊德、斯皮瓦克、霍米·巴巴和德曼等人的相關理論進行“對位批評”，嘗試引入適當的理論資源作為批評的指導原則。

一、被忽視和抹煞的“后殖民主體”

在新移民文學批評中，一些批評家不做具體的文本分析，將凡是暴露了中國、中國人與中國文化落后與丑陋一面的作品統統斥為“自我東方化”和“向西方獻媚”。比如張頤武曾將巫寧坤的《一滴淚》貶斥為“流行小說”，并稱其為“中國政治被納入‘冷戰后全球化體系之中”的典型案例。嚴歌苓的《扶桑》和虹影的《英國情人》等作品也被指責為向“東方主義”獻媚。

以張頤武為代表的中國本土主義批評家在其批評中預設了一個無所不在、充滿敵意的西方“他者”。這個西方“他者”使本土主義批評家擁有了一種政治上的正確性和維護本民族文化純真性的正當性。他們占據了意識形態和道德高地，居高臨下地套用某種單一性的標準去衡量周圍一切的文學、藝術與學術研究。這些批評家筆下的“西方更使得它能夠把中國人因種種原因不得不在海外所進行的文藝和理論活動判定為向西方的本土告密和取寵，并把那些關心中國問題卻又無法在國內找到存在空間的人們排斥在一個比第三世界的中國更次等的邊緣（邊緣的邊緣）位置上”②。

筆者認為，在批評中固然可以使用“自我東方化”的概念作為批評的工具，但批評尺度的把握一定要謹慎，尤其不可在偏激的文化民族主義情緒的支配下盲目濫用。使用這種批評工具的前提是細致的文本閱讀和分析，尤其需要將那些在意識形態和文化上向西方完全歸順的作品和以“自我東方化”作為面具進行隱秘抵抗的作品區分開來。更為重要的理論問題是，在這種批評觀念使用的背后有一種將殖民者和被殖民者之間權力運作關系簡單化的傾向。這種傾向往往會固化東西二元對立沖突的觀看模式和東方主義的視角。針對上述批評傾向，徐賁曾指出：“就在本土主義理論無時無刻不以第三世界特殊性為宗旨的時候，它恰恰接受了西方的牽制。這種對西方的‘念念不忘使得本土主義理論在反對一種‘臣屬的時候陷入了另一種臣屬的地位。”③

早期的薩伊德理論有將殖民者與被殖民者之間的權力關系簡單化的傾向。在薩伊德看來，殖民化進程是一個完整的工程，要想將其破壞必須從外部進行干預。《東方學》建立了一種殖民權力的單向度運作模式。在后殖民主體的問題上，后來出現的“自我東方化”概念在闡明一些現象的同時也遮蔽了一些其他的可能性。巴特·穆爾-吉爾伯特等指出：“薩伊德在承認殖民話語的多樣性和相信殖民話語的一貫性這兩方面搖擺不定。”④ 在研究方法論上，薩伊德將殖民帝國的話語進行了一定程度的一體化處理，從而忽視了殖民話語中存在的多面性。在殖民權力行使方面的典型的決定論使薩伊德未能在《東方學》中對帝國內部存在的矛盾性和抵抗展開充分的論述。

巴特·穆爾-吉爾伯特認為：“悲觀的福柯的思想卻不時使薩伊德提出一種殖民政治關系的模式，即所有的權力都在殖民者手中……按照東方主義一段內容的說法，帝國的話語‘沒有引起東方那邊些微的抵抗。這一引起爭議的主張幾乎消除了來自統治秩序以外的反對東方主義話語的所有痕跡。實際上，在東方主義中屬下的反話語常被半拒絕地對待。”⑤ 扎齊亞·帕薩克的《東方主義的監獄》和阿赫默德的《在理論內部》等論著對薩伊德的這種理論偏頗進行了激烈的批評。他們認為薩伊德的《東方學》是在鼓勵并強化殖民地人民是沉默的、被動的和無法反抗的觀念。扎齊亞·帕薩克認為：“《東方主義》要從白人文本追尋的歷史就成了獨角戲；它不能幫助我們恢復打斷帝國主義敘述霸權的其它敘述。”⑥ 雖然，客觀地講，薩伊德并非在《東方學》中完全沒有提到對東方主義的反抗，但顯然這不是其論述的重點。對東方主義的反抗在《東方學》中往往是突然出現，薩伊德并未對其來龍去脈進行細致的分析與解釋，也缺少對不同反抗形式的辨析和對具體過程感受的闡釋。

不加辨析地將阿爾都塞的相關理論運用在后殖民批評實踐中也可能出現類似的問題。從阿爾都塞的理論視角出發，殖民當局掌控的意識形態國家機器生產出可供被殖民者對自己身份加以確認的文字、聲音與圖像，這就是阿爾都塞的所謂“詢喚”。在這里，被殖民主體處于被殖民統治者的文化文本召喚的位置，以確認自身是否同該文本存在著事實性的關聯。殖民者通過這個過程為殖民地社會的各種角色設立規范。

無論是早期的薩伊德還是阿爾都塞的理論模式都忽視了被殖民者所擁有的主觀能動性與隱秘反抗存在的可能性，在殖民者和被殖民者之間確立了一種單方面的權力制約機制。在霍米·巴巴等理論家看來，薩伊德將殖民者與被殖民者之間的權力關系簡化為一種權力的單向輸出與接受的過程，是不符合殖民地實際情況的。

斯皮瓦克對第三世界在第一世界的控制之下能否發出自己的聲音，知識分子究竟應當如何表現第三世界等問題進行了自己的理論思考。以印度學者古哈為核心的“庶民研究小組”指出：長期以來，印度歷史被殖民者和本土資產階級精英知識分子的表述所壟斷，庶民都無一例外地被他們所忽視。他們主張“人民的政治”，希望通過自己的研究在上述對印度歷史的表述領域之外，開辟一塊新領地，由他們來重新為印度的庶民撰寫歷史。endprint

斯皮瓦克對“庶民研究小組”的工作十分關注和贊賞，她自己也撰寫了一系列的文章來論述相關的問題，比如1985年的《庶民研究：解構主義歷史學》和1988年的《庶民能說話嗎？》。斯皮瓦克對庶民一詞的界定是非常嚴格的：“我對subaltern這個詞有一個非常嚴格的定義，我不是用它來指所有的從屬的、窮人、受壓迫者、受剝削者或被統治者，因為即使你是被剝削、被壓迫的人，你還是有途徑來進行斗爭的，而對于真正的subaltern而言，是沒有途徑斗爭的，這就是subaltern的真正意義。”⑦在斯皮瓦克看來，庶民也不等同于流散的知識分子，因為知識分子可以寫作，可以為自己的權力呼吁。在流散的意義上，斯皮瓦克所謂的庶民是沒有身份的非法移民，是未經登記的流散者，比如大量集中在加利福尼亞和某些歐洲國家的非法移民。斯皮瓦克認為這些庶民是真正的社會下層。斯皮瓦克一方面堅持認為庶民是無法發出聲音、無法表述自己的；另一方面，她也質疑古哈等人主張的“人民的政治”，質疑“庶民研究小組”能否代表庶民，能否在殖民者和本土資產階級精英的歷史表述之外，開辟新的領地，為庶民撰寫新的歷史。斯皮瓦克認為古哈等人都是接受過西方現代教育的知識分子，他們和西方的關系是曖昧的，他們并不擁有“代表”被壓迫階級的專利權，最多只能“表現”庶民們的某些要求和呼吁。

斯皮瓦克對西方（西化）知識分子對第三世界婦女的一廂情愿的同情和仁慈進行了批判，也對本土知識分子能否代表庶民階層進行了質疑，這些見解都十分可貴。在斯皮瓦克這樣清醒的理論意識的燭照之下，任何從事后殖民批評的學者都必須要具有清醒的自我審視意識，在確立其批評視域的時候必須要將自己的政治地位和歸屬納入考慮的范圍之內。對于斯皮瓦克在這方面的理論貢獻吉爾伯特給予了高度的評價。

但是，我們對斯皮瓦克的觀點也需要進行反思，一方面，斯皮瓦克本人并未提出第三世界尤其是社會最底層的（庶民）婦女如何發聲的策略；另一方面，如果用斯皮瓦克的理論觀點來看待她自己，我們也要質疑斯皮瓦克——作為一名西方學術界的知名教授（西化程度很深的精英知識分子）——有沒有資格代表印度的庶民發聲？她著述中晦澀的修辭和專業人士都難以理解的高深的解構主義理論是以誰為講話對象？我們不難發現，斯皮瓦克和薩伊德在這個地方殊途同歸，都將第三世界受壓迫的階級和群體默認為在面對西方強勢話語時沉默的“他者”。

拉曼·賽爾登等人在對斯皮瓦克的分析中指出：“假若被壓迫的屬下不能被西方知識分子講說……自己也不能為自己講話，那么，顯而易見，就不會有后殖民主義或反殖民主義話語了。解構主義的后殖民主義已經被帶進一種僵局，取得了政治上一定的成功，最終成為與它反對的體制的共謀，而且‘十分親密地深陷在這種體制中。”⑧ 巴特·穆爾-吉爾伯特在《后殖民理論》一書中指出斯皮瓦克的相關著作和薩伊德的《東方主義》一樣是在遇到一系列大短路之中誕生的。吉爾伯特列舉了理查德·弗里德曼和謝默斯·米勒對斯皮瓦克的批評：“斯皮瓦克要辨別在政治上作為權宜之計的思想謬誤，但又稱無真理可尋；她在否認有真實歷史的可能性的同時又想幫助重構女性文學邊緣化的歷史；她要提出解放的主張，但同時又否認有道德準則假定個人極少有想象意志力的觀念；她要采用心理分析的概念又不愿至少在原則上承認她分析的真實歷史。”⑨

斯皮瓦克一方面否認只有庶民才可能了解（言說）庶民的說法，另一方面又對西方和本土知識分子代表庶民發聲的合法性予以否認，這實際上就等于宣布了庶民處于永遠的失聲狀態；把庶民建構為在強大的異質性控制力量之下的沉默的他者，事實上完全堵死了庶民獲得解放的可能性。由于對“后殖民主體”的無視與抹煞，斯皮瓦克和薩伊德都遭受了學界的廣泛批評。如果在批評實踐中完全接受和運用薩伊德與斯皮瓦克的相關理論，無視或忽視“后殖民主體”的存在與現實的反抗可能性，那么很多時候無疑會得出第三世界面對第一世界時會采取“自我東方化”姿態的偏頗結論。

二、“混雜”與“模擬”：從內部對殖民主體展開的批判與顛覆

在對“后殖民主體”的理論建構方面，霍米·巴巴應該說比薩伊德和斯皮瓦克考慮得更周詳，也更細致。巴巴在其批評中廣泛使用的一系列理論關鍵詞，如“混雜”、“模擬”和“第三空間”，彰顯了他對于“后殖民主體”建構問題的重視和從內部對殖民主體和霸權展開批判與顛覆可能性的洞察。這三個批評關鍵詞與其“文化翻譯”理論在巴巴的相關論述中是前后關聯，相互交織在一起的。

阿皮亞認為正是巴巴將“混雜”的概念成功引入文化批評領域，使之流行起來，并成為后殖民主義理論的一個關鍵性概念。“混雜是殖民表達與個性化的問題化，它逆轉了殖民者否定的效力，導致其它被否定的知識進入到主導性話語之中，并疏遠了其權威的基礎”。

巴巴的混雜理論著重于對殖民話語內部蘊含著的沖突與矛盾的分析，尤其是殖民話語對于殖民地（東方）的論述的分析。這種沖突與矛盾來自殖民者在道德上的困境：“在殖民的過程中，會發生轉變，殖民者變得冥頑固執，他們的世界觀變得狹隘，因為他們不得不為他們的殖民統治辯護，而這種殖民統治在某種絕對的道德意義上又是不可辯護的。”⑩ 所以即使東方主義的“刻板化”本身也是建立在對“他者”穩定性和不穩定性的描述既相互矛盾又相互依存的關系之上的。

殖民話語的矛盾性導致其權威的不確定性，也彰顯了殖民者與被殖民者之間權力關系的復雜性，這為殖民關系的最后毀滅埋下了伏筆。殖民者的原本意圖是要將被殖民者塑造成“恭順的主體”，其主要手段是將自己的價值觀、語言和習慣確立為供被殖民者模仿和學習的典范。但殖民者從未想過要把被殖民者變成和自己一模一樣的主體，因為這對殖民統治及其合法性會構成直接的嚴重威脅。被殖民者一方面對殖民者的文化具有一種本能的欽羨，這主要來自后者體現在物質、教育程度等層面上的現代化程度的優越性；另一方面被殖民者又對殖民統治存在的種種問題有相當深入的了解，這主要來自于殖民者在殖民地一系列判斷和決策的失誤。被殖民者在學習殖民者的文化與習慣的過程中會產生不同程度的偏離，這時候，一種“拙劣”的“模擬”出現了，這種“模擬”會產生出一種對殖民者文化的反諷效果。endprint

巴巴在《模擬與人》一文中指出：“殖民模擬是一種對改革過的、可識別的‘他者的欲望，這個‘他者作為一個差別的主體（和殖民者相比）幾乎是相同的，但又不太一樣；也就是說，殖民話語是圍繞著矛盾建立起來的；為了達到效果，模擬就必須不斷地產生滑動、溢出和差異。于是這種我所稱為模擬的殖民話語模式的權威就受到了不確定性的打擊：模擬作為一種差異的表達，這種差異本身即為一個拒絕的過程。這樣，模擬就成為一種雙重的表達；一種復合了革新、規約與懲罰的策略，在將權力視覺化的過程中挪用了他者；模擬同時也表示一種不可挪用、差異和反抗，這些糅合了殖民權力的主導性策略功能、強化了監督，并對規范化知識和懲罰性權力構成了內在的威脅。”在這種情況之下，被殖民者的模擬和重復可以使模擬對象產生無聲的變形和滑動，使其變得不純，最后達到將其消解的目的。

從殖民者的角度來說，當他們看到自己的文化、習俗和價值觀念被被殖民者如此模仿的時候，會產生一種混雜著優越感與罪惡感的心理狀態；加上殖民者對殖民地的土著文化的隔膜與缺乏了解，他們在對自我的身份認同上會產生某種疑慮和不確定性。被殖民者對殖民者文化的真誠模擬與惡意戲弄之間很難劃出一條清晰絕對的界限，這會導致殖民者心理上的攪擾和不安；而這種攪擾和不安會直接或間接地導致殖民主體最終的精神分裂。在殖民者與被殖民者這種極其復雜的心理狀況之下，殖民者不再具有絕對的優勢，而被殖民者也不再總是處于絕對的劣勢。

吉爾羅伊和巴巴都認為將殖民者的主流文化（價值觀）內置并不一定意味著被殖民者的徹底妥協，相反，被殖民者通過這一過程將會重新思考被剝奪了的主觀能動性對于自己所具有的重要意義。Anne Anlin Cheng 也指出，“刻板化”是殖民者對被殖民者排斥的象征，但也是被殖民者對這種排斥在心理上的回應方式。相關后殖民理論家的觀點在這里對阿爾都塞的“詢喚”理論、斯皮瓦克和薩伊德的殖民權力單方面運作的模式提供了有益的補充。正如德里克指出的那樣，在東方主義話語生產中，東方人并“不是作為一個歐洲話語的沉默不語的對象，而是作為相當活躍的參與者”。所以，東方主義與對其的抵抗不是完全對抗性的，而是相互依存，甚至相互重疊，共同發展的，而一種具有“混雜性”特征的“后殖民主體”也就誕生在這一過程之中。

三、“文化翻譯”與民族文化的“挪用”和改造

后殖民批評與解構主義、精神分析關系密切，巴巴正是在接受了二者的影響之后才對后殖民理論做出了自己獨特的貢獻。對新移民文學中某些作品的“自我東方化”批評一直不絕于耳，虹影的《英國情人》就是遭到類似批評最多的典型個案之一。批評家們認為整部小說幾乎都在重復加深東方主義性別化的模式：被“閹割”去勢的東方男子（閔的丈夫）、性能力強悍的西方男子（朱利安）和充滿情欲的東方女子（閔本人）；神秘莫測的東方文化（如道家的“房中術”）、精致的東方美食和腐朽奢靡的生活方式。經過文本的細讀與分析，筆者認為：《英國情人》無疑含有一定的東方主義因素，但是正如Anne Anlin Cheng 指出的那樣，這樣的文本內部也存在著對東方主義的解構。

法國精神分析學家瓊·里弗埃爾早在1931年就在《女性的面具》中總結了她的一項發現：一些自身能力很強的成功女性也喜歡在公共場合戴上性別認同的面具，主動與男人調情，仿佛其成功是靠向男性乞討得來，實則不然。但是，這種符合主流意識形態的表演有其“溢出”的部分，而這一部分就會對傳統兩性觀念產生顛覆作用。與此非常類似，如果我們從文本結構和精神分析的視域出發，便不難發現不少被指責為“自我東方化”的新移民作家及其作品其實只是把東方主義當做一種面具而已；面具的功能是進行“公眾表演”，而這種表演實際上像“楔子”（阿什克羅夫特語）一樣嵌入了殖民帝國的“神話”之中，能夠對后者進行有效的顛覆與反寫。筆者認為，通過對位批評，不難看出《英國情人》通過特定的書寫完全顛覆了東方主義視角。

針對一些新移民作家和華裔作家在創作中重構或改寫中國歷史與傳說的問題，一些批評者認為這是破壞中國文化的本真性，以迎合東方主義的“刻板化”觀照，制造“東方式”奇觀吸引西方的眼球，滿足其窺視欲。實際上，問題遠沒有這么簡單，詮釋學理論告訴我們，任何有效的詮釋必然離不開文本的結構，也不可能完全無視讀者的接受。的確，湯婷婷和嚴歌苓、虹影等作家的文本都創造出了不盡符合中國歷史與傳統的“民族寓言”，虛構了美好的中華文化烏托邦形象；但是她們的這些作品在中國和海外都得到了好評，這使得對她們的“自我東方化”批評遭遇尷尬。文學最基本的特征之一就是虛構性，文學文本原本就可以超越歷史的真實而趨向文化的真實。批評應當以此為出發點，而不應從批評者先在的“民族文化本真性”和“自我東方化”的批評觀念出發。

德里達、德曼和巴巴對“文化翻譯”的看法可以燭照上述作家對中國歷史和神話的改寫與重構。在一次訪談中，巴巴表明了對于“文化翻譯”的態度。“我堅決主張‘文化翻譯，目的是理解這個世界，而不是將它還原為一種語言，而是像理解翻譯一樣去理解這個世界。通過‘文化翻譯，我們給每一種特殊的語言傳統或文化文本以自己的空間。但是在這項工作中我們也看到，有一種對更廣大的世界發出聲音的渴求，滿足這種文化或文化目標的渴求，讓它對世界發出自己的聲音，是后殖民批評家的目的”。

巴巴的“文化翻譯”觀念與文本的誤讀和符號的誤用是緊密相關的。他非常清楚在不同文化（包括殖民者的文化與被殖民者的文化）之間的接受與交流之中，誤讀與誤用總是難以避免。巴巴并未對之做出負面性評價，相反，對之非常重視，并將其看作文化交流和轉譯的一個重要途徑。巴巴將德里達的“延異”概念拿來進行了運用和改進；他這么做，強調的是文化表述的實踐性維度。他將“延異”看成一種“文化文本或意義系統”。巴巴認為“差異的再現必不能匆忙地讀成預先給定的種族或文化特質的反映”，在其所提倡的后殖民批評實踐中“文化互動的問題僅僅產生在有意義的文化邊界上，在那里意義和價值被（誤）讀，或者說，符號被誤用”。endprint

巴巴傾向于以時間和空間的方式闡釋“文化翻譯”的問題：“翻譯表明了文化溝通的行動性聲明的本性。它是語言的宣示而不是語言的意向性。翻譯持續地表明存在于文化權威之間的不同時間與空間和它自己的施為性實踐。” 當殖民者變得日益頑固和狹隘，極力為其殖民事業的正當性與合法性進行辯護的時候，作為殖民受害者的被殖民者們“別無選擇，只能擴展他們的視野，他們被迫通過他種文化、他種傳統向人們言說，因此，被殖民者的視野得到了擴展。具有悖論性質和諷刺意義的是，被殖民者變成了本土的世界主義者”。

巴巴的“文化翻譯”觀受到德曼很大影響，具有鮮明的去權威化和去始源性傾向。他曾借用德曼的觀點陳述自己的文化翻譯觀：“翻譯的‘時間在于意義的位移之中，溝通的原則與實踐用德曼的話來說就是：把本意置于運動之中將其去神圣化、讓其處于碎片化和漫游的動態之中，處于一種永遠的放逐狀態中。”巴巴還特別指出：“‘文化翻譯將文化霸權的顯明設想去神圣化了，在這一行動中，它要求一種語境的獨特性，一種居于少數族位置的歷史差異性。”

由此看來，一些新移民作家對民族文化的“挪用”和改造是對其在異質文化時空中的“添補”和“增益”的過程。虹影的《英國情人》和嚴歌苓的《扶桑》等新移民文學作品用書寫錯誤來糾正不公，恰恰是后殖民主體對東方主義的一種策略性抵抗。這一點，正如饒芃子等人曾指出的那樣：“對研究者而言，與其將注意力過分地置于海外華人對于文化傳統的保留之上，倒不如更多地探究海外華人在應付異質環境時如何創造性地運用文化傳統所蘊含的智慧去化解、協調、平衡各種沖突、危機等等，并且在此過程中，形成了一種植根于海外生活經驗之上的‘華人文化，它與中華傳統文化之間恐怕并不能簡單地劃上等號……傳統不再是經驗性的東西，而是不斷地被塑造著的‘形象，它的真相如何，永遠無法考察。”

在《文化的定位》中，巴巴指出全球性和民族文化的非同時性錯位打開了一個新的文化空間——“第三空間”。在這里，差異性給邊界的存在以一種特別的張力。巴巴的“第三空間”設想源自于其對文化“混雜性”的體認：“文化的所有形式都持續不斷地處于混雜性的過程之中。但是對于我來說，混雜性之重要并不在于能夠追溯兩種本源，而讓第三種從中而出，反之混雜性對于我來說，是令其他各種立場得以出現的‘第三空間。”愛德華·索亞也認為，應該“開辟一個新領域，一個集體反抗的空間，一個‘政治選擇的第三空間。這個空間是所有邊緣化或外圍化主體聚首的地方，在這個充滿政治色彩的空間中，人們可以期待并獲得一個嶄新的‘公民身份”。

新移民作家生活在中西方主流文化兩者的邊緣，他們所處的位置決定了他們是文化的雙重疏離者和批判者。他們所表征的海外華人文化具有很強的“混雜性”特征。他們的作品具有雙重差異性和顛覆性，可以同時與中西主流文化和意識形態展開對話與協商。漂泊海外的新移民作家們無法保持一種固定的文化身份，“離散”的經歷能夠為他們保留下來的是游移不定的多重文化身份。長期的邊界生活使他們產生了一種新的意識，即混血意識。正如愛德華·索亞所描述的那樣：“我是捏合、聯合、結合的行為，不光生產了黑暗也生產了光明的動物，同樣還生產了這樣一個動物：它質疑光明和黑暗的定義，賦予它們以新的意義。”

以新移民作家張翎的《金山》為例，小說為一直被北美白人主流文化矮化、閹割和遮蔽的華人男性譜寫了一曲壯歌，歌頌了華人男性勞工在修筑太平洋鐵路過程中的種種英雄壯舉和歷史功績，改寫了由白人精英知識分子主導的歷史書寫。同時，作品對解放初期的“土改”與“鎮反”運動中偏激、脫離客觀實際的左的“革命”傾向的書寫，也形成了與中國歷史和革命主流意識形態之間的對話與協商。清末移民加拿大的方氏家族，其第四代的唯一傳人艾米是一位白人與華人的混血兒。張翎在她身上集中顯現了海外華人文化的混雜性特征。艾米西方的生活方式與對婚姻不信任的態度在回中國大陸尋根問祖的過程中得到了修正。艾米最后選擇在祖屋“方家碉樓”與白人男友舉行婚禮的舉動也表明中西文化間的對話與協商可以催生并達至某種文化上的“第三空間”。

當“屬下”被容許開口說話，可以發出異于主流的不同聲音的時候，社會機制因為擁有了一個開放性的再創造空間而獲得進步。在這個空間中，社會的公正與發展都可以結合其歷史及地理學因素得到重新考察與書寫。因此，這種“第三空間”是具有革新（革命）性與生產性力量的，它不斷解構和重構著，持續不斷地打破我們理解世界的陳規陋習。在霍米·巴巴看來，“‘第三空間生產性的能力具有一種殖民與后殖民的起源……從理論上認知闡述的分裂空間有可能開辟通向一種國‘際文化概念的形成。其基礎不是多元文化主義或雜多性的異國情調，而是文化‘混雜性的撰寫和表達……我們應當記住正是‘際這個轉譯和談判的邊緣，這個‘內—‘間空間，承載了文化意義的重負……探討‘第三空間，我們就有可能避開極端政治，而將我們自己表現為‘他者”。

借助“第三空間”，“后殖民主體”可以生存于舊的殖民話語和新的“解殖”身份之間，但這并不是從一種身份向另外一種身份的直接轉變，而是一個不斷論戰、協商和“挪用”的過程。巴巴使用藝術史學家瑞里格林的觀點把“第三空間”比作“樓梯間”——這是一種上下之間的連通，是一個象征性的文化交互空間。新移民作家的寫作就像在一個“異化”的新天地里游泳。存在于固著的文化身份之間的罅隙為他們打開了通往文化“混雜”的可能性。“第三空間”處于“殖民主體”與“后殖民主體”之間，游走在文化的邊緣地帶，成為邊緣（弱勢）文化對抗主流文化霸權的據點和文化創新的“飛地”。

注釋：

① 阿里夫·德里克：《后革命氛圍》，王寧等譯，中國社會科學出版社1999年版，第281—282、279頁。

②③ 徐賁：《走向后現代與后殖民》，中國社會科學出版社1996年版，第201、202頁。

④ 巴特·穆爾—吉爾伯特等：《后殖民批評》，楊乃喬等譯，北京大學出版社2001年版，第52頁。

⑤⑥⑨ 參見巴特·穆爾—吉爾伯特：《后殖民理論——語境 實踐 政治》，陳仲丹譯，南京大學出版社2007年版，第42、43、100頁。

⑦ 參見生安鋒、李秀立：《后殖民主義、女性主義、民族主義與想象——佳亞特里·斯皮瓦克訪談錄》，《文藝研究》2007年第11期。

⑧ 參見拉曼·賽爾登、彼得·威德森、彼得·布魯克：《當代文學理論導讀》，劉象愚譯，北京大學出版社2006年版，第274、278頁。

⑩ 參見生安鋒：《后殖民主義、身份認同和少數人化——霍米·巴巴訪談錄》，《外國文學》2002年第6期。

Homi K. Bhabha， How Newness Enters the World： Postmodern Space， Postcolonial Times and the Trials of Cultural Translation， The Location of Culture，London and New York， Routledge， 1994， pp.228， 228.

饒芃子、費勇：《海外華文文學與文化認同》，《國外文學》1997年第1期。

參見高春花：《城市區域正義與城市群協同發展》，《江西師范大學學報》（哲學社會科學版）2016年第4期。

愛德華·索亞：《第三空間——去往洛杉磯和其他真實和想象地方的旅程》，陸揚譯，上海教育出版社2005年版，第165頁。endprint