淺應對老子“小國寡民”思想的批判言論

王琨皓

(華南師范大學政治與行政學院，廣東 廣州 510631)

一、對“小國寡民”思想的批判言論綜述

歷代均不乏對老子思想及其小國寡民思想的批判，特以近代以來和20世紀50年代為甚(其批判的主要依據又多為歷史進化論及唯物主義視角)。現結合查閱的有關書籍以及今人著作，現可將收集到的有關批評老子的言論總結為如下兩個方面。

一方面是對“小國寡民”思想空想性的批判，認為其遠離現實，帶有理想化、幻想化甚至盡為空想的色彩。此批判古已有之，如葛洪言其構想“高則高矣，用之則弊。”(《抱樸子外篇》卷十四)王安石批評其主張“是不察于理，而務高之過矣。”(《王安石全集》卷二十七)甚至在如今較為通行的新版老子注譯本仍有言稱：“(老子小國寡民思想)這種復古倒退的唯心設想，畢竟脫離社會實際，根本不可能兌現。”[1]

另一方面，亦是批駁最為集中的論點，是批判老子小國寡民思想是為循環論，是歷史的倒退反動，是反文明，落后愚昧復古的。較早可見于胡適所述：“老子反對‘有為政治’，主張‘無為’無事的政治，是當時政治的反動。”[2]關于循環論的批判可見“(老子)所認識的轉化是循環的，而不是上升的……‘復’就是倒退，這個觀點是同辯證法根本對立的……更新再始即是復反于初，因而陷入于簡單的循環論。”[3]而認為其為歷史的倒退、反動較有代表性的是以下幾段言論：如范文瀾在《中國通史》中描述了小國寡民的內容之后所言：“老子想分解正在走向統一的社會為定型的和分離的無數小點，人們被拘禁在小點里，永遠過著極低水平的生活，彼此孤立……這種反動思想正是頑主的思想……老子小國寡民的政治思想是反歷史的。”[4]及白壽彝主編的《中國通史》中亦有言：“道家的社會政治思想，是主張奴隸社會向原始社會的逆轉。小國寡民，民至老死不想往來，是對原始社會的向往。與鳥獸同居，與鹿豕并，則是要退回到草味未開的洪荒之世。”[5]

二、淺應有關批判

首先對“小國寡民”思想具空想性和幻想性的回應。應當承認的是，老子描繪的“小國寡民”的社會圖景，是老子向往的理想社會而非具體存在的現實社會，對這一點為眾多論者之共識。而不能因為其是對理想社會的描述，就否認它具有一定的現實性，認為其僅是空想、假想，甚至認為其完全脫離于社會實際。首先，其立論著說依托于晚周的現實社會生活背景，正是此時君主橫征暴斂、征伐擴張、禮崩樂壞、民不聊生達到了極致，老子在對其批駁的基礎上才構建起了“小國寡民”的圖景：“吾人若持之(指小國寡民的理想社會)于晚周之政治相較，則其內容殆無一不與當時之實際情形相背。公輸之巧，見重于世，則廢什伯不用，舟輿無乘也。列國侵伐會盟，不絕于書，則非甲兵無陳，老死不徙也。而周室元后，實雖亡而名在。齊晉諸國，地已大而民亦多，尤與小國寡民之意不合。”[6]故可見小國寡民的圖景雖幾乎完全背離于現實的社會樣貌，但仍是以當時的社會現實為依托構建的。故言其不察于理，脫離社會實際或有失偏頗。另一方面，老子致力于以無為之治，無言之教而力圖回歸質樸即近乎大道的社會，而反對施行仁義禮教和有為、實際的統治，或一定程度上體現了王安石所言的“務高”，然亦不能忽略其中現實的色彩和舉措。如在小國寡民的描述中，仍不脫離對民衣、食、住、用的關注，甚至可以說“在小國寡民社會中，最突出的是甘食、美服、安居、樂俗”而非懸乎其上的政治統治，且“甘食、美服、安居、樂俗是比較低層次的、比較容易做到的。”[7]且“此四事者，吾人初視之，若甚平常，而毫無奇異高深之可言。然時無古今，地無東西，凡屬賢明之君主，有名之政治家，其日夜所勞心焦思而欲求之者，孰不為此四者乎?”[8]由此可見，貼近衣食住用的社會構建，不但貼近于底層實際，更具有時間維度上的普遍意義，故亦不可過非“小國寡民”之空想不務實際，亦須看到其中的現實因素甚至品會其中的“溫情”。

其次再看批判老子小國寡民是為歷史的倒退和反動，且具有循環論傾向的言論。此處值得一提的是陶淵明在其文學作品中所構建

的桃花源及其隱逸思想，其與老子小國寡民的社會理想具有極大的相似性。桃花源為先世避秦時亂探訪而得，與世隔絕而遠離戰亂紛擾，恰如小國寡民思想中各國鄰國相望而互不相擾且民安守故土、不遠徙；桃花源“阡陌交通，雞犬相聞”，與小國寡民一章“雞犬之聲相聞”的描述之吻合自顯而易見；桃花源民“黃發垂髫，怡然自樂”設酒殺雞作食，各延漁人至其家，亦正體現了其民“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”。同樣作為社會理想，其間諸多相似性，而二者在歷史評價中的待遇卻是大相徑庭：“人們對陶淵明寄予了無限的同情，對他的世外桃源給以了高度的評價，認為具有進步意義。而對老子的‘小國寡民’，人們的評價卻相當苛刻，非議頗多，不少人嚴厲地批評老子是站在沒落階級的立場上，企圖使歷史倒退回原始社會的時代。”[9]究其原因，或可歸于陶之描述更傾向于文學性描述，其向往理想之情更加突出；而老子卻有政論的意味，且在前文諸如“使民無知無欲”、“絕仁棄義”“無用”、“不陳”等言論表述更加激烈，使之易被誤解為具有歷史倒退的特征。但大多數批判的言論，或帶有先入為主的偏見，忽略了老子思想的環環相扣，單給其“扣帽子”而未覽思想全貌，亦未明其中合理之處，或是對其中言辭過于主管曲解，都具有待商榷之處。首先，批判的立論根據多是歷史進化論，且限于物質生活層面。就如任繼愈所說：“(老子所生活的時代)當時已出現了萬乘之國，有了十幾萬人口的大城市，有了高度發達的文化、科學、藝術。老子對這些不但看不慣，還堅決反對……要回到遠古蒙昧時期結繩而用的時代去……老子美化上古，是為了菲薄當時。”[10]其批判或多留于老子“使有什伯之器而不用…無所乘之…無所陳之；使民復結繩而用之”之言，留于物質及現象的表面，且未究其深意。一方面，就算單從物質層面來看，也不可單純認為老子提倡有而不用“什伯之器”、“舟輿”、“甲兵”等就認為其是為對物質文明的摒棄，更不可因其提倡結繩記事就認為其主張退回原始社會生活。如前文所說，如此主張皆為“節欲”，從而回歸淳樸、近乎道、達大治：“‘什伯之器’(‘利器’)固然可以制造出大量的‘奇物’來豐富一部分人的物質生活，但同時又不可避免地要刺激人們的機心和貪欲，引起爭斗攘奪，使得大家不得安寧，也使得貧者愈貧。因而與其運用利器和機巧增加財富，不如將什伯之器棄之不用，復結繩而用之，以保持民風的淳樸和社會的安寧。”[9]論者究其表面而不顧其深意顯然是不合理的。再者，老子此言是出于對物欲滋生從而破壞甘食、樂服、安居、樂俗的顧慮，在此情況下才會對器具、車船采取棄用的態度，而在其無傷“甘食、樂服、安居、樂俗”的情況下，老子對其使用未置可否，或言并未直接反對對此什伯之器的使用。正如周熾成教授所言：“如果各種器具、車船有利于甘食、美服、安居、樂俗，有利于和諧生活，他仍然要棄器具、車船而不用，這就顯得太不可思議了。”因此，即使在物質生活層面，老子也未直接、絕對地主張拋棄所有物質文明。在對其理想社會的構建中，與原始社會也是有明顯的差別的：“這個社會里有著各種各樣先進的工具和器具(‘什伯之

器’)，有船只車輛等便利的交通工具，人民能夠‘甘其食，美其服，安其居，樂其俗’，過著悠閑自足的生活，即使棄先進的工具而不用也可以創造出足夠的物質財富來滿足需求，可見物質生產的水平還是比較高的。”[11]易見如此割裂其余論述、以主觀曲解批判老子思想的反動、倒退顯然是不合理的。

最后再言對老子“循環論”的批判。其矛頭中心無非指向老子所述“萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根。”(第十六章)此觀點言于人類社會，則極易將其與倒退聯系起來，認為其觀點明顯帶有人類歷史、社會倒退、循環發展的傾向。這其實是曲解了老子“觀復”的概念。老子所曰觀復，是為“道”的周而復始，其實是為萬物對本源、本真的回歸即親近于道的過程。老子的思想中的人類社會治國、修身等思想，其實亦是其“道”與自然思想的映現。言于人，其“復歸”的狀態，老子將其比喻為“赤子”：“含德之厚，比于赤子。”(第五十五章)即“沌沌兮，如嬰兒之未孩”(第五十五章)，最無欲、最接近于質樸、最接近于道的狀態。故老子在小國寡民的社會理想中的主張，其實是對人類最本真狀態的“回歸”，其不是單線歷史觀意義上的“倒退”和“循環”，相反應將其是為人身趨近于道的“升華”——在此意義上其是精神層面和本真意義上的超脫，而不可留于表面的將其界定為循環和倒退。

三、結語

綜上所述，應結合全書系統地看待、評判老子“小國寡民”思想，應認識到這一思想是老子本體道論、修身、治國思想的有機統一，而不可望文生義、斷章取義地對其隨意進行評判。也只有從“三位一體”的系統思想作為回應依據，才能給予空想論、倒退論、歷史循環論等不實之詞最有力的回擊，才能彰顯老子思想應有的價值。

[1]老子.老子[M].饒尚寬譯注.北京：中華書局，2016.

[2]胡適.中國哲學史大綱[M].石家莊：河北教育出版社，2001.

[3]馮友蘭.哲學史新編[M].北京：人民出版社，1964.

[4]范文瀾.中國通史[M].北京：人民出版社，1978.

[5]白壽彝.中國通史[M].上海：上海人民出版社，1989.

[6]蕭公權.中國政治思想史[M].北京：商務印書館，2000.

[7]周熾成.老子小國寡民觀的現代意義[J].佛山科學技術學院學報(社會科學版)，2009，27(01)：1-5.

[8]蔣錫昌.老子校詁[M].上海：商務印書館，1937.

[9]白奚.“小國寡民”與老子的社會改造方案──《老子》八十章闡微[J].安徽大學學報，2000(04)：9-13.

[10]任繼愈.中國哲學發展史(先秦)[M].北京：人民出版社，1983.

[11]周熾成.史海探真：為中國哲人申辯[M].廣州：廣東教育出版社，2012.