試論王元驤人生論美學(xué)的理論探索及其意義

陶水平，張學(xué)文

(江西師范大學(xué) 文學(xué)院，江西 南昌 330022)

王元驤教授是一位令人敬仰的勤勉型學(xué)者，多年來筆耕不輟，憑著扎實的理論基礎(chǔ)和強烈的問題意識，在文藝學(xué)、美學(xué)基礎(chǔ)理論研究方面卓有建樹。近年來，他發(fā)表了多篇論文，不遺余力地倡導(dǎo)和構(gòu)建人生論美學(xué)。這一由王元驤貢獻的理論成果，以其厚重的學(xué)術(shù)分量和創(chuàng)新色彩，在學(xué)界引起了較大反響。作為一個有著深厚學(xué)術(shù)功力并早已建筑起自身成熟體系的理論家，王元驤走向人生論美學(xué)絕非一個偶然事件，其中必然蘊含著某種深思熟慮的原因。因此，王元驤為何轉(zhuǎn)向人生論美學(xué)本身構(gòu)成了一個重要的、有意義的美學(xué)問題。而這一問題又理所應(yīng)當?shù)貙⑽覀円驅(qū)θ松撁缹W(xué)的理論建構(gòu)、理論內(nèi)涵及其價值意義的探尋。

一、王元驤人生論美學(xué)的理論背景

王元驤的美學(xué)生涯可劃分為三個階段：審美反映論美學(xué)階段(20世紀80年代到90年代初)、審美實踐論美學(xué)階段(90年代中期到2003年左右)和人生論美學(xué)階段(2003年至今)。需要說明的是，前兩種作為美學(xué)觀是從他的文學(xué)理論思想中抽繹出來的，雖然王先生是從文學(xué)理論研究轉(zhuǎn)向美學(xué)研究，但在此之前，他始終存在著與其文藝理論思想相互闡明、相互印證的美學(xué)觀點。

王元驤的審美反映論美學(xué)觀在其“文革”前的學(xué)術(shù)發(fā)端期便初現(xiàn)端倪。他在《對于阿Q典型研究中一些問題的看法》中認為典型化的概括“總是伴隨著個性化的原則來進行的”，“它不僅是生活的反映，同時還是作家的發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造”[1]。這些思想明顯地不同于機械反映論，顯示出審美反映論的初光。到了新時期，反映論受到了普遍的攻擊。為了維護反映論，他在1987年發(fā)表了《反映論原理與文學(xué)本質(zhì)問題》一文，這篇文章反駁了劉再復(fù)以“文學(xué)主體性”理論徹底否定反映論的觀點。他提出了情感反映論作為對反映論的修正。他說反映“從橫向來看，除了認識之外還有情感和意志；從縱向來看，除了意識還有無意識”[2]，在反映中加入了主體的情感因素，一定程度上解決了反映論主體缺失的理論盲點。但后來“覺得情感是一個較為籠統(tǒng)、寬泛的概念，像理智感、道德感、宗教感、美感等都包括在內(nèi)”[3]296。所以他在接下來發(fā)表的《藝術(shù)的認識性與審美性》《審美反映與藝術(shù)創(chuàng)造》等文中將“情感反映”改成了“審美反映”。從20世紀90年代中期開始，他從審美反映論走向了審美實踐論。審美反映論雖然將主體情感因素引入文藝的本質(zhì)，但僅僅從“反映”這一維度來看待文學(xué)作品是遠遠不夠的。因為“知”是為了“行”，“認識不是為了知識而知識，它產(chǎn)生于實踐的需要，最終也是為了付諸實踐，并在實踐中得到進一步的豐富和發(fā)展”[4]93。因此我們還需要考察藝術(shù)對人的價值關(guān)系和實踐要求，也即是考察藝術(shù)的功能性質(zhì)。那么，文藝的功能也即是它的實踐性何在呢？文藝作為價值意識的載體具有引領(lǐng)人、激發(fā)人改造對象世界、實現(xiàn)道德提升的功能，它能激發(fā)人合乎規(guī)律的實踐意志。但這種實踐意志是一種情感上的選擇，它比建立在認識之上的選擇更加體現(xiàn)人的自主性，比由情欲激發(fā)的所做出的選擇更符合道德理性。它“不僅有利于把美所昭示的人生目的真正內(nèi)化為屬于自己的東西，而且還使得意志通過審美按人性的要求獲得改造”[4]96。因而藝術(shù)或?qū)徝谰哂凶杂山夥诺男再|(zhì)。

王元驤于2003年發(fā)表的《“美是道德的象征”——康德美學(xué)思想辯證》一文，可大致視為他開啟人生論美學(xué)研究之路的標志。此后他先后出版了兩部論文集《論美與人的生存》(2010)與《審美：向人回歸》(2015)，從各個方面對人生論美學(xué)進行了構(gòu)筑。王元驤思考的重點之所以由文學(xué)理論轉(zhuǎn)向美學(xué)，是出于兩點考慮，一是因為文學(xué)理論的許多根本問題其實就是美學(xué)問題，他希望通過加強美學(xué)的基礎(chǔ)研究，以促進文學(xué)理論的發(fā)展。二是因為他想彌合實踐論美學(xué)和后實踐美學(xué)之間的沖突和對峙。后者則促使他走向了“人生論美學(xué)”的建構(gòu)。

總體而言，新時期美學(xué)的發(fā)展是在后實踐論美學(xué)與實踐美學(xué)(及其各種創(chuàng)新形態(tài))的批評與反批評中進行的。實踐論美學(xué)從宏觀的、社會歷史的觀點來理解審美關(guān)系，探討了審美關(guān)系所產(chǎn)生的社會根源。后實踐論美學(xué)則認為，實踐論美學(xué)將“實踐”作為美學(xué)的邏輯起點和基本范疇，使得實踐活動的普遍性遮蔽了審美活動的特殊性，難以對鮮活的審美體驗做出令人信服的解釋。他們認為實踐論美學(xué)有重社會性輕個體性、重物質(zhì)性輕精神性、重現(xiàn)實性輕超越性的缺陷。因此需要徹底地拋棄其實踐論基礎(chǔ)。王元驤則認為實踐論美學(xué)為美學(xué)提供了合理的、科學(xué)的理論基礎(chǔ)，必須堅持。美的超越性、個體性、非理性等屬于美學(xué)的微觀研究層。而實踐論美學(xué)是一種宏觀的哲學(xué)美學(xué)，“它的意義和作用不在于具體地描述和說明審美的經(jīng)驗現(xiàn)象，卻保證了我們的研究不迷失方向而朝著科學(xué)的道路前進”[3]80。對美的具體的、個體的、經(jīng)驗的研究是實踐論美學(xué)所提出的內(nèi)在要求。要推動美學(xué)的前進，僅需要在實踐論美學(xué)的基礎(chǔ)上加強這些具體的微觀的研究即可。這一考慮，成為他人生論美學(xué)的理論出發(fā)點之一。“怎么使微觀的個人心理的研究與宏觀的社會歷史的研究統(tǒng)一起來？于是我想到了‘人生論美學(xué)’”[3]331，“因為‘人生論’所理解的‘人’既非沒有個性的只是作為社會歷史的普遍的人，也非游離于社會歷史之外的個體的心理的人，而是兩者統(tǒng)一的現(xiàn)實的整體的人”[3]300。人生論美學(xué)采取的是一種中觀的視角，它既能包含實踐論美學(xué)的宏觀視野下的本源論研究，又能向心理學(xué)的、具體微觀的研究進一步深入。因此，在王元驤看來人生論美學(xué)與實踐論美學(xué)是一種相互補充相互配合的關(guān)系，而后實踐美學(xué)則被其剔除了非理性哲學(xué)基礎(chǔ)之后消融在自身之內(nèi)。

二、王元驤人生論美學(xué)的理論建構(gòu)

美作為一種價值屬性，是相對于人的需要而言的。因此，以“美”為研究對象的美學(xué)，其理論基礎(chǔ)與邏輯起點應(yīng)當是“人”。人生論美學(xué)的建構(gòu)正是從廓清對“人”的誤解、正確認識“人”入手。

對人的不同理解決定著各美學(xué)理論流派的最終面貌。當前中國美學(xué)流派便是建立在兩種相互對立的“人的內(nèi)涵”的基礎(chǔ)之上。在這兩種對人的認識和理解當中，一種是只看到人的理性與社會性，把人看作是理性的人與社會的人。西方的理性主義傳統(tǒng)始自柏拉圖，一直到19世紀末的叔本華、尼采才受到質(zhì)疑。在這期間的漫長的歷史長河中，人們始終相信理性是作為人區(qū)別于動物的根本屬性，是人認識真理、發(fā)現(xiàn)幸福的最終法寶。柏拉圖認為理性是靈魂中最高貴的因素。亞里士多德把人直接定義為天生的政治動物。哪怕是中世紀的宗教也始終在尋求著與理性的艱難結(jié)合，形成了晦澀難懂的經(jīng)院哲學(xué)。唯名論與唯實論之爭在16世紀發(fā)展為經(jīng)驗主義與理性主義之爭。理性作為一種萬能認識工具的身份雖然間或受到質(zhì)疑，但它作為人的本質(zhì)屬性這點卻無可懷疑，這一點在康德哲學(xué)解決了理性主義與經(jīng)驗主義之爭之后，變得無可置疑。理性主義的傳統(tǒng)在19世紀后期受到了叔本華意志主義的挑戰(zhàn)。理性法則無法回應(yīng)人的快樂訴求，成為道德的人并不意味著成為快樂的人。道德律所承諾的自由也是一種抽象的、遠離人的生命感受的自由。叔本華、尼采轉(zhuǎn)而把人看成是感性的人、個體的人，徹底否定理性的人、社會的人，進而誕生出另一種從感性的、個體性方面定義人的觀念。

王元驤認為，不管是前者還是后者，都把人作了抽象的、割裂的理解。他說：“不論取理性、社會性的立場，還是感性、個人性的立場，都是離開了人的生存的具體的現(xiàn)實關(guān)系、環(huán)境和條件，對人作抽象的理解，把人視為觀念中的而非現(xiàn)實生活中的實際存在的人。”[5]99中國當代美學(xué)便是陷入了這一窠臼當中，都是將人做了抽象的理解。實踐論美學(xué)把人看成是“實踐”的動物，實踐意味著人的活動的自由自覺性，人通過自由自覺的活動由動物過渡到人，將自然改造成社會，這即是人的外在自然與內(nèi)在自然的雙重人化。審美就是在這種雙重人化的過程中發(fā)展出來的。實踐論為美學(xué)提供了科學(xué)的思想基礎(chǔ)，意義重大。但它是在人的普遍性、物類性的基礎(chǔ)上來對美進行本體論、本源論的探討，這就決定了它只能把人當作整體性的理性與社會性地看待，因而使它難以對生動活潑的審美現(xiàn)象做出解釋，也難以對人的現(xiàn)實生存有所啟迪。后實踐美學(xué)認識到了這一缺陷。后實踐美學(xué)回歸人的感性、個體性，以意志哲學(xué)為代表的非理性哲學(xué)為其哲學(xué)基礎(chǔ)，從心理學(xué)的、經(jīng)驗的角度研究審美現(xiàn)象，對審美作認識論的研究。但這一研究又把人理解為抽象的心理過程，同樣不是現(xiàn)實生活中從事具體活動的人。因而二者都只對人做了抽象理解。美學(xué)應(yīng)該建立在具體生動的人的基礎(chǔ)之上。這種存在于現(xiàn)實中的人，既不純?nèi)灰岳硇砸膊患內(nèi)灰愿行悦鎸@個豐富多彩的世界，而是作為理性與感性、社會性與個人性相統(tǒng)一的人參與到復(fù)雜的現(xiàn)實關(guān)系中。人生論美學(xué)正是本著這樣一種對人的認識進入到美學(xué)研究當中，它綜合了認識論與本體論，兼具科學(xué)性與人文性。

人生論把人看作“社會性的個人”，它包含著三個維度：“目的論”“價值論”以及“生存論”。人生論就是綜合這三個維度，“立足于人的生存活動來對目的論和價值論的意義所作的一種闡釋”[5]101。

人生論中的目的論的涵義是以人為目的，這一思想繼承于康德。康德認為自然界的一切都是既是目的，同時又是手段。但必定存在一個不作為手段的最終目的。在自然界中，唯有有理性的人才能自我立法，設(shè)定目標。人才是“世上唯一擁有知性因而具有把他自己有意抉擇的目的擺在自己面前的能力的存在者”[6]。所以只有人才有資格成為自然因果鏈條的終點。康德的“目的論”既照顧到人的不可或缺的形而上的慰藉，又有充分的理性基礎(chǔ)。“人是目的”在確認了人的存在意義的同時，也為人生前行提供了一個永恒的方向，是人生論不可或缺的維度。

價值論可視為目的論的進一步具體化——以人為目的作為人的行為的最終價值取向。它與目的論有內(nèi)在的聯(lián)系，并離現(xiàn)實的人更近了一步。如王元驤所說，“我們把目的論視為人生論的形上層面，也就是為了讓人們認清有限目的和終極目的、相對價值和絕對價值之間的利弊得失，而按終極目的和絕對價值，亦即‘至善’的觀念作為評價人生意義和價值尺度和一個人的人格的最高準則”[5]102。價值論所探討的價值不僅包含外在事物對人的物質(zhì)與精神價值，更包括人對自身價值的確認。通過對價值論的探討，就是要使人在現(xiàn)實生活中區(qū)分出有限的、私人的價值與終極的、普遍的價值，使人具有內(nèi)在的精神引領(lǐng)。

“存在論”則是“從現(xiàn)實生活中人的實際存在狀況出發(fā)來研究人生的學(xué)問”[5]102，它已經(jīng)切切實實落實到人的現(xiàn)實生存當中、活生生的生命體驗當中，而不只是前兩個層面的理論性的分析和探討。關(guān)于“目的論”“價值論”和“存在論”的關(guān)系，王元驤說，“如果說目的論是屬于人生論的形上性的層面、價值論是屬于人生論的社會性層面……那么，存在論則屬于現(xiàn)實性和個人性的層面”[5]102。存在論著眼于活動的人，而活動起于意志，存在論將人的意志引入情理分析中，建構(gòu)起現(xiàn)實生活中知情意合一的整體的人。人生論便是由這三個層次共同組成。建立在人生論基礎(chǔ)之上的美學(xué)，就是要聯(lián)系這三個層次，思考美對于人格完善、人生價值和意義的實現(xiàn)作用。這就是人生論美學(xué)中的“人生論”含義。

三、王元驤人生論美學(xué)的理論內(nèi)涵

如果說人生論美學(xué)理論建構(gòu)的起點在審美主體(社會性的個人)，那么對“什么是美(審美對象)”“審美關(guān)系是何性質(zhì)”的回答則構(gòu)成了人生論美學(xué)的主要理論內(nèi)涵。

審美對象的性質(zhì)是美學(xué)研究的核心問題和基本問題，是任何美學(xué)研究都必須回答的問題，人生論美學(xué)也如是。如金雅所言，“對美的內(nèi)涵和精神本身的把握和理解問題，不僅關(guān)系到人生論美學(xué)能否確立的問題，更是關(guān)系到建構(gòu)怎樣的人生論美學(xué)的問題”[7]104。人生論美學(xué)不能只停留在對美學(xué)的人文性的呼喚上，它更應(yīng)該實際行動起來，對作為審美對象的“美”做出某種有新意的解釋。這是使人生論美學(xué)在新的時代背景下實現(xiàn)自我更新、擺脫陳腐之氣、獲得新生的命門所在。

人生論美學(xué)的創(chuàng)構(gòu)體現(xiàn)出濃厚的闡釋學(xué)色彩，它對美的性質(zhì)的研究也如是。王元驤認為，根據(jù)對審美對象認識的差異，可以區(qū)分出兩大相互對立的美學(xué)傳統(tǒng)。這兩大傳統(tǒng)，一是由亞里士多德開創(chuàng)的認識論美學(xué)，二是由柏拉圖開創(chuàng)的人生論美學(xué)。前者把審美對象看作是一種“經(jīng)驗性的、外觀性”存在，即承認一種訴諸人的耳目感官的外觀美，它帶給人的是一種悅耳悅目的直接的感官愉快。亞里士多德認為美在于事物的感官性質(zhì)，在于“適當?shù)捏w積和秩序、勻稱、變化統(tǒng)一的形式”[9]，顯示出鮮明的感覺論、經(jīng)驗論傾向。鮑姆嘉通認為美是感性認識的完善，所走的也是從感性形式方面研究美的路徑。如果認為美的根源在感性直觀的話，那么藝術(shù)則是這種感性直觀的完美形態(tài)。正因為如此，黑格爾明確地提出“美(藝術(shù))是理念的感性顯現(xiàn)”命題的同時，將美學(xué)直接等同于藝術(shù)哲學(xué)。這些偉大的哲學(xué)家雖然都不同程度用不同方式提示了美的人生內(nèi)容，但由于其根本上偏重于審美的感官愉悅性，因此往往催生出一種享樂主義的人生哲學(xué)，視肉體欲望的滿足為人生追求，化身為道德上的虛無主義者。

而柏拉圖一派的“人生論美學(xué)傳統(tǒng)”則主要視美為體驗的對象、內(nèi)感的對象，注重美的超驗性。王元驤將其冠之以人生論美學(xué)之名，是因為它重視審美體驗對人的本體建構(gòu)作用，傾向于將美與理想、自由以及幸福等概念聯(lián)系起來。柏拉圖認為美在理念，一件事物之所以美是因為對理念的模仿，美感起于事物所引起的對理念的回憶，理念是世界的本體。因此，美在柏拉圖眼中不是外在事物的感觀性質(zhì)，而是超驗性的、內(nèi)省性的東西。這一基本觀點被新柏拉圖主義、基督教神學(xué)美學(xué)所繼承，他們主張一種只能通過“精神的眼睛”才能看到的，高于“可見的美”的“不可見的美”。王元驤認為，這一美學(xué)傳統(tǒng)抓住了美的性質(zhì)的主導(dǎo)方面，且提示出人的超越性生存和本體存在，因而較另一方有更大的合理性。但它的缺陷也同樣明顯，那就是失之于玄思妙想，缺乏科學(xué)的說服力。這一問題直到康德美學(xué)的出現(xiàn)才得以很好地解決。王元驤認為康德“通過對于美與崇高的分析把審美活動的經(jīng)驗性和超驗性、外觀性和內(nèi)省性有機地統(tǒng)一起來，而達到兩大系統(tǒng)的融合”[9]。

在康德的美學(xué)理論中，“美涉及對象的形式”，而“崇高也可以在一個無形式的對象上看到”，“真正的崇高不包含在任何感性形式中，而只針對理性觀念”。[10]但美與崇高的關(guān)系不是割裂的，崇高的地位高于美，但以美為前提。這就說明了內(nèi)感美并不排斥和否定美的外在感官性質(zhì)，而是以內(nèi)感性作為美的主導(dǎo)性質(zhì)。通過對西方美學(xué)史以及康德美論與崇高論的獨特闡發(fā)，王元驤發(fā)現(xiàn)了內(nèi)感美的合法性地位。“內(nèi)感美”意味著人在審美活動中，主要運用的是主體的“內(nèi)在感官”，內(nèi)在感官使得審美的對象不再局限于外在感官事物的形象(比如藝術(shù)作品和特定的自然景觀)，而是可以包含所有的人生經(jīng)歷、體驗和情思。據(jù)此，“內(nèi)感美”搭建起美、藝術(shù)與人生之間的橋梁，為人生美化、藝術(shù)化提供了可能。

對于審美關(guān)系，人生論美學(xué)并不是像實踐論美學(xué)那樣從社會歷史的宏觀角度來考察，而是主要關(guān)注它的具體發(fā)生。對“審美靜觀”的闡發(fā)代表了人生美學(xué)對審美關(guān)系的認識。“靜觀”一詞作為正式的美學(xué)術(shù)語始自于康德。對它的通行理解是將它視作康德“審美無利害”觀念的代名詞，并由此發(fā)展出后來的形式主義美學(xué)。“靜觀”表示一種隔絕意志的、只對對象形式產(chǎn)生興趣的純粹觀照，對對象本身表現(xiàn)出一種純?nèi)坏牡＿@樣來理解形成審美關(guān)系現(xiàn)實發(fā)生的“靜觀”，完全隔絕了美與意志的關(guān)系，否定了美的“合目的性”。王元驤認為這是對康德“靜觀”概念的誤解。他認為，“靜觀”在形式上雖然是無功利的，但其實質(zhì)則隱含著意向性。這里所說的意向性是與無目的性相對的，指的是一種意志的指向性和目的性。因為伴隨著“靜觀”所獲得的審美情感，必然是具有意向性的。因為“情感……實際上是以情欲體驗的方式所表達的人們對于客體對象的一種態(tài)度和評價，對現(xiàn)實世界的一種愿望和期盼，它總是隱含著一種‘合目的性’的觀念和指向，是人的一種意向性心理”。正是通過對靜觀的隱含意向性特征的肯定，王元驤表明，審美絕非是與意志無關(guān)的，它隱含著人生的終極訴求和理想信念。審美也絕非是通過舍棄一切意志活動使人獲得內(nèi)心和諧的烏托邦，相反，它時時刻刻提示著人的超越性存在，激發(fā)人奮勇向前。審美靜觀的意向性，確保了以美來建構(gòu)人生幸福的可能性。

對內(nèi)感美以及意向性靜觀的闡發(fā)，共同構(gòu)成了王元驤人生論美學(xué)的主要理論內(nèi)涵。

四、王元驤人生論美學(xué)的理論意義與實踐價值

王元驤從“美對于建構(gòu)人生的價值和意義”這一致思方向出發(fā)，對審美活動的審美主體、審美對象以及審美關(guān)系這三個方面做了全面而富有新意的闡發(fā)。其新意最主要的體現(xiàn)在人生論美學(xué)的理論起點——社會性的個人上。以往美學(xué)研究中不是把人作社會性、理性的理解，就是把人理解為抽象的心理過程，因而都具有科學(xué)主義的傾向，遠離人的現(xiàn)實生活。建立在具體的人的基礎(chǔ)上的人生論美學(xué)，糾正了以往美學(xué)研究把人抽象理解的傾向，建立起美、藝術(shù)與人生之間的聯(lián)系。除此之外，人生論美學(xué)的理論意義還具體體現(xiàn)在以下幾個方面：首先，將審美對象主要定義為一種內(nèi)感性的存在，有效地克服了傳統(tǒng)的主客二分的認識論美學(xué)窠臼，同時將審美對象擴展到整個的人生情思，實現(xiàn)了審美對象的極大擴展；其次，對審美關(guān)系具體發(fā)生時的隱含意向性的強調(diào)，糾正了對“審美無利害”觀點的誤解，有力地反駁了形式主義美學(xué)觀，在創(chuàng)新的同時又顯示出守正的色彩。通過對這幾個方面的闡發(fā)，王元驤總體上實現(xiàn)了對美學(xué)基本問題的厘清；再次，給中國古典美學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化以良好的啟發(fā)。審美人生論哲學(xué)—美學(xué)精神是華夏民族的悠久傳統(tǒng)。人生論美學(xué)由美學(xué)精神凝聚為美學(xué)理論，傳承了這一古老美學(xué)精神的同時，也融合了西方美學(xué)研究的思想成果。這使得它不僅是中西美學(xué)思想交流的良好場閾，對于建設(shè)具有民族特色的現(xiàn)代美學(xué)更是有突出意義。正如金雅所言：“今天，對于人生論美學(xué)的民族資源予以梳理和新構(gòu)，應(yīng)是當下發(fā)展推進民族美學(xué)建設(shè)、促進當代生活實踐和人自身建設(shè)的一個重要方面”[7]106；最后，人生論美學(xué)以其激動人心的話語方式，重新喚醒了美學(xué)的生命力。人生論美學(xué)將美與人生聯(lián)系起來，使美學(xué)走出單純認識論的窠臼，關(guān)注人的現(xiàn)實生存，“知識”只有在與人自身的命運息息相關(guān)，并為自身幸福指示出某種方向時，這種“知識”才具有存活的價值。王元驤的人生論美學(xué)正是秉持著這種信念。

最后，王元驤人生論美學(xué)還具有突出的實踐性品格。這集中體現(xiàn)在美育在人生論美學(xué)中所占有的突出地位。王元驤在對人生論美學(xué)的闡述中，多次將人生論與倫理學(xué)并舉甚至等同，提示出人的幸福自由與道德之間的密切關(guān)系，顯示出美善相諧的基本美育觀點。在當前社會拜金、拜物盛行，道德原則往往被棄之不顧的大的時代背景下，人與人之間時常陷入緊張的相互敵對狀態(tài)，社會猶如叢林。王元驤的人生論美學(xué)所提示的一條美善相諧之路，為迷失于欲望叢林的現(xiàn)代人尋求幸福指明了一個方向。他對當代美育的新闡釋的另一個特點是把“崇高”教育置于突出地位，他認為崇高教育有利于塑造剛強有力、奮發(fā)向上的民族精神。這就使人生美化避開了過于追求內(nèi)心圓融與寧靜而忽視向外生長、改造現(xiàn)實的陷阱。

王元驤的人生論美學(xué)在當今美學(xué)的多元發(fā)展格局中別具特色，為美學(xué)發(fā)展提供了一條可資借鑒的突破之途。它直接關(guān)懷現(xiàn)實、關(guān)懷人生的品格，使它成為諸多流派中最有溫度的理論話語。更為重要的是，它為當前社會道德滑坡、個體的精神苦痛與迷茫提供了一個療救的藥方。人生論美學(xué)作為王元驤會通中西方美學(xué)并加以創(chuàng)新發(fā)展的產(chǎn)物，是他在古稀之年為世人奉獻出來的一份獨特而厚重的學(xué)術(shù)財產(chǎn)。

參考文獻：

[1] 王元驤.對阿Q典型研究中一些問題的看法[J].文學(xué)評論，1964(3):85-104.

[2] 王元驤.審美反映與藝術(shù)創(chuàng)造[M].杭州：浙江大學(xué)出版社，1998:24.

[3] 王元驤.審美:向人回歸[M].杭州:浙江大學(xué)出版社，2015.

[4] 王元驤.藝術(shù)的實踐本性[J].文學(xué)評論，1995(06):91-102.

[5] 王元驤.關(guān)于推進“人生論美學(xué)”研究的思考[J].學(xué)術(shù)月刊，2017，49(11):99-105.

[6] 康德.判斷力批判(下卷)[M].北京:商務(wù)印書館，1984:94.

[7] 金雅.人生論美學(xué)的價值維度與實踐向度[J].學(xué)術(shù)月刊，2010，42(4):102-108.

[8] 亞里士多德.詩學(xué)[M].北京：人民文學(xué)出版社，1962:26.

[9] 王元驤.再論美學(xué)研究：走兩大系統(tǒng)融合之路[J].文藝研究，2009(5):39-50.

[10] 康德.判斷力批判[M].北京:人民出版社，2002:82-84.