超越宗教排他性
——晚明天主教及許大受的反應

[法]梅謙立

關于許大受生平的中文文獻極少。幸運的是比利時漢學家杜鼎克(Adrian Dudink)通過中外文一手材料找到不少訊息。在此基礎上，他寫了很深刻的研究性論文，即《許大受的〈圣朝佐辟〉(1623年)》。*Adrian Dudink, “The Sheng-ch’ao Tso-p’i (1623) of Hsü Ta-shou”, in Conflict and Accommodation in Early Modern East Asia, edited by Leonard Blussé and Harriet T. Zurndorfer, Leiden : Brill, 1993, pp.94-140.按照杜鼎克的研究，許孚遠(1535-1604)曾有兩子，其一夭折，只得許大受存活。*Ibid., pp.107-108.萬歷三十七年(1609)，許孚遠去世五年后，許大受邀請葉向高(1562-1627)為其父撰寫墓志銘。許大受只是秀才，不是科舉出身，但由于他父親的緣故，得以擔任刑部郎中。

許大受以何種動機寫作《佐辟》？杜鼎克在前述論文中考證諸多中外文一手材料，找到了一些線索。在杜鼎克的研究基礎上，我們在此試圖按時間順序重構許大受所經歷的過程，分四大階段陳述：第一、他對天主教產生興趣；第二、由于個人危機及思想上的困境，他放棄天主教信仰；第三、為攻擊天主教會并保護中國傳統，他重新建構中國傳統的“三教合一”，為之提供新含義；第四、他發現自己走得過于極端，遂放棄反天主教的運動。

一、作為慕道者的許大受

寓居杭州的許大受有許多機會與傳教士來往。《佐辟》“第三辟”告訴我們，他曾與艾儒略討論天主教的創造論。萬歷四十七年(1619)，艾儒略來到杭州。我們可以借此推測，1621-1622年期間，許大受與艾儒略有來往，向他請教天主教教理。天啟三年(1623)，許大受的母親逝世。艾儒略前往德清許大受家拜訪慰問他。*Annual letter 1624, pp.177-178；參見Dudink, pp.134-135.很明顯，艾儒略懷抱著許大受會變成基督徒的希望。

《佐辟》還告訴我們，許大受與其他傳教士亦有來往。他很可能認識龍華民，因為《佐辟》三次提及這一名字。*按照榮振華(Joseph Dehergne)之說，1621-1623年龍華民在杭州，參見Répertoire des Jésuites de Chine de 1552 à 1800, Rome: Institutum Historicum S. I., 1973, p.154.許大受周圍也有許多天主教徒。他很可能認識李之藻與楊廷筠，然而《佐辟》特意避免提及這兩位的名字。不過，許大受提到其友周國祥是天主教徒(“第五辟”)。他也認識一位剛皈依的天主教徒，這位熱情的教徒每天在家接待數十位人。許大受很可能參加過這種家庭聚會(“第五辟”)。在其老家德清已有三百名基督徒*Annual letter 1624, p.27；參見Dudink, p.133.，且許大受也提及一名基督徒家中發生火災(“第七辟”)。

1621-1622年間，許大受花費近兩年時間搜集、閱讀、消化天主教著作，“第八辟”提及將近十本。關于天主教禮儀，他也比較熟悉。他知道天主教的主要經文，如《天主經》及《信經》。“第五辟”描述天主教的圣洗圣事(提及圣水、圣油、圣鹽、圣燭等)，也許他親眼見過朋友領洗。他對天主教會的組織有深入理解，比如知道傳教士最初穿僧服，后改穿儒服(“第一辟”)。故此，杜鼎克推測許大受是一名慕道者。然而許大受并未領洗，因為如果領洗，他應該會參加彌撒或領圣體，然而他沒提及領圣體一事。很明顯，在這兩年期間，許大受認真了解天主教，然而無法下決心皈依。他在徘徊，似乎有某種事情阻礙他加入天主教會。

二、許大受的第一次轉變

正如很難把握皈依的原因一樣，同樣很難解釋為何有人放棄他們原來的信仰并轉而攻擊之。許大受最初兩年對天主教產生濃厚興趣，但他后來改變主意，極為系統地攻擊天主教的教理、組織、風俗等。在天主教教義中，許大受很可能存在思想上的困惑，至少接下來這點他難以接受：當傳教士介紹天主教信仰時，他們經常與佛教對比。他們不一定是惡意批評佛教，而是天主教的諸多觀念與佛教類似，因此有必要弄清它們的區別。在此過程中，傳教士很容易下價值判斷，蔑視佛教。在《天主實義》里，利瑪竇不僅瓦解了佛教教義，而且誹謗僧人撒謊、貪污、虛偽等。許多中國天主教徒完全接受了傳教士對佛教的排斥，或因為他們本來不喜歡佛教(如徐光啟)，或因為他們皈依天主教后愿意與他們過去的信仰及生活斷絕關系(如楊廷筠)。不過，因為天主教要求人們完全放棄佛教，使得一些人在天主教與佛教之間徘徊一段時間，直到被迫做出決定。

根據《耶穌會1623年書信》記載，許大受的母親于當年逝世。對他而言，這造成了很大的信仰危機，因為母親的喪禮逼迫他做出選擇，要么按照天主教，要么按照傳統舉行喪禮。我們不知道他母親是否為很虔誠的佛教徒，不過許大受應該會考慮多年前辭世的父親及剛辭世的母親在彼岸會如何。天主教對此沒有很明確的答案：既然他的雙親活著的時候沒有領洗，那么他們到底能否得救？“第五辟”如此表達天主教的立場：“縱有孝子，媚我天主，得生天堂，然天怒最嚇，萬難解免，雖存孝志，無益親靈云云。”*《佐辟》17a，《大藏經補篇》第28卷，臺北：華宇出版社，1986年，第281頁。照此，許大受無法幫助雙親的靈魂升天，這是他難以接受的。因此在“第六辟”里，他責怪天主教不尊重祖先。他最終選擇按照傳統舉行喪禮，因為佛教喪禮可以表示他對父母的孝道。按照《耶穌會1623年書信》的說法，他將自己的家改為“偶像崇拜的廟宇”，請法師給父母誦經。*Annual letter 1623, p.405a/b；參見Dudink, p.111.這一決定使許大受告別慕道者的身份。

艾儒略去德清慰問許大受時，得知他給母親安排佛教喪禮后應該非常驚訝。但是為表達哀悼，艾儒略仍前往安慰他。在這一場合，艾儒略無法開始爭論，無法批評，只能表示哀悼。四十九天的服喪給許大受提供了良好的反思機會。在此期間，他重新反省天主教教義，決定徹底放棄天主教信仰。

除了母親喪禮造成的信仰危機外，杭州天主教會的迅速發展亦使許大受不安。天啟三年(1623)，艾儒略共出版三本書。《佐辟》記載了杭州天主教徒的傲慢：“孔夫子豈能及我艾先生之萬一？”許大受難以接受天主教徒的這種傲慢。天主教亦對其家族產生極大影響。根據《耶穌會1623年書信》及李九功《勵修一鑒》(1639)，杜鼎克證明當年許孚遠的堂兄許受節、許受節的兒子及孫子均已領洗。*Dudink, pp.112-123.彼時許受節雖然年長，仍從德清去杭州聽艾儒略給他講道理。由于許大受住在杭州，并且已與艾儒略有兩年來往，或許是許大受向艾儒略介紹了許受節。艾儒略發給許受節一個圣圖。不久之后，許受節乘船渡黃河，遭遇巨大暴風，他手拿這一圣圖開始祈禱，突然暴風停止，而他安全到達目的地。

我們可以想象，許受節全家突然皈依及這一奇跡的發生使許大受很難理解。許大受比許受節早一點認識天主教，他很努力地學習天主教的道理，然而仍有許多思想上的問題沒解決，尚處于徘徊中。關于圣圖的奇跡，許大受持懷疑態度，因為《佐辟》諷刺天主教徒相信李之藻的家庭由于圣圖免過火災，也諷刺一位德清基督徒，無法憑借圣圖而避免他家遭遇火災(“第七辟”)。根據《耶穌會1623年書信》，許受節皈依天主教先于許大受母親去世。照此，我們可以想象在許家曾發生激烈沖突：剛皈依天主教的熱情教徒許受節勸告許大受領洗，并給他的母親安排天主教喪禮；許受節反對許大受舉行佛教喪禮，勸告他徹底放棄佛教信仰。許受節的這種極端立場，使許大受很難接受，甚至使他反感。許大受無法理解和接納許受節這種天主教信仰的極端表達。他最終決定放棄天主教信仰，給他母親安排佛教喪禮。

天主教在杭州地區的迅速發展及狂熱氣氛也導致許大受擔憂國家社會的安危。晚明承受著來自國內外的巨大壓力：北有滿清人的壓力——許大受提及奴哈赤 (也稱努爾哈赤，1559-1626)；東有日本的擴張，1592-1598年，日本多次侵略朝鮮；還有日本倭寇的危險。許大受提及其父許孚遠所寫的《議處倭酋疏》，其中許大受注意到澳門的佛郎機與日本倭寇之間的貿易(“第一辟”)，也提及與菲律賓的來往(“第十辟”)。因此，明朝也面對西方國家南來的壓力。許大受提及其同鄉余士恢數十年前寫的《藜藿亟言》，其中涉及近一百年前(1521)與葡萄牙人發生的一些沖突(“第七辟”)。在國內，明朝也面對內亂。1622年，白蓮教在山東的起義剛平定——《佐辟》五次提及白蓮教。同年，在杭州附近的湖州，葉郎生發動叛亂。在國內外如此緊張的氣氛下，許大受視天主教為國家安全及社會穩定的巨大威脅。他指出西方傳教士非法潛入中國定居，不服從國家命令。他也擔心天主教會的經濟能力如此強大，會吸引眾多教徒，使教會的擴張造成社會問題。他更擔心天主教，如同白蓮教在準備發動起義。

總之，許大受寫《佐辟》的動機較為復雜。他個人最初對天主教懷有濃厚興趣，不過，在學習天主教信仰和體驗天主教生活的過程中產生許多困惑，使他無法決定離開天主教，也無法完全投入。面對母親亡故，他認為天主教無法解決父母靈魂的安寧問題，這使他對天主教的失望轉化為對天主教的報復。如同之前花費兩年時間學習天主教一樣，他放棄天主教信仰之后，必須花一段時間去瓦解天主教信仰，他要向自己證明天主教根本是全惡的，也要向大家證明天主教是邪教，并試圖破壞天主教會。他似乎要將自己最初的錯誤和無知完全刪除，使其天主教信仰的萌芽不留任何痕跡，隨天主教會一起毀滅。雖然許大受提供諸多理性依據，如國家安全、社會穩定、保護傳統等以批判天主教，但是《佐辟》的一些極端說法仍暴露出許大受的個人動機。

三、護教者的新使命及對“三教合一”的重構

為反駁天主教教義，許大受重新翻閱原先以慕道者身份讀過的天主教著作。在慕道者階段，即便他碰到思想方面的困惑，仍有許多東西吸引他多加理解天主教。現在，以反對者的身份，他要全面否定天主教，系統地將天主教核心教義，如創造論、靈魂論等，一一否定；他也批判天主教會的風俗習慣，甚至包括西方人傳入的新知識(地理學、天文學)，等等。在一萬余字的篇幅里，《佐辟》沒有一句對天主教的好話，全部都是負面批駁。

許大受也閱讀佛教界對天主教的反駁，如祩宏的《天說》(1605)及虞淳熙的《天主實義殺生辨》(1605-1620)。這些反教文獻給《佐辟》提供了寶貴論點，使許大受可借用它們。然而，這些著作只是從佛教角度批判，比如大量篇幅談及殺生問題，十分狹隘，針對性很弱，對大眾缺乏說服力，且在理論方面比較薄弱。《佐辟》的價值在于它極其系統地從各個方面瓦解天主教，包括創造論、靈魂論、世界觀、歷史觀、倫理觀、政治觀等。

夷言人有后世，非貫通儒釋，不足以折妖邪故也。況夷之狡計，陽辟佛而陰貶儒，更借辟佛之名，以使不深于儒者之樂于趨。故區區之心，必欲令天下曉然知夷說鄙陋，尚遠遜于佛及老，何況吾儒？然后知三敎決不容四；治統道統，各不容奸，而圣人之道自嘗尊于萬世矣。*《佐辟》2a，《大藏經補編》第28卷，臺北：華宇出版社，1986年，第274頁。

如此，許大受識透傳教士的策略：他們試圖破壞中國傳統，不過由于無法同時推翻整套傳統，他們決定先攻擊佛教，再攻擊儒家。也許一些儒生看到佛教受攻擊會感到高興，甚至一些儒生會愿意與天主教結盟攻擊佛教。因此，許大受提醒這些儒生不要上傳教士的當，因為他們的最終目的是推翻整套中國傳統，包括儒家在內。當天主教傳教士試圖分裂中國傳統時，儒釋道必須團結抵抗這一外來宗教。

我們需特別關注許大受在反駁天主教過程中如何重新建構傳統的“三教合一”。 在此，我想提出這種重構的兩點：第一，以極端主義建立排他性的“三教合一”；第二，以理性主義建立精英主義的“三教合一”。首先，明朝的“三教合一”一般來說強調儒釋道之間沒有沖突，可以互相容納。相較于傳統意義上的“三教合一”，許大受反天主教的“三教合一”獲得了新含義。當一個外來宗教(在此為天主教)入華時，三教合一提升到新高度，如許大受所言“三教絕不容四；治統道統，各不容奸”(“引論”)。換言之，許大受的身份發生了變化。面對他者的進入，許大受必須劃出新界限，重新確立中國傳統的整體性。即便他本人比較偏向儒或佛，當感覺天主教的來臨威脅其核心價值時，他必須建立這種“三教絕不容四”的觀念，重新建立中國文化傳統。這種排他性的三教合一主要體現在許大受的極端主義方面。狀告天主教時，他的許多說法或觀念都很極端，扭曲事實，甚至撒謊。在此列舉三例。第一，他說：“且按《藜藿亟言》中，言彼夷殘甚，掠十歲以下小兒，烹食之，率一口金錢百文，惡少緣以為市，廣人咸惴惴莫必其命。”(“第七辟”)*《佐辟》26b，第286頁。許大受為何提及一百年前所發生的事？西方人吃人肉的說法毫無根據。許大受本人與西方傳教士曾密切來往，他十分清楚這點，卻引用《藜藿亟言》中的謠言。第二，關于杭州天主教會，他同樣有一些不誠實的說法。比如，“夷又為令曰：能勸百人從者，賞自鳴鐘、自鳴琴各一，金帛稱是。若得一青衿準十人，得一縉紳準百人。”*《佐辟》18b，第282頁。許大受明知此說不代表真相，卻將之從《天主實義殺生辨》中照搬過來。第三，《佐辟》經常提及傳教士與女性有不當接觸。比如，“至若從夷者之妻女，悉令其群居而受夷之密敎，為之灌圣水，滴圣油，授圣櫝，嚃圣鹽，燃圣燭，分圣面，揮圣扇，蔽絳帳，披異服，而昏夜混雜又何歟？”(“第五辟”)*《佐辟》18a，第282頁。許大受似乎在描述天主教的告解圣事及圣洗圣事。他自己很可能參加過上述禮儀。神父給女教徒傅油有違儒家禮法，故可理解許大受的反對。但他自己繼續憑空想象神父與女性“昏夜混雜”。其想象力使他繼續描繪：“然其自處，又延無智女流夜入猩紅帳中，闔戶而點以圣油，授以圣水，及手按五處之秘媟狀，男女之亂，曷以加諸？”(“第八辟”)在杭州關于天主教的這種謠言估計有很多，不過許大受自己認識神父及教徒，他應該清楚神父并未引誘女性。《佐辟》還表現出濃厚的恐慌，將天主教描述得十分可怕，并與白蓮教相聯系。他甚至暗示天主教準備推翻明朝！在“引論”里，許大受擔心天主教徒要暗殺他。

總之，我們不妨說，天主教增強了許大受“三教合一”的意識。在《佐辟》中，我們可以發現這種“三教合一”獲得了新含義。一方面，許大受發揮了強烈的排他性，為鞏固三教的共同防衛，他必須用極端主義的方法與天主教劃清界限。另一方面，由于許大受本身偏向理性主義，他所重構的三教內容符合其理性主義傾向。他允許民間佛教或道教的存在，不過僅賦予給它們次要位置。

四、護教身份的矛盾及許大受的第二次思想轉變

天啟三年(1623)，許大受出版《佐辟》之后，自行散發推廣。根據《耶穌會1623年書信》記載，許大受當年將《佐辟》交給德清高官，提醒他正如湖州縣高官被白蓮教暗殺那般，天主教也將殺害他。*Dudink, p.116.次年(1624)，葉向高被迫下臺，耶穌會失去他們的一大靠山。之后，東林黨遭鎮壓，徐光啟不得不離京返滬。這是南京教案發生后反教人士首次有機會公開攻擊天主教。當年，許大受說服杭州總督府鎮壓天主教會。不過，葉向高在杭州仍有一些勢力，在經過杭州時，他改變了總督府的決議，使之放棄禁止天主教的計劃。那時，葉向高邀請艾儒略去福建傳教。于是1625年4月，艾儒略移居福州。

按《耶穌會1625年書信》所說，許大受也前往福建，并攜帶多冊《佐辟》，以便發給高官。當時，天主教會在福建幾乎沒有教徒。不過，如果許大受知道艾儒略要去福建傳教，他很可能會通過他父親的關系阻礙天主教在福建傳播。

許大受知道葉向高保護天主教，但由于他父親與葉向高的關系，天啟五年(1625)春，許大受在福州拜訪葉向高。許大受在葉家尷尬地遇見艾儒略——艾儒略4月剛到福州。在葉向高面前，這兩個敵人既避免討論宗教問題，也不提《佐辟》。許大受還感謝艾儒略，因為當他哀悼母親時，艾儒略前往慰問。*Dudink, p.131.

《耶穌會1625年書信》還告訴我們又一無法意料的轉變。一名叫趙鳴陽的基督徒(西文圣名為Melchior)找到許大受——很可能是艾儒略的安排——給他展示《佐辟》中的許多錯誤。我們前面說過，許大受的一些說法是不真實的，如西方人吃人肉或用金錢傳教。許大受心里明白他不公正地狀告了傳教士及教徒。故此，他答應趙鳴陽銷毀《佐辟》，許諾將所余本冊都燒掉。之后，許大受前往艾儒略居所認錯，祈求他的寬恕。

當然，我們需要問耶穌會的報告可靠嗎？這很可能是真的，因為崇禎十六年(1643)，當蕅益智旭(1599-1655)寫《辟邪集》時，他提及《佐辟》并贊揚這本書，然而表示很遺憾這本書的發行量極少。*蕅益智旭 ：《蕅益大師全集》第19卷，臺北：佛教出版社，1989年，第11771—11818頁；參見Charles B. Jones, “Pì xiè jí(辟邪集): Collected Refutations of Heterodoxy by Ouyi Zhixu (蕅益智旭, 1599-1655)”, Pacific World 11 (Fall 2009), pp.351-408；此處p.356。這表明許大受沒有繼續發行其著作，按照許諾，他將發送出的書盡量收回自行銷毀。至今《佐辟》無存，然而很幸運，許大受沒有將它徹底毀掉，因為它在1639年初輸入《明朝破邪集》。

從思想方面出發，許大受也發現他自愿扮演護教者是一個錯誤，已遠離佛教的原來面貌。在《佐辟》中，我們可以找到一些說法以理解他思想上的第二次轉變。在許大受看來，天主教事奉的天主雖超越有形之物，卻沒超越欲望，用佛教術語來說，天主執著于“我見”的幻想。(“第二辟”)或者按照宋明理學家的說法，天主教所講的“天主”有七情(喜怒哀樂懼愛惡欲)，沒有達到“一性”的境界。(“第七辟”)天主創造天地萬物是為滿足一己私欲。天主主宰萬物，如同一位統治者那般統治人民，要求得到尊重。如此，在創造者與創造物之間形成一道無法跨越的溝壑。或如同許大受所說：“造化以不造造，邪說以造不造。不造造者，公造也，自造也。造不造者，私造也，他造也。”(“第三辟”)換言之，為滿足己欲，天主創造萬物來控制它們。而佛教的“法身”或儒家的“太極”完全不同，如同許大受所說：

故佛有法身以上之事，如吾儒所謂“統體一太極”，至尊無對者也。然本覿體全眞，平等如如，而非亢之以成尊。亦有報化應機之身，如吾儒所謂“物物一太極”，各各皆尊者也。然“如來說有我者,卽非有我”，而未嘗判誰獨?學道之人，若果盡理，謂之獨尊可也，謂之平等亦可也。稍有不盡，則其所挾以自雄，正如綠林黃屋，號彌尊，逆彌大耳。(“第七辟”)*《佐辟》21a，第284頁。

法身或太極主宰萬物，通融一切，使“各各皆尊者也”。與天主不同，法身或太極不包含任何控制他物的概念或欲望，因此并不要求得到尊重，而讓萬物存在，使天地萬物一體。

天主概念這一錯誤理解導致天主教對其他學派也有錯誤態度，要與其他所有學派(如佛教、儒家)競爭。天主教入華開始攻擊佛教或宋明理學，這表現出天主教對于天主的理解是很狹隘的，沒有達到法身或太極的水平。天主教試圖成立教會的努力也是狹隘的目標。與天主教不同，佛教或儒家并不試圖成立自己的學派，與其他學派競爭。

確實，天主教給中國帶來了關于萬物本原的新概念，也導致關于“教”(或“宗教”)的新概念。按照天主教所說，人們只可皈依天主，必須與其他所有宗教斷絕關系。明清天主教雖然試圖包含許多儒家觀念及風俗，但是對于佛教與民間宗教表現出很強的排他性。面對天主教的排他性，佛教界面臨一個巨大誘惑，即通過類似的排他性來抵抗之。在反駁天主教時，許大受陷入這種危險中，重構排他性的“三教合一”，即“三教絕不容四”，但這意味著佛法已放棄“平等如如”的最高目標，而投入眾學派之間的爭論及競爭。許大受一旦投入進去，便難以脫身。為抵抗天主教，他不斷強調華夷之別，顯露對外國人的濃厚恐懼，而這完全違背佛法的最高境界，也違背宋明理學的理想。我們認為，許大受意識到這種論戰完全違背佛教與儒家的立場，因此他最終決定脫離戰場。許大受的智慧在于他最終擺脫宗教之間的沖突，得以從更高角度觀察到“平等如如”。故此，我們可以理解為何許大受最終燒毀其作品。

五、結 論

天主教帶到亞洲一個全新的萬物本原的概念(賦予統治權的唯一天主)及一個全新的宗教概念(唯一宗教)。在比較包容的亞洲，天主教展現出嚴重排他性：不允許將天主與其他神混為一談，也不允許將天主教與其他宗教混在一起，只能與一個被視為非宗教性的傳統(儒家)相融合。雖然傳教士掌握了天主教與佛教的差異性，但是他們停留在比較負面的理解之上。他們沒有閱讀佛經，以致對佛教的批判過于武斷，大多缺乏根據。利瑪竇及其他入華耶穌會士亦不尊重佛教，沒有很深入地理解，便出于傳教目的而攻擊佛教。

當天主教全面否定佛教時，佛教有兩條路可走，或忽略天主教的攻擊，或主動響應。許大受一開始選擇了第二條路。不過，為抵抗天主教所帶來的排他性，許大受運用類似方法，建立了一個排他性的“三教合一”，將儒釋道構成一個封閉體系以阻擋第四教的參與。為對抗天主教，他提出很極端的說法，表現了很濃厚的民族排外主義。如此一來，他違背了中國傳統“天下主義”的包容性。寫作《佐辟》后，許大受以積極反天主教的身份四處發送他的小冊，決心使國家禁止天主教會，但最終發現他為抵抗天主教會而重構的中國違背了其原初面貌。

至今宗教競爭仍持續主導著世界上的許多沖突，然而，現代化思想也產生了宗教對話的新概念。與傳統的包容性不同，宗教對話主動進行交流，在互相尊重的基礎上彼此學習。可以說，宗教競爭導致兩方變得更極端。所謂“原教旨主義”則違背這些宗教的傳統精神。反之，在宗教對話過程中，兩方將變得更好：在理解其他宗教的同時，更深地認識到一個宗教對真理沒有壟斷，相反可通過其他宗教來豐富自己，開放自己，從而變成更好的自己。基督宗教與佛教之間的宗教對話在二十世紀剛剛起步，故此，我們可樂觀期待這兩大宗教的對話能夠接近許大受推崇的“如如平等”。