亞述學(xué)家塞斯的“考古至上論”

高峰楓

讀十九世紀(jì)的英文文獻(xiàn)，凡言及《圣經(jīng)》研究，總會出現(xiàn)“Higher Criticism”一詞。這個當(dāng)時學(xué)術(shù)界和文化圈所使用的高頻詞，譯自德文，與“Lower Criticism”相對。這一高一低的兩種批評，指的是什么？我們可以看看當(dāng)時人的界定。美國《圣經(jīng)》學(xué)者布里格斯（Charles Augustus Briggs）曾著有一部通論《六經(jīng)考辨》（The Higher Criticism of the Hexateueh，1893），甫一開篇便談到“高”與“低”這兩種研究的異同：

Lower Criticism處理的是《圣經(jīng)》文本，搜求所有的《圣經(jīng)》譯本、抄本和引證，旨在確定出自《圣經(jīng)》作者和編輯者之手的真本和原本。它所處理的是字母、詞語和字句本身，不考慮其文學(xué)形式或者意義。而Higher Criticism則建立在Lower Criticism的基礎(chǔ)之上。它將《圣經(jīng)》文本從Lower Criticism手中接過來，將《圣經(jīng)》作為文獻(xiàn)來加以研究。

根據(jù)這個十九世紀(jì)末的界定，則所謂“低端”批評，主要指版本學(xué)和校勘學(xué)研究。而“高端”批評，則是針對《圣經(jīng)》所做的更深入的歷史考證。漢語學(xué)術(shù)界有時將Higher Criticism直譯為“高等批評”，我認(rèn)為不若稱其為“考證”，意思更加顯豁。具體來說，“《圣經(jīng)》考證”乃是運用語文學(xué)方法、對希伯來《圣經(jīng)》中各支傳統(tǒng)的來源和構(gòu)成做精確剖析的研究。

對《圣經(jīng)》的懷疑與批判，源遠(yuǎn)流長。自基督教興起之初，就有教外的學(xué)者攻擊《圣經(jīng)》不是信史，揭露其中的記述前后抵牾，充滿時代錯亂。十七世紀(jì)以降，批評火力漸猛，疑問也越來越多，主要聚焦于“摩西五經(jīng)”的成書問題。《圣經(jīng)》研究史上常常引用霍布斯和斯賓諾莎的例子。在《利維坦》第三十三章和《神學(xué)政治論》第八章，兩位哲學(xué)家都認(rèn)為五經(jīng)雖傳統(tǒng)上冠以“摩西”之名，卻不可能全部由摩西撰寫，而是后人所為。從十八世紀(jì)末開始，以往相對零散的懷疑和猜想，逐漸由德國學(xué)者加以更細(xì)密和更嚴(yán)格的分析。十九世紀(jì)初最具原創(chuàng)力的德國學(xué)者德維特（W.M.L.de Wette，1780-1849），在其博士論文中，根據(jù)《圣經(jīng)》文本的內(nèi)部證據(jù)，已提出“摩西五經(jīng)”中的《申命記》，成書必定晚于其他四卷。他的后續(xù)研究證明，五經(jīng)中的律法部分不可能來自上古，而可能晚至公元前七世紀(jì)才寫定。

德維特之后的兩代學(xué)者，秉承歷史批評的方法，穩(wěn)扎穩(wěn)打，將考證工作持續(xù)推進(jìn)，最終迎來了一位集大成者，那就是著名的威爾豪森（Julius wellhausen，1844-1918）。一八七八年，他發(fā)表《以色列史卷一》，對前代學(xué)者的研究成果做了匯總。這部書經(jīng)過修訂，在一八八三年出版單行本，改題為《古代以色列史導(dǎo)論》。威爾豪森所總結(jié)提煉出的理論，通常被稱作“底本假說”（Documentary Hypothesis），也可叫作“五經(jīng)四源說”。這一理論將“摩西五經(jīng)”分解成四支文獻(xiàn)傳統(tǒng)。稱上帝為“亞威”（Yahweh）的為“亞威派”，稱上帝為“神”（Elohim）者的為“神派”。《申命記》自成體系，自有獨立的傳承，稱為“申命記派”。最晚出現(xiàn)的祭司派，大約在公元前五世紀(jì)對于以上三套文獻(xiàn)進(jìn)行了編輯和改寫，并加入自己獨有的觀點和材料。

從德維特到威爾豪森，《舊約》考證的重要發(fā)明，在于以古代以色列人的宗教史、祭祀史，替代了基督教的救贖史。《舊約》所展示的，不再是上帝的選民從被揀選到背棄上帝、從遭受懲罰到懺悔的歷史，而是以色列人在不同時期、以不同方式敬拜上帝的歷史，也就是以色列祭祀的發(fā)展史。《舊約》文本糅雜了多種材料，經(jīng)過多重編輯，為編訂者的神學(xué)立場所籠罩，而真實的歷史則隱沒于傳世文本之中。因此，《圣經(jīng)》考據(jù)的任務(wù)，就是考鏡源流，認(rèn)清文本的構(gòu)造和脈絡(luò)，拆解縱橫交錯的線團(tuán)，剝離出每一條線索，復(fù)原拼合之前的面貌。

若我們觀摩德國《圣經(jīng)》考證的進(jìn)程，特別是威爾豪森的著作，會發(fā)現(xiàn)其核心的研究方法乃是基于傳統(tǒng)的語文學(xué)。學(xué)者會辨別不同文獻(xiàn)之問在內(nèi)容和措辭方面的異同，會格外留意不同源流的文獻(xiàn)片段所使用的獨特用語。威爾豪森的《導(dǎo)論》一書，尤其展示出卓絕的考證功夫，代表十九世紀(jì)《圣經(jīng)》考證的巔峰。《導(dǎo)論》英譯本的出版，更使得“五經(jīng)四源說”逐漸征服了一向?qū)v史考證頗為拒斥的英國學(xué)術(shù)界。威爾豪森的理論，雖被后人不斷質(zhì)疑、修改、補(bǔ)充，但已構(gòu)成現(xiàn)代《圣經(jīng)》學(xué)的基礎(chǔ)。但是，就在威爾豪森的觀點成為學(xué)界主流之時，以出土文物為核心的《圣經(jīng)》考古，也正開始登上歷史舞臺。

《圣經(jīng)》考古學(xué)始于朝圣和圣地探險。十九世紀(jì)早期，有少數(shù)虔誠的基督徒到巴勒斯坦地區(qū)勘察，目的在于確定《圣經(jīng)》地名的具體方位。比如美國牧師羅賓森（Edward Rnhinson）曾于一八三八年游歷巴勒斯坦，他依靠通曉阿拉伯語的傳教士幫助，將當(dāng)時的地名與《舊約》記載相對照，共找出一百余處《圣經(jīng)》地名的舊址。當(dāng)時他所依賴的不過是圓規(guī)、望遠(yuǎn)鏡和尺子，外加希伯來文《圣經(jīng)》和英譯本。十九世紀(jì)四十年代，英法兩國在美索不達(dá)米亞開始大規(guī)模的挖掘，尤以英國人雷亞德（Austen Henry Layard，1817-1894）的發(fā)現(xiàn)最為知名。雷亞德在一八四五年到一八五一年之間，雇用當(dāng)?shù)厝嗽谀μK爾附近的古代亞述遺址進(jìn)行挖掘，并將出土的部分雕像以及大批楔形文字泥板運回英國，存放于大英博物館。大英博物館陸續(xù)收藏的上萬件泥板中，有一部分經(jīng)過專家的釋讀，陸續(xù)刊布，加速了對楔形文字的破譯，對《圣經(jīng)》學(xué)研究產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。十九世紀(jì)七十年代到二十世紀(jì)初，在埃及和近東地區(qū)又陸續(xù)有重大發(fā)現(xiàn)，比如阿瑪納書信和漢謨拉比法典等等。所有這些地下出土的實物，都對于以文獻(xiàn)為基礎(chǔ)的《圣經(jīng)》考據(jù)構(gòu)成極大的沖擊。

考古學(xué)這門新興的學(xué)科，與傳統(tǒng)的語文學(xué)相比，其方法和旨趣可謂大相徑庭。當(dāng)時重視最新考古發(fā)現(xiàn)的學(xué)者，開始對過度依賴文獻(xiàn)的研究方法提出批評。這其中聲音最響亮的是英國亞述學(xué)家塞斯（Archibald Henry Sayce，1845-1933）。塞斯的著作如今已無人問津，但他在《圣經(jīng)》考古和亞述學(xué)領(lǐng)域是十九世紀(jì)后期卓有建樹的學(xué)者，特別是抬高考古發(fā)現(xiàn)、貶低文本考證這方面，他是當(dāng)時的急先鋒。根據(jù)他晚年出版的回憶錄（Reminiscences，1923），我們可以大致勾勒他的生平和學(xué)術(shù)。塞斯從小喜歡古代語言，受過良好的古典教育，十歲已能讀維吉爾和色諾芬的原文。十二歲時，他的興趣轉(zhuǎn)向希伯來文和其他東方語言，開始了解馬克斯·繆勒（Friedrich Max Muller，1823-1900）的比較語文學(xué)。他十四歲首次去倫敦游覽，參觀了大英博物館，在埃及和亞述展廳內(nèi)逗留良久，仔細(xì)觀察陳列在玻璃柜中的楔形文字泥板，描摹上面的古怪字體。從此，他開始了對于古代東方文明一生的迷戀。塞斯中學(xué)時開始學(xué)習(xí)埃及象形文字，還初步接觸楔形文字，購買了英、法兩國博物館出版的楔形文字圖冊。他于一八六五年入牛津，跟隨馬克斯·繆勒學(xué)習(xí)梵文和比較神話學(xué)，也兼習(xí)亞述學(xué)。在十九世紀(jì)七十年代，他出版過比較語文學(xué)和亞述語法方面的著作，還參與大英博物館所藏楔形文字泥板的釋讀工作。endprint

一八七五年，馬克斯·繆勒辭去牛津大學(xué)的比較語文學(xué)教授職位，希望將余生奉獻(xiàn)給自己主編的《東方圣書》系列。牛津大學(xué)為了挽留繆勒，提出一個解決方案：將比較語文學(xué)教授的薪水分為兩半，一半留給繆勒，而另一半用于聘請一位代理教授，以分擔(dān)繆勒的工作。塞斯便以這種方式入選，開始執(zhí)教于牛津。此后，他幾乎每年都去東方游歷，有時也參與考古挖掘。父親去世之后，塞斯得以自由選擇生活方式，于是決定放棄牛津教職，在溫暖的尼羅河畔度過余生。從一八九一年開始，他正式定居埃及，成為真正扎根東方的東方學(xué)家。后來牛津?qū)ＴO(shè)了亞述學(xué)教席，無須授課也無須常住，于是塞斯欣然接受這個職位，每年從埃及返回牛津一次。所以他在后期的著述中，往往將自己的學(xué)術(shù)頭銜寫作“牛津大學(xué)亞述學(xué)教授”。

塞斯本以語文學(xué)起家，但接觸考古發(fā)現(xiàn)越多，就對于“紙上談兵”的文獻(xiàn)學(xué)研究越發(fā)抵觸。在其著述中，較早流露出對語文學(xué)不滿的，是他為施利曼《特洛伊》（Troja）英譯本所作的序言，時在一八八三年十月。施利曼是德國商人，認(rèn)定《荷馬史詩》不是向壁虛造，必有歷史依據(jù)。他于一八七一年白費前往土耳其進(jìn)行發(fā)掘，結(jié)果挖出古代特洛伊城遺址。這是十九世紀(jì)考古的重大發(fā)現(xiàn)。十八世紀(jì)以來，古典學(xué)家基本否定《荷馬史詩》的歷史價值，如今施利曼的考古挖掘為荷馬史詩的真實性正名。塞斯在這篇序言中，借他人酒杯澆胸中塊壘，他評論道：

當(dāng)考古學(xué)成為一門科學(xué)，當(dāng)它的基本事實已牢牢確立，

如今再想重返五十年前那種業(yè)余的崇古情懷，為時已晚。那時還有可能基于文學(xué)想象而不是科學(xué)的理論，還有可能在流沙之上建造草屋。但這樣愉快的消遣已一去不復(fù)返。對于上古時代的研究，已經(jīng)從文獻(xiàn)領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到科學(xué)領(lǐng)域。

塞斯借這篇序言宣告，在古史研究中，考古學(xué)已帶來研究方法的深刻轉(zhuǎn)向。他將“文獻(xiàn)”與“科學(xué)”對立，實際上就是將語文學(xué)與考古學(xué)對立，這已然構(gòu)成他其后二十年的主要觀點。

在此后發(fā)表的多種著作，特別在其回憶錄中，塞斯均不厭其煩地描繪自己學(xué)術(shù)思想的轉(zhuǎn)型過程。通過施利曼的挖掘，塞斯已初次領(lǐng)略了考古的威力，而后續(xù)的動力則來自阿瑪納（Tel el-Amarna）出土的泥板。這一批公元前十五世紀(jì)的文獻(xiàn)，用楔形文字寫成，其中有埃及法老與近東諸國國王之間的外交信函。這一發(fā)現(xiàn)讓塞斯頓悟，長期以來學(xué)者普遍認(rèn)為書寫文字晚出，乃是完全錯誤的說法。他甚至認(rèn)為遠(yuǎn)在摩西時代，教育已經(jīng)廣泛傳播，已有文字和成熟的著述，官方通信往來也很頻繁。塞斯回憶，一八八八年之后，他再也不能接受摩西時代無文字撰述這一說法了，也更堅信考古學(xué)乃是解決古史問題的不二法門。他在回憶錄中說：“所謂文獻(xiàn)學(xué)分析和批評的主要支持已然消失。從此以后，要確定一部希伯來文獻(xiàn)的特征以及它是否可信，就不能依靠學(xué)者的假設(shè)、臆斷或者無知，而必須依靠考古學(xué)研究。”（273頁）在回憶錄另一段，他又說：“地中海地區(qū)的考古發(fā)現(xiàn)已經(jīng)給予荷馬和早期希臘傳統(tǒng)的‘考證研究以致命一擊。類似的發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)在同樣給從德國舶來的《舊約》理論以致命一擊。主觀的玄想必須讓位于最終發(fā)現(xiàn)的堅實的科學(xué)事實。”（303頁）在諸如阿瑪納泥板等出土材料的刺激之下，塞斯批評語文學(xué)、獨尊考古學(xué)的調(diào)門越來越高。

塞斯在一八八九年的著作《“圣經(jīng)考證”與古跡之裁斷》（The “Higher Criticism” and the Verdict of the Monuments）中，對語文學(xué)的貢獻(xiàn)，先有一番相對公允的評價，承認(rèn)考證家正是運用語文學(xué)手段，才能將“摩西五經(jīng)”分解為不同源流的殘片。但是，塞斯又批評考證家妄自尊大，以為Higher Criticism之“高”真的表示品級的高下。他認(rèn)為語文學(xué)分析的局限，在于“所依賴的材料不必超出文獻(xiàn)自身，所汲取的證據(jù)主要是內(nèi)證，所依據(jù)的事實與外部證據(jù)少有關(guān)系或者完全無關(guān)”（8頁）。而他心目中理想的“外證”只能是考古學(xué)所提供的實物，因而必須以考古學(xué)來檢驗和“控制”語文學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)的研究成果。

到了一九0四年，塞斯出版了一本小書《考古物證與圣經(jīng)考證的臆測》（Monument Facts and Higher Crtical Fancies），對于以語文學(xué)為主導(dǎo)的《圣經(jīng)》考證提出尖銳批評，火力之猛，是前所未見的。雖然塞斯在書中沒有指名道姓，但明眼人會發(fā)現(xiàn)，他攻擊的靶子就是威爾豪森。塞斯在開篇就指出：《舊約》乃是古代東方文獻(xiàn)的合集，但現(xiàn)代學(xué)者卻把它當(dāng)作歐洲人的作品來看待。要理解古代東方人，就先要把自己變成東方人，不可盲從不可靠的理論，而要相信看得見、摸得著的證據(jù)。而能夠經(jīng)受科學(xué)檢驗的，只有直接來自古代的證據(jù)，或者是文獻(xiàn)和銘文，或者是出土材料和器物。最能精要概括塞斯觀點的，是下面這句話：“證據(jù)越實在（more material），得出的結(jié)論就越可靠。”（12頁）塞斯繼而又說：“文字證據(jù)可以被自圓其說，銘文可能破損、殘缺，但陶片和器物的證據(jù)，一旦得到，就永遠(yuǎn)得到，構(gòu)成堅實的事實基礎(chǔ)。”這里的表述清晰有力，表現(xiàn)出塞斯對物證、器物、考古實物的絕對信任和依賴，以及對文字材料和文獻(xiàn)解讀的懷疑。我們不妨說塞斯所推崇的是一種“考古至上論”，或者也可稱為“唯器物論”。他堅持將地下掘出的實物和“硬證據(jù)”，置于文字材料之上，讓考古學(xué)和語文學(xué)有了高下之分：“我們的證據(jù)如果考古成分越多、語文學(xué)因素越少，則其權(quán)威性就越高。”（12頁）他甚至說：和歷史研究有關(guān)的，恰恰是考古學(xué)，而不是語文學(xué)。這不啻將語文學(xué)逐出了古代歷史研究。

從一八八三年到一九0四年這二十年中，塞斯徹底拋棄了他早年學(xué)習(xí)的比較語文學(xué)。受到考古學(xué)的強(qiáng)烈吸引，也見識了考古發(fā)現(xiàn)在《舊約》研究中所能發(fā)揮的威力，塞斯最終選擇站在考古學(xué)這一新樹立的大纛之下，成為考古最熱心的倡導(dǎo)者。但也必須說明，塞斯本人實則并沒有長期參與大規(guī)模的考古挖掘。根據(jù)他的回憶錄，最接近田野工作的，可能要算他在一八八0年抄錄耶路撒冷的引水渠石壁上的碑銘（見《回憶錄》第192頁）。塞斯不是嚴(yán)格意義上的考古學(xué)家，而是亞述學(xué)家，依靠已經(jīng)刊布的考古材料，研究《舊約》與古代近東的關(guān)系。另外，他是一位極其高產(chǎn)的作家，努力將考古發(fā)現(xiàn)和亞述學(xué)成果向公眾展示，這也是專業(yè)學(xué)者后來詬病他的地方。endprint

塞斯將考古學(xué)抬到無與倫比的高度，以打擊《圣經(jīng)》考據(jù)，這與他個人的宗教信念有直接聯(lián)系。他早年在牛津上學(xué)時，追隨的是英國國教中非常開明、不排斥科學(xué)和歷史研究的所謂“寬教派”（Broad Church）。他當(dāng)年的神學(xué)觀點絕對不算正統(tǒng)，他也為此付出了沉重的代價。當(dāng)時牛津的希伯來文欽定講座教授是浦西（Edward Bouverie Pusey，1800-1882）。浦西自一八二八年開始，就一直占據(jù)這個舉足輕重的教席，超過五十年。由于浦西本人宗教觀點相當(dāng)保守，所以很多人認(rèn)為他是德國《圣經(jīng)》考據(jù)在英國傳播和推廣的主要阻力。浦西退休之際，塞斯本是希伯來文欽定講座教授強(qiáng)有力的競爭者，有人甚至認(rèn)為他是不二人選。但時任英國首相格萊斯頓擔(dān)心塞斯的神學(xué)立場，直接否決了這個人選，而選擇了神學(xué)觀點更加穩(wěn)重的學(xué)者。但出人意料的是，隨著塞斯研究的深入，其宗教觀念發(fā)生了巨大變化，反倒越來越趨于正統(tǒng)。他在多種著作中反復(fù)強(qiáng)調(diào)，考古發(fā)現(xiàn)非但沒有瓦解《圣經(jīng)》的可信性，反而證實了《圣經(jīng)》記述完全是信史。《圣經(jīng)》考據(jù)的直接后果，是摧毀了《圣經(jīng)》記述的歷史性。那么塞斯對考據(jù)學(xué)的批判，也未嘗不是他對考據(jù)學(xué)背后的懷疑論的一種反擊。考古發(fā)現(xiàn)讓塞斯堅信《圣經(jīng)》記述白有堅實的歷史支撐，而他宗教觀念的轉(zhuǎn)變又促使他用自己所擅長的考古學(xué)來攻擊文獻(xiàn)學(xué)和語文學(xué)，考古和宗教就這樣交織在一起。

塞斯批評考據(jù)、推重考古，本來也不無道理。以語文學(xué)為研究方法的《圣經(jīng)》考證，最初對于出土文物和文獻(xiàn)的確不甚重視。我們以威爾豪森的經(jīng)典著作《以色列史導(dǎo)論》為例。翻檢這部書一八八三年出版的第二版，全書僅在一處提到出土的亞述銘文（英譯本第207頁），但這條材料并未給作者的主要觀點提供什么幫助。除此以外，十九世紀(jì)七十年代的重大考古發(fā)現(xiàn)，書中都未見提及。對于威爾豪森，我們自然不能苛責(zé)，因為出土文獻(xiàn)從整理、釋讀、編輯、出版，會歷經(jīng)漫長的過程。而且學(xué)者將新材料運用于具體的研究中，還要事先進(jìn)行一番消化和吸收。特別是亞述學(xué)和《圣經(jīng)》考古在當(dāng)時屬于新興學(xué)科，以文獻(xiàn)為基礎(chǔ)的考據(jù)家不明就里，不愿貿(mào)然引用，這也是自然之理。

如果塞斯只是單純批評考據(jù)學(xué)家忽視考古發(fā)現(xiàn)，大約還可以成立。但是，以新興的考古學(xué)來徹底推翻傳統(tǒng)的語文學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)研究，推崇古代文化的遺存，懷疑對傳世文獻(xiàn)的來源所做的語文學(xué)分析，甚至到了獨尊器物、不信文獻(xiàn)考證的地步，此種激烈的態(tài)度，反映出塞斯對考古學(xué)的膜拜。與現(xiàn)代學(xué)術(shù)界將考古發(fā)現(xiàn)與傳世文獻(xiàn)兩相對照的穩(wěn)健態(tài)度相比，塞斯在十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初的“考古至上論”，就不免顯得非常偏頗。塞斯在其回憶錄結(jié)尾，還是不忘對《圣經(jīng)》考證進(jìn)行一番譏諷，他所發(fā)的感慨，正是對自己一生的總結(jié)：

我對施利曼發(fā)現(xiàn)成果的接受，發(fā)現(xiàn)阿瑪納泥板之后我對所謂舊約考證的態(tài)度，都給我?guī)頍o窮無盡的爭議和詆毀。在特洛伊和麥錫尼的挖掘，阿瑪納泥板的發(fā)現(xiàn)，都足以向我證實，對于古代文獻(xiàn)的主觀研究只是毫無價值的消遣而已。但是我已經(jīng)用了四分之一世紀(jì)的時間來說服學(xué)術(shù)界接受這個真理。（474—475頁）

與塞斯同時代的學(xué)者切尼（T.K.Cheyne）在其《舊約批評的奠基者》（Founders of Old Testament Criticism，1893）一書中對塞斯多有批評。他一方面批評塞斯出版通俗書籍過多，無形中傳播了很多不盡準(zhǔn)確的觀念，另一方面又不住感嘆，塞斯竟會與正統(tǒng)的護(hù)教神學(xué)家成為同道。切尼在書中寫道：“我們不能不感到遺憾，既為塞斯本人，也為進(jìn)步的事業(yè)。他將很多值得懷疑的理論予以通俗化，同時他對于毫無批判精神的傳統(tǒng)神學(xué)做了很多讓步。”（233—234頁）塞斯的這位同行在表達(dá)了惋惜和批評之后，又希望他能回到二十年前更富有批評精神的學(xué)術(shù)道路。但對于塞斯來說，重返語文學(xué)的舊路，是絕無可能了。因為他的“考古至上論”和維護(hù)《圣經(jīng)》權(quán)威的決心，無論在信仰還是在學(xué)術(shù)方法上，都已讓他提前告別了十九世紀(jì)《圣經(jīng)》考證主流的批評精神和批評方法。

最后，需要提一下，塞斯曾到過中國。根據(jù)他的自述，一九一一年十一月，他和友人結(jié)伴到遠(yuǎn)東游歷，在新加坡得知中華民國成立，看到街上的華人在紛紛剪辮子。一九一二年初，他經(jīng)香港去日本，專門研究景教的日本學(xué)者佐伯好郎特意從東京趕到京都，擔(dān)任他的向?qū)Ш头g。塞斯拜會了京都大學(xué)的幾位教授以及西本愿寺的住持。此后，他經(jīng)漢城來到丹東和奉天，參觀當(dāng)?shù)氐奈奈锸詹亍Ｋ髞淼搅吮本l(fā)現(xiàn)北京還處在革命的余燼之中，滿族的大戶人家都在紛紛變賣家中財物，不講價錢。他自己還花低價，購買了一件乾隆年問的玉石雕刻。第二年，塞斯又來中國，甚至還與袁世凱一道吃過飯（401頁）。可惜塞斯此處行文極簡略，所以他究竟因何事受到袁世凱的接見，不得其詳。但無論如何，在這位久居埃及的英國亞述學(xué)家的回憶錄中，我們竟還能發(fā)現(xiàn)不少中國元素，令人頗感意外。由此想來，塞斯在當(dāng)時一定是國際體驗最多的亞述學(xué)家了。endprint