陳康先生的學術理念

王路

我最初知道陳康先生，是年輕時讀他的譯著《巴門尼德斯篇》，看到序中他關于信達雅的論述，好像發(fā)現新大陸一樣；對他關于做學問方式的說明似懂非懂，只覺重要。后來每年春節(jié)去看望汪子嵩先生，常聽汪先生談起他，加上學習他對柏拉圖和亞里士多德思想的研究，思考他對一些術語的解讀和討論，對他的生平和思想有了進一步的理解，甚至有了似曾相識的感覺。這里我想集中談一談他的學術理念，也可以說是他的哲學理念，當然，這只是我所理解的一種學術理念或哲學理念。

我最初接觸哲學是在“文革”中，讀的主要是毛澤東的著作。上大學以后，哲學書讀得更多了，尤其是讀了馬恩列斯著作，懂得了辯證唯物主義，運用哲學理論寫了一些批判性文章，所以一九七八年讀哲學系研究生，覺得自己很懂哲學。但是在讀了亞里士多德的《形而上學》之后，我對哲學產生了困惑，因為讀不懂他說的那個being，它與我學過的哲學根本不同。好在有導師指導，研究生畢業(yè)不久即出國學習，通過不斷努力逐漸樹立起哲學的認識。回想起來，二000年我出過一個小冊子《寂寞求真》，其中談到讀書體會時引述了陳先生的許多話，這說明陳先生對我的哲學觀的形成是有影響的，盡管也許只是眾多影響中的一小部分，只是潛移默化的。

陳先生說：“哲學決不是拿一枝筆、一卷紙，春蠶吐絲式地寫文章、著書立說；它需要學習，和數學或其他嚴格科學同樣的，勤勤懇懇腳踏實地的學習。”（《陳康：論希臘哲學》，商務印書館二0一一年版，609頁。下引此書只注頁碼）這話講的是如何做哲學，體現的卻是一種學術理念：哲學是科學。這一觀念是顛覆性的，即使在今天，也不見得會得到普遍贊同。人們可以承認哲學是關于精神的反思，哲學是世界觀、方法論，哲學是無用之學等等。但是說到哲學是科學，立即會遭到反對。即使從事哲學教學和研究的人，在這一點上也不會有一致的、明確的認識。原因很簡單：沒有經過專業(yè)學習和訓練的人絕不會稱為科學家，卻可以稱為哲學家，“哲學”一詞可以在媒體上任意使用，而其他科學的名稱就不能這樣使用。所以在一般人眼中，哲學作為科學或學科似乎天生就是“軟”的。

字面上看，陳先生的話只是告訴我們要好好學習，關于科學的說法充其量也只是類比而已，并沒有說明哲學是什么。但是在我看來，如果沒有關于哲學的正確認識，這樣的話是說不出來的。好好學習誰都會說，類比的方式人人都會，但是將哲學與數學和嚴格科學并列，卻不是人人可以做到的，倒是從羅素的說法，哲學是處于宗教和科學之問的東西，可以品味出幾分相似。在陳先生看來，“嚴格意義的哲學也只是萬有論、認識論或玄學”（560頁），但是，“玄學是價值很低的學科，也許我們稱它為一種intellektuale Romantik（智力空想）格外合適些。然而這只限于名實相符的玄學，至于那些無問題根據的玄思玄想，即使很精巧，也不過是Gedankenspiel（思想游戲）罷了”（560—561頁）。所以嚴格意義的哲學“只是萬有論和認識論”。這些話明顯表現出對許多稱之為哲學的東西不屑一顧，也顯示出他對哲學的獨特認識。他非常明確地說：

如若哲學不但可以成為一個學科，而且它還有很大的價值，那么萬有論和認識論也皆是如此，因為它們從哲學成為學科以來，即是哲學。如若學說方面講正統(tǒng)，那么在它們中間萬有論是protei philosophia[第一哲學]唯一合法的后繼。……即使全部哲學史全是些謬論，哲學——即萬有論——仍是可能的。（561頁）

萬有論即ontology，或通常所說的本體論。這說明，在陳先生考慮的哲學中，有亞里士多德說的第一哲學，后人所說的本體論和認識論，而最主要的是本體論。陳先生不用“本體論”而用“萬有論”一詞，也許有更多的考慮，但是“protei philosophia”（第一哲學）的提及使人自然想到亞里士多德說的“有一門科學，它研究的是本身（being as being）”，由此可見陳先生眼中的哲學是亞里士多德的形而上學意義上的東西。認識到這一點也就不難看出，為什么陳先生將哲學看作一門科學，看作與數學和嚴格科學并列的學科。

我贊同陳先生的看法。我認為哲學是形而上學，是科學。它所研究的乃是先驗的東西，它的科學性和專業(yè)性也由此而來。它與其他學科的區(qū)別在于，其他學科研究的東西是后驗的。如今人們談論哲學總是講到八個二級學科，因而會有形而上學與其他哲學或加字哲學的區(qū)別。“加字哲學”是我近年來的一個提法。顧名思義，所謂加字哲學即在“哲學”前面加字，從而形成“××哲學”，比如馬克思主義哲學、中國哲學，或者文化哲學、教育哲學等等。加字哲學與形而上學的區(qū)別在于，由于加字，它們與經驗相關，因而不再是先驗層面的研究。由此可以形成明顯區(qū)別，因而可以有兩種看法。一種是，哲學就是形而上學。另一種是，哲學不只是形而上學，還包括加字哲學，但哲學史主線上的是形而上學。應該說，我的看法與陳先生大同小異。在《寂寞求真》中我沒有引上面那段話。也許是那時沒有看到，也許是看了但理解不夠。今天重讀陳先生的話，獲得共鳴，感到神交的快樂，與陳先生似乎又親近了許多。

哲學是科學，自然講究研究的方式。陳先生對這方面多有論述。比如他說：“擺脫束縛，乘興發(fā)言，是在寫抒情詩，不是做實事求是的探討。作詩和研究，二者懸殊，它們的方法也必然不同。”（Ⅷ頁）這說明研究不是寫文章。所謂束縛，指的是有一些程式化的東西，即專業(yè)性的要求。李玉剛可以得到觀眾的欣賞，但是得不到梅葆玖的承認，就是因為他沒有京劇的規(guī)矩，也沒有梅派所要求的那些程式化的東西。哲學研究的方法乃是哲學這門科學所要求的基本要素，不是想當然就可以把握的。

對于哲學研究的方法，陳先生論述很多，印象至深的莫過于他說：對于一個問題，“我們必須先在歷史里尋找前人至少是第一流的哲學家對于它的直接的解答或前人的學說里有關本問題的解答的部分。……這一個步驟是不可缺少的。因為對于一個問題如若前人已有圓滿的解答，我們即接受它，無需別出心裁，另求解答”（601—602頁）。我過去對它的理解是，這里“對哲學研究提出了一個起碼的要求，實際上卻是一個不容易達到的要求。做到這一點至少迫使我們看大量的文獻。不僅要看大哲學家本人的著作，而且要看別人關于他們的研究，這就是我們通常所說的第二手材料。讀第一手材料不易，讀第二手材料同樣不易”（《寂寞求真》，41頁）。今天我還認識到，一手文獻是研究的基礎，二手文獻則是研究的起點。不掌握二手文獻，就不知道相關問題研究到什么程度，取得哪些成果，哪些認識已經是常識性的，哪些認識還有分歧。國內學界普遍重視一手文獻，但是對二手文獻重視不夠。缺乏二手文獻固然可以寫出文章，但是，由于不知道自己所說是不是已被說過，自以為正確的見解是不是早已被批判，因此在我看來，這樣的文章充其量只是讀后感，實在算不得研究。陳先生說：“本著個人的天才——搞哲學的人常常是這樣自負的——運用我們天賦的能力以解答那些俯拾皆是的哲學問題。這是多么自然，多么方便的事！然而不幸，這只是一個錯誤的假設——許多搞哲學的人緘默的假設。”（608頁）我的解讀是，有了對一、二手文獻的把握，不一定能夠提出新的見解，沒有則肯定不行。因此，大量地認真閱讀文獻，對于研究哲學來說，乃是第一位的，也是最基本的工作。endprint

對于文本，陳先生要求仔細而客觀地閱讀，“一個字一個字地讀，一句一句地讀……逐步分析其中的思想，以求了解著者思想的運行……不摻雜己見于其中。最容易滲入的乃是自己對書中思想的評論，思想未經訓練的人讀書往往人我不分。……這一點我們必須避免”（610頁）。我在課堂上總對學生說，要認真閱讀文獻，要注意三個層次：一是讀懂說的是什么，二是讀懂為什么這樣說，三是讀懂說的對不對。第三個層次是專家水準，不必考慮。注意前兩個層次就可以了，而其中第一個層次則是重點。當然，為了讀懂這個層次，常常要考慮為什么這樣說。如果二者能夠區(qū)分清楚，讀書的本領就上了一個臺階。這話說起來容易，做起來其實是很難的。每個人都有一定的知識結構，有一些知識儲備。它們會在人們學習和研究的過程中起作用。最容易做的就是按照已有的知識結構和儲備，從一些預設的概念出發(fā)，對閱讀的文獻引申發(fā)揮，不求甚解，甚至說三道四，一如陳先生說的滲入自己的評論，“人我不分”。所以我總是強調，要努力讓已有的知識結構成為促進和幫助自己讀懂是什么的要素，而不要讓它們成為自己進步的阻礙。說不清我是什么時候建立起這樣明確的認識，對陳先生這段話似乎也沒有多少記憶，但是再次讀到它的時候，如遇知音，欽佩之情油然而生。

陳先生的西方哲學研究中很重要一部分是翻譯，尤其是他翻譯的《巴門尼德斯篇》，出版得早，影響也大。他關于信達雅的論述一直是討論的話題，他說的讓西方學者“以不通中文為恨”（《巴門尼德斯篇》，8頁）備受國人稱道。我對他關于信達雅的論述一直很在意，因為我覺得，這里的實質包含著對西方哲學以及兩種不同語言轉換的認識，用我的話說，就是如何理解西方哲學。

在信達雅三個層次中，陳先生最重視的是信。在他看來，信乃是翻譯的“不可動搖的基本條件”（同上，9頁）。做到信，結果就是直譯，“直譯不但常常‘不雅，而且還會有‘不辭的危險”。在文辭和義理無法兼顧之處，陳先生的原則是：“寧以義害辭，勿以辭害義”（同上）。在具體翻譯實踐中，尤其是涉及與being相關的翻譯中，他使用了多種譯語，如“是”“灑殷”“有”“存有”“存在”等等。而在《巴門尼德斯篇》中，他主要使用的乃是“是”，尤其是關于“一是”的論證部分，并且他對為什么應該這樣翻譯做出了詳細說明。人們對陳先生的譯文可以有多種解釋，比如可以認為，它們充分體現了在不同語境下采用不同的翻譯，也符合陳先生所說的直譯。不能說這樣的解釋沒有道理，但是畢竟過于簡單了。

我覺得可以從兩個方面理解陳先生。從理論層面說，陳先生重視“信”，并告誡不要以辭害義，這說明在他看來，翻譯涉及語言轉換：通過語言轉換使對象語言所表達的思想在譯語中傳達出來。而這是一件不容易的事情，時常會遇到一些困難，甚至是重大困難。所以他說：“如若一個在極度滿足‘信的條件下做翻譯工作的人希望用習慣的詞句傳達在本土從未產生過的思想，那是一件根本不可能的事。”（同上）他還強調，“這決不是主觀的偏見”（同上）。我認為，這樣的認識非常正確。關于being的討論國內已有多年，可以為陳先生的觀點提供說明。人們反對以“是”來翻譯being及其相關用語，提供了很多理由。比如有人說中文中的“是”不能做名詞，比如有人要求中譯文要符合母語語感，比如有人說中文詞的習慣表達是雙字，單字不是詞，等等。所有這些說法以及類似說法都在強調中文，其結果無不忽視了陳先生所說的“以辭害義”。相反，我在批評這些看法的過程中，總是強調從理解西方哲學出發(fā)，強調通過語言轉換能夠傳達出being及其相關概念所表達的東西。我反對將being譯為“存在”，實際上就是在反對“以辭害義”。所以，在有關西方哲學的翻譯中，在有關being的討論中，人們常常以陳先生為楷模，談論他的相關思想，但是實際上并沒有認真領會他的思想，并沒有對他關于信達雅的論述深入細致地思考和把握。應該承認，在思想層面上，即使在今天，許多人的認識與陳先生也依然是有不小差距的。

從實踐層面說，陳先生有關于“是”的思考，也有翻譯實踐，但是沒有一“是”到底。這反映出兩個問題：一是陳先生實事求是的科學態(tài)度和求真精神，二是這個問題的難度。Being的傳統(tǒng)譯法是“存在”和“有”，陳先生顯然沒有延續(xù)這個傳統(tǒng)，更沒有以取巧或偷懶的方式“參照”已有翻譯，而是采取了與以往完全不同的翻譯。陳先生絕不是想標新立異，這從他的相關翻譯，尤其是與“如若一是”和“如若一不是”相關的那六個論證的解釋可以看得非常清楚，這說明他有自己非常明確的、深入研究后的理解。陳先生也不是不知道這樣做會招致反對。他知道，“如若一是”和“如若一不是”這兩句話是別扭的中文，它們“不是中文里習慣的詞句，因為自從有了中國語言文字以來，大約還未有人這樣思想過”（10頁），而改為“如若有一”或“如若一存在”，就會“是兩句投合一般人的口味的譯文”（同上），但是他寧可采用前者，因為后者“所表示的不是原文中的意思”（同上）。在他看來，人們的指責不可怕，“最可怕的乃是處事不忠實；為了粉飾‘文雅不將原文中的真相，卻更之以并不符合原義的代替品轉授給一般胸中充滿了愛智情緒而只能從翻譯里求知識的人們，那是一件我們不敢為——且不忍為——的事”（同上）。陳先生的態(tài)度不可謂不中肯，用語不可謂不婉轉，但是傳達的批評也極為深刻。通俗地說，以“存在”來翻譯being，不是老實的做法，是對讀者的不負責任，這遭到陳先生的斷然拒絕。

在一個或一些地方認識并指出being應該譯為“是”，這無疑是巨大的進步，但是認識到不應該一“是”到底則不是那樣容易。這需要對being問題有更為全面而深刻的認識。在這一點上，我認為，知識結構的建立是非常重要的。完好的知識結構不僅包括外語和文獻的把握，還有對西方思想文化的了解，對相關學科的把握，其中非常重要的一點就是對邏輯的認識和把握。邏輯對于理解西方哲學，尤其是形而上學問題不僅重要，而且必要。這是因為，亞里士多德建立了它，從而使它在形而上學的討論中始終占有重要的位置，發(fā)揮重要的作用。而在亞里士多德之前，自巴門尼德以來直至柏拉圖，人們一直有類乎邏輯的思考，這些思考一直伴隨著他們關于形而上學的思考，并為亞里士多德建立邏輯和形而上學奠定了基礎。應該承認，在邏輯的認識、理解和把握方面，老一輩學者是有缺陷的。所以，即使像陳先生這樣高學術水準的哲學家，也未能在有關being的問題上做到盡善盡美。盡管他有突破性的甚至是獨樹一幟的見解，一如《巴門尼德斯篇》中的翻譯及其注釋，但是他沒有能夠把這樣的洞見貫徹始終。我認為，對于前輩我們不必求全責備，但是對于我們自己則應該嚴格要求，應該樹立更高的標準。也就是說，陳先生的做法是可以理解和原諒的。但是他那種洞見，那種獲得洞見的理論依據，我們必須充分地認識和大加贊揚，而他那種求實求真的精神，我們一定要繼承、學習和發(fā)揚光大。

陳先生早年出國學習，在德國獲得博士學位，博士論文做的是西方哲學。他是一位真正的哲學家。他把一生獻給形而上學研究，僅憑這一點，他就是我心中的偶像，是我永遠學習的榜樣。endprint