困惑時代的先知

劉振

一九一九年初，剛從“一戰”前線回國的羅森茨維格（Franz Rosenzweig）完成了《救贖之星》，這部二十世紀猶太思想扛鼎之作的宏大抱負是力求憑借一種“新思想”（neue Denken）從根本上應對猶太教的現代危機。巧合的是，新教神學家巴特（Karl Barth）的《羅馬書釋義》也在這一年問世，與羅森茨維格共同掀起了一場意義深遠的神學復興運動……

“二戰”剛剛結束，羅森茨維格早年的助手、著名猶太學家格拉策（Nahum Glataer）趕緊出版了一部英文資料匯編，向北美學界引介羅森茨維格。這部題為《羅森茨維格：生平與思想》（Franz Rosenzweig：His Life and Thought，Schocken Books，1953）的資料匯編在美國出版之時，北美學界對羅森茨維格幾乎一無所知，此書直接推動了北美學界對羅森茨維格的接受與研究，此后多次再版，成為研究羅森茨維格的重要文獻。

格拉策在戰后向北美學界引介羅森茨維格的意圖十分清楚，他相信“新思想”是當代猶太思想應對猶太教“現代困境”的最重要嘗試，猶太信仰或許可以借助“新思想”在現代處境下重新站穩腳跟。畢竟，洛維特（Karl Lowith）早就說過，羅森茨維格堪稱猶太人中的海德格爾……

不過，羅森茨維格并非一開始就關心猶太問題。這個一八八六年生于卡塞爾一個上層猶太家庭的德國青年，直到一九0七年冬天才將目光從自然科學轉向歷史與哲學。從此以后，在現代處境下重建猶太信仰的問題進入了羅森茨維格思考的中心。青年羅森茨維格起初嚴肅考慮過黑格爾調和基督教與現代性的方案，以至于摯友羅森斯托克（Rosenstock-Huessy）在一九一三年幾乎成功使他改宗基督教。但是，一次猶太會堂經歷最終奇跡般地穩固了羅森茨維格的猶太信仰，從此以后，羅森茨維格成為一個真正意義上的“猶太”思想家。據法國學者摩西（Stephane Moses）說，青年羅森茨維格現在決意擺脫黑格爾的歷史神學構想，為猶太信仰另尋出路。

“一戰”打到第二年，羅森茨維格在“并非自愿”的情況下被派往巴爾干前線……大戰迅速激化了帝國時期已經令人不安的“猶太人問題”，德國力圖憑借歐洲大戰恢復民族性的生存榮耀，在這個嚴峻的“決斷”時刻，德國的同化主義猶太人決定將自己看作德意志民族的一員。猶太詩人利紹爾在令其名聲大噪的《仇恨英國圣歌》中寫道：“我們愛憎分明；英國是唯一的敵人。”當時猶太知識界的領軍人物之一拜克（Leo Baeck）干脆親自跑到前線充當戰地拉比。

同化主義是古老的猶太民族應對現代處境的重要嘗試。大戰前一年，羅森茨維格在馬堡遇到了新康德主義哲學家柯亨（Hermann Cohen）。與羅森茨維格不同，柯亨本人似乎就是同化主義樂觀前景的見證。柯亨在經過法國大革命洗禮的十九世紀度過了絕大部分生命時光，歷史地看，十九世紀的確是歐洲猶太人現代化運動取得重要進展的時代，許多猶太人走出猶太社區，接受現代意義上的勞作方式與價值觀念，一部分人甚至通過改宗基督教融入歐洲國家。柯亨在精神上屬于十九世紀，他相信觀念論哲學最終能夠徹底解決猶太教的“現代困境”，盡管在整個十九世紀仍然沒有任何歐洲國家在政治上完全承認猶太人的公民權。

然而，身在“一戰”前線的羅森茨維格已經不再信奉同化主義路線，他在一九一七年五月給奧本海默的信中談到了同化運動的黯淡前景：同化運動必須以猶太人在現代歐洲民族面前的自我貶損為代價，“同化主義者達到目標的方法不是去做經紀人、講師、記者、藝術家或者護士……而是去做卑微的公務員、工匠和德國農民”。同化主義深刻反映了猶太民族在現代世界面臨的政治困境：這場運動的未來并不取決于猶太人融入現代歐洲民族的決心，而是取決于后者對猶太人若隱若現的善意。盡管魏瑪共和國成為第一個承認猶太人公民權的歐洲政權，但是，此后的歷史證實的是這位青年哲學家對同化主義政治前景的判斷，而非柯亨的樂觀主義。

如果同化運動的困境本質上是政治性的，那么，政治猶太復國主義似乎是猶太民族應對現代困境的最佳方案。然而，在羅森茨維格看來，無論是同化主義，還是平斯克等人倡導的政治復國主義，都無異于在實質上放棄猶太信仰。《救贖之星》談到，猶太個體本質上不是世俗國家的成員，猶太民族也不是一個“土地性”的政治民族，除非能在現代處境下重建神圣信仰，猶太問題不可能以任何政治方式得到解決。羅森茨維格清楚地看到，猶太教現代危機的根源不是政治問題，而是神學與哲學的沖突。

要清楚地認識這一沖突，必須回到歐洲啟蒙時代的哲學。因為，以啟示與律法為根基的猶太教真正成為一種歷史“偏見”，是啟蒙時代的事情——“偏見”一詞幾乎是啟蒙時代的專用標簽。正是啟蒙針對“偏見”的斗爭引發了猶太教的現代危機，這一斗爭力求從根本上顛覆作為猶太教根基的啟示與律法。

然而問題在于，從思想史上看，啟示與理性的張力并非一個現代現象，而是人類思想的永恒問題。在斯賓諾莎遭遇笛卡兒哲學以前，古代猶太智識階層早就遭遇過希臘哲學，中古猶太大哲邁蒙尼德（Maimonides）深受柏拉圖、亞里士多德影響，堪稱猶太教理性主義的典范。因此，人們難免感到困惑，何以邁蒙尼德不像斯賓諾莎那樣用啟蒙理性攻擊猶太律法？邁蒙尼德為什么給猶太人留下一部《迷途指津》，而非致力于“《圣經》批判”的《神學政治論》？

邁蒙尼德與斯賓諾莎的差異表明，猶太教現代性危機的真正根源不是理性主義本身，而是啟蒙理性主義。正是由于啟蒙理性主義徹底激化了啟示與理性的古老張力，才使猶太教陷入空前危機，羅森茨維格與柯亨面臨的困境本質上是一個現代現象，一個由啟蒙理性引發的“現代困境”。

啟蒙的“宗教批判”使猶太正統在新時代節節敗退。危急形勢的一個重要表現是，對猶太正統的攻擊不僅出自無神論和基督徒陣營，也出自猶太教內部，斯賓諾莎是現代猶太教在神學、政治層面遭遇全面危機的重要開端。一六五六年七月二十七日，阿姆斯特丹的猶太聯合會將斯賓諾莎革除教籍，斯賓諾莎就一邊磨鏡片一邊寫《神學政治論》，以闡釋《圣經》的方式暗中否定啟示與律法。當時許多明眼人已經看出，斯賓諾莎距離無神論不過一步之遙，所謂“泛神論”只是無神論的另一種說法。endprint

如果說中古哲人邁蒙尼德肯定啟示終究有可能性，那么，斯賓諾莎必須嚴肅面對的問題就是如何憑借人的有限理智否定這一可能。正是在這個問題上，斯賓諾莎哲學顯得不如邁蒙尼德徹底，后者在這里更忠實于蘇格拉底一柏拉圖對理性的理解，《迷途指津》與柏拉圖的共同洞見是，哲學理性無法從根本上否定啟示信仰。

倘若邁蒙尼德的看法有理，那么一個值得思考的關鍵問題就是，斯賓諾莎堅決批判猶太傳統的最終根據究竟何在？事情的真相是，《神學政治論》的最終意圖是徹底解放“哲思的自由”，而非攻擊猶太教本身；完全可以設想，如果斯賓諾莎是基督徒或儒家，這兩者將取代猶太教在斯賓諾莎宗教批判中的位置。由于徹底的哲思自由必須以徹底自由的社會為前提，斯賓諾莎決定教導一種全新的社會方案，他宣稱一個徹底自由的社會必然實現所有個體的理性生活和一個全面繁榮的社會。

雖然斯賓諾莎贊同柏拉圖與邁蒙尼德，相信哲學是屬人生活的最高形式，但是，對于如何認識哲思自由的性質，斯賓諾莎決定放棄前人的洞見，從而成為第一個主張啟蒙社會的猶太大哲。就猶太人問題而言，斯賓諾莎提出了解決猶太人問題的世俗方案，盡管他再清楚不過，這個大膽的方案將沉重打擊猶太信仰，甚至最終瓦解猶太人的猶太性……當猶太哲人門德爾松聽說大名鼎鼎的萊辛骨子里是斯賓諾莎分子時，嚇得從此寢食難安。

如果要搞清斯賓諾莎的猶太教批判，值得提出兩個根本問題。首先，斯賓諾莎關于啟示與理性的激進觀點是否真正勝過邁蒙尼德的中古理性主義？其次，斯賓諾莎的啟蒙政治構想是否真正勝過律法對人性與美好生活的理解？

如果說斯賓諾莎意味著猶太教命運的重大轉折，那么，斯賓諾莎與霍布斯的宗教批判則意味著傳統宗教在現代世界的全面危機，啟蒙理性主義成了整個現代神學難以跨越的鴻溝。為了挽救宗教危局，施萊爾馬赫在一七九九年出版了著名的《論宗教》，矛頭直指康德的理性神學。但是，如今我們可以清楚地看到，無論施萊爾馬赫反擊康德哲學的意志多么堅決，他毫無疑問屬于后斯賓諾莎時代的神學家——施萊爾馬赫新神學的核心是個體對上帝的“直接經驗”，這種“經驗神學”與啟示、律法截然不同。

啟蒙理性主義從根源上造成了柯亨與羅森茨維格面臨的思想困境。盡管柯亨晚年突然想到拼命挽救猶太教，但是，柯亨的猶太教觀念在根本上受制于康德的啟蒙神學，柯亨念念不忘的“猶太性”說到底是倫理原則，與啟示和律法不相干。柯亨的《德國性與猶太性》在一九一五年出版之時，羅森茨維格馬上批評道，“柯亨所有的只是歐洲主義”。第二帝國后期的猶太人狀況，已經對柯亨的啟蒙進步信念構成了嚴重打擊，歐洲戰爭則幾乎摧毀了柯亨的觀念論神學和社會哲學，在戰火中消散的還有羅森茨維格對黑格爾進步主義普遍歷史的信念。羅森茨維格現在徹底放棄了黑格爾借助世俗歷史確證神圣信仰的觀念，站在世界歷史的迷茫路口，他相信只有一種態度堅決的“新思想”才能使猶太人重新確信神圣信仰的真理性，他不會再考慮以任何世俗方式重建猶太信仰。

一九一七年，身在巴爾干前線的羅森茨維格給柯亨寄出一封長信，希望柯亨支持他在柏林建立一所獨立于德國大學建制的猶太學研究院，因為德國大學的現行體制不能滿足猶太人精神生活的要求。羅森茨維格相信，無論是德國觀念論、新康德主義，還是十九世紀興起的猶太歷史研究，都無力恢復歐洲猶太人精神生活的神性維度。戰爭結束后，羅森茨維格馬上投入到重建猶太教育的工作中，即使后來身患重病，他也憑借驚人的意志頑強推進以“新思想”為綱領的猶太教育革新計劃。

然而，正如施萊爾馬赫未能真正越過啟蒙的宗教批判，“新思想”也未能真正越過斯賓諾莎和霍布斯造成的思想鴻溝。“新思想”的根基不是《托拉》和律法，而是一種“經驗哲學”。羅森茨維格力求建立一套確證上帝與救贖的哲學體系，這一體系的地基不是律法與啟示，而是人對上帝的“經驗”。這意味著羅森茨維格甚至延續了施萊爾馬赫經驗神學的“內在化”困境。羅森茨維格力圖返回的猶太教，無論如何不再是斯賓諾莎—門德爾松之前的猶太教，“新思想”從人對神圣事物的經驗出發，既拒絕律法揭示啟示的方式，也拒絕律法的政治觀念。由于羅森茨維格最終甚至將猶太信仰寄托于“完全個人化的經驗”，越過斯賓諾莎回到正統猶太信仰已經不再可能，因而，“新思想”最終是一種“現代之后”的猶太人問題解決方案，它不僅未能克服猶太教的現代困境，反而可能由于遺忘了律法的源初意義而加劇這一困境。畢竟，在羅森茨維格這里，律法的啟示意義與政治意義都變得十分陌生，猶太傳統如今必須在斯賓諾莎之后的精神處境中安家，在數代人之后，現代精神或許再也聽不到律法的刺耳教誨……

一九二九年，海德格爾與卡西爾（Ernst Cassirer）在達沃斯進行了一場著名論辯，羅森茨維格隨后寫了一篇重要文章，題為《交換的陣線》，此文將晚年柯亨看作他與海德格爾的“新思想”的先導，以表達對柯亨的敬重。羅森茨維格相信，卡西爾在海德格爾面前的貧乏表明，海德格爾才是柯亨哲學更恰當的繼承者，因為，海德格爾力求從此在的“實際性”出發抵達神圣事物，這個被拋在世界之中的“此在”正是對神圣世界的呼喚。此時，羅森茨維格最終將重建猶太教信仰的可能寄托于“歷史化的個人”，而非猶太律法與邁蒙尼德的中古理性主義。懷著對猶太民族的摯愛，羅森茨維格在這一年與世長辭，此時海德格爾的《形而上學導論》尚未問世。

羅森茨維格的“新思想”是二十世紀猶太思想的一次重大冒險。《救贖之星》拒絕以國家和土地理解猶太民族，在羅森茨維格看來，猶太民族并非一個“扎根于土地”的民族，“只有我們信賴血統并且放棄了鄉土……因此不同于各個世俗民族”。洛維特后來說，政治歷史在羅森茨維格這里失去了本應具有的意義。與一個獨立的猶太民族國家擦肩而過，或許是這位生于困惑時代、具有崇高人格的猶太先知一生中最令人扼腕的思想失誤。

格拉策向北美知識界引介羅森茨維格之時，恰逢正在興起的后現代風潮，這使得羅森茨維格能夠更順利地進入北美知識界并獲得重要影響。不過，如何最終認識羅森茨維格思想的意義，這一當年擺在格拉策面前的問題如今仍然擺在中西方知識人面前。

（《羅森茨維格：生平與思想》，[美]納胡姆·格拉策編著，孫增霖譯.漓江出版社二0一七年版）endprint