孔子“知天命”思想的歷史解讀

摘 要：天命觀是孔子儒家思想的重要組成部分，從先秦時期開始，學者對其從未停下過研究的腳步，僅注疏集解便有百家之言。其中，“天命”這兩個字更是在《論語》中反復出現，從古至今儒學者對“天命”的理解整體上以天命觀為基準，結合不同時代的歷史背景有一定的發展、深化。按照時間順序將百家之解分析、比較、整理、總結，形成對“知天命”的綜合認知。

關鍵詞：孔子；知天命；天理

天命思想作為孔子思想的重要內核，以天命觀的形式影響了中國社會幾千余年。從何晏的《論語集解》，到皇侃的《論語義疏》，至邢昺的《論語注疏》，再及朱熹的《論語集注》，乃至劉寶楠的《論語正義》，對“天命”的注解與時俱進、通而不同。到了近現代時期，孔孟儒學的復興使相關研究如雨后春筍般涌入史壇。本文致力于古今注疏整理貫通，為后續的儒學研究提供參考。

西周以來，所謂“天命”就是上帝的命令。孔子不承認有活靈活現的有人格的上帝；他所說的“天命”，也不能理解為上帝的命令。那么孔子所說的“天命”到底所指為何？而孔子的思想都凝聚在《論語》之中，與“天命”有關的段落共三處。一是為政篇第四章的“五十而知天命”，第二處是季氏篇第八章的“畏天命”，第三處是堯曰篇第三章的“不知命，無以為君子”。本文僅對“五十而知天命”一處的“知天命”進行解讀。

《論語·為政》有孔子總結自己的晚年生活：子曰：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”

孔子五十而知天命，孔子所感知的天命究竟為何物？這就是討論孔子天命觀的最基本問題。后世學者對《論語》作出了多種注疏集解，體現了儒家天命觀的歷史走向，也為孔子天命觀的研究討論留下諸多資料與見解。

1 漢代經學與樸素天命觀

據孔子第十世孫孔安國注，孔子“知天命”為“知天命之始終也”[1]。南朝梁儒學者皇侃對“始終”作出解釋，認為“終始，即是分限所在也。”[2]由此可知，天命即為窮通之分。窮通意指人生的貧困與通達，即財富的多少。天命則對個人的財富積累有先見之分。

王弼有文言：“天命廢興有期，知道終不行也。”[3]其認為孔子的道并不行。然而知其道不行并不是知天命的真諦，重要的在于知道自己的道不能行之后，通曉了天命始終的宿果，仍不放棄自我，堅持己行，以此激勵眾生通過學習和實踐延續生命，領略真知。皇侃在《義疏》中也有引熊埋的議論說，“既了人事之成敗，遂推天命之期運，不以可否系其理治，不以窮通易其志也。”[4]即使領會了天命對自己人生際遇的安排，也不能因為人生財富的多少改變自己的志向，不因為結局就消極對待過程。然而，西漢孔安國之釋明顯并未理解到此層含義。

2 宋明儒學與“知天命”

韓愈在《論語筆解》中有言：“天命深微至賾，非原始要終一端而已。仲尼五十學《易》，窮理盡性以至于命，故曰知天命。”[5]

天命并非是“原始要終一端而已”，換言之，韓愈認為孔安國“知天命之始終”的理解并不完備。進而李翱補充說到：

天命之謂性。《易》者，理性之書也。先儒失其傳，惟孟軻得仲尼之蘊，故《盡心》章云，盡其心，所以知性。修性，所以知天。此天命極至之說，諸子罕造其微。[6]

李翱從人性角度出發，提出盡心知性，修性知天，開始以心性釋天命，為后世儒學的發展引領了一條嶄新的導向。唐代大儒善于從前代儒家學者的論著觀點中發掘孔子思想的真諦，并最終提出且形成了道統說，推動儒學發展，成為儒家的一貫思想。

宋代大儒朱熹真正明確了道統概念。然而，在朱熹之前的北宋，對唐代的新思想先進行了吸收與匯通。比如，宋代邢昺的《論語注疏》便結合了以往漢唐儒學者的解釋：

五十而知天命者，命，天之所稟受者也。孔子四十七學《易》，至五十窮理盡性，知天命之終始也。[7]

邢昺認為知天命既是窮理盡性，又是知天命之始終，但并未解釋“窮理盡性”與“知天命之始終”這兩者的轉化關系，只是單純的將孔安國與韓愈的思想進行機械式疊加。直到朱熹將北宋諸儒的觀點整理正義之后，明顯可以看出，“五十而知天命”的解釋被集中在“窮理盡性”之上。如《論語集注》中對程頤觀點的引用：

程子曰：孔子生而知之也，言亦由學而至，所以勉進后人也。立，能自立于斯道也。不惑，則無所疑矣。知天命，窮理盡性也。耳順，所聞皆通也。從心所欲，不逾矩，則不勉而中矣。[8]

而朱熹在《論語集注》中自己對“五十而知天命”的認識是：

天命，即天道之流行而賦于物者，乃事物所以當然之故也。知此則知極其精，而不惑又不足言矣。[9]

宋明儒學中，理學盛行，提出天即理也的最高標準，而朱子將天命定義為世間萬物之所以成為萬物的原因，也就是說，理是萬事萬物的根源。他認為理比氣更根本，邏輯上理先于氣；同時，氣有變化的能動性，理不能離開氣。他認為萬物各有其理，而萬物之理終歸一，這就是“太極”。至此，儒學開拓了新的發展方向、進入新的研究領域，以始終、窮通來區分命，延伸為氣理二分。宋代之后的儒者雖稍有解釋，但也并未超出朱注。

宋明儒學更加注重人的主觀能動性，從人性角度出發，將“知天命”的釋義由知天命之始終逐漸轉移到窮理盡性上去。這個階段的“天命”可以基本解釋為義理，即人性與天道運行的規律。

3 清代樸學與“知天命”

清代學術思想的主流學派——樸學又稱考據學，針對理學的空疏而言。隨著漢學的興起，清代的傳統學術研究從以求實切理為幟志，并崇尚樸實無華的治學風格。明末清初，在顧炎武、黃宗羲等學者的影響下，樸學在與宋明理學的對立和斗爭中發展起來，注重于資料的收集和證據的羅列，主張“無征不信”，以漢儒經說為宗。

清代劉寶楠在《論語正義》中對“五十而知天命”的理解回歸漢儒訓詁，但他卻認為孔安國的注解“難曉其意”，皇侃所引用的注疏二說不符合原意。如：endprint

天命者，《說文》云：“命，使也。言天使己如此也。”《書·召誥》云：“今天其命哲，命吉兇，命歷年。”哲與愚對，是生質之異，而皆可以為善，則德命也。吉兇、歷年，則祿命也。君子修其德命，則自能安處祿命。[10]

劉寶楠首先像先儒一樣聲明天命為天之所命，同時又進一步將“天命”解釋為德命和祿命。分天命為“德命”與“祿命”，并不始于劉寶楠，清代經學家阮元《性命古訓》中已有此種分法。所謂“祿命”，指吉兇禍福，死生窮達，就是氣數之命。所謂“德命”，指天賦人稟，善惡賢愚，實際上是指內在于人的道德使命，相當于義理之命。同時劉寶楠明確提出“君子修其徳命，則能安其祿命”，指明德命、祿命二者之間的關系，即先修其義理之命、才能安其氣數之命。因此，“知天命”不僅要知曉德命與祿命之分，更要理解二者的先后順序，通過修德命、安祿命來達到知天命。

“知天命”從漢代樸素的天道觀念發展為宋明義理概念，“知天命”的“天命”具有多層含義，按照人類活動大致可以分為三種：其一為使命、天職之意，是人類活動的動因，人生而具有的使命感和責任意識驅使行為活動的發生，產生于活動之前；其二為天道、天理之意，是人類活動的規律，往小了說，天道可以為天性，指現世社會的倫理道德，往大了說，人類整體的活動規律則可以進一步擴展為萬事萬物運行的規律；其三為命運之意，是人類活動的結果，主觀上，人為了自身的命途所努力，客觀上則解釋為得知命運結果之后去理性認識他，如孟子所說“若夫成功，則天也”，由天決定的命在人的努力范圍之外，但并非算命，是對已有結果的理解，對結局的理性態度。

參考文獻

[1]何晏集解，皇侃義疏：《論語集解義疏》卷一，四庫全書本。

[2]何晏集解，皇侃義疏：《論語集解義疏》卷一，四庫全書本。

[3]程樹德：《論語集釋》卷三，北京：中華書局1990年，第73頁。

[4]何晏集解，梁皇侃義疏：《論語集解義疏》卷一，四庫全書本。

[5]程樹德：（《論語集釋》卷三，北京：中華書局1990年，第73頁。

[6]程樹德：（《論語集釋》卷三，北京：中華書局1990年，第73頁。

[7]何晏等集解，邢昺疏：《論語注疏》卷二，十三經注疏本，北京：北京大學出版社，1999年，第15-16頁。

[8]朱熹：《論語集注》卷一，四書章句集注本，上海：上海古籍出版社，2001年，第63-64頁。

[9]朱熹：《論語集注》卷一，四書章句集注本，上海：上海古籍出版社，2001年，第63頁。

[10]劉寶楠：《論語正義》卷二，北京：中華書局，1990年，第44頁。

作者簡介

楊柳青青（1993-），女，漢族，陜西咸陽，碩士，西北大學中國思想文化研究所，中國史。endprint