俄羅斯宗教哲學視域下神人論思想探究

王　萍

(東北農業大學 馬克思主義學院，哈爾濱 150030)

神人論思想始終是俄羅斯宗教哲學關注的文化主題。尤其是近代以來，當人類極力擺脫自然束縛和神靈控制盡顯“英雄本色”，創造無數奇跡之時，又逐漸受其所創造的“客體化世界”的種種奴役，被心靈無家可歸的強烈失落感深深折磨。悲天憫人的俄羅斯宗教哲學們以敏銳的“心靈之眼”，迅速捕捉到了俄羅斯現代化進程中虛無主義的幽靈，并給予了有力的批判和理論重建。他們對人的本質和上帝觀念進行了重新解讀與定位，既反對以理性化、自然化、抽象化的方式去認識人的存在與本質，將宗教信仰視為荒誕的無知與迂腐的塵跡；也拒斥傳統神學將上帝理解為絕對權力和萬物主宰，并根據僵化信條和抽象教義來否認或壓制人的個性與能動性。試圖以“萬物統一”的先驗思維方式將哲學理性思考與宗教神秘體驗結合起來，重新闡發人與神的辯證關系，確立人的神性維度，找尋人在宇宙中的合理位置。

一、神人性是人的完整本質

俄羅斯宗教哲學家們普遍認為現代人生存困惑的深刻根源在于人與神關系的疏離或對立，即人的現實存在缺少了神性的應然維度?！靶伦诮陶軐W”就是要在找到被遺忘的人的同時還要找到被遺忘的神，通過與神的親密關系來確定人的現實存在。

對于什么是人這個古老的“斯芬克斯”之謎，哲學史上答案多種多樣：第一，人是生物性存在。這是自然人學的基本觀點，人是自然界長期發展的產物，是物質世界發展到最高階段的產物，人與動物的根本區別只在于能量和能力混合的復雜程度的差異，是面粉團子以不同的方式變化而成的。雖然人有理性、智力，但“心靈的一切機能，直到意識為止，都只不過是依身體為轉移的東西”[1]。所以，“自然現象，無論是物理現象或精神現象都為規律所制約，人類的精神生活和道德生活都是自然的必然物”[2]。第二，人是理性的存在。“人是會思想的動物”是自古希臘以來在西方思想史上處于主導地位的人性學說，哲學家們主張人應當首先關注自己的內在靈魂，而不是身體、財富和聲譽等外在表象；尋找普遍性、確定性的知識，而不是表面的感性認識。這之所以可能，就在于人是理智的存在、是萬物的靈長，理性是人之為人的本質屬性，憑借它人可以控制自然、操縱萬物、獲取自由，可以修身、齊家、治國、平天下。第三，人是非理性的存在。與近代理性啟蒙人學針鋒相對的是以關注人的內心體驗和潛在意識為旨歸的哲學—心理學意義上的人，這里的人不再是單純的自然生命，而是個性的精神載體；不只是理性的、有意識的存在物，而主要是非理性的、無意識的病態存在。人在無底深淵時的心靈“恐懼與戰栗”，人“作為個體在永恒之下生存”的精神孤獨與渴望不僅是克爾凱郭爾對人的非理性本質的生動詮釋；同樣也是以弗洛伊德、榮格等人為代表的現代精神分析學所關注的主題。此外還有“人是社會的存在物”(杜克海姆)、“人是倫理的存在物”(科亨)、“人是符號的動物”(卡西爾)等各種觀點，為此別爾嘉耶夫評價，“唯心主義把人定義為理性和邏輯價值、倫理價值及美學價值的載體”,其意義在于要把人從自然界里分離出來，而自然進化主義的人的“合理性是，人的本質是動態的和變化的”。在社會學和心理學里，人被認為是克服自然界并超越自然界的存在物。但這些流派的缺陷就是都從自然實在性層面理解人，只涉及人的個別的實質特征，“沒有一個能夠抓住人的本質的實質，人的本質的整體性”[3]。而“人同神的關系，與神的聯系，是人的本質的決定性特征。使人成為人的東西——人的人性因素，就是他的神人性”[4]143。

俄羅斯哲學家認同人類學家舍勒將人視為生命與精神矛盾體的基本思想，認為人并非只是微不足道的自然生物，也不是純粹思辨的理性工具或者具有潛意識的病態存在，而是既屬于精神王國又屬于經驗世界，既具有神性又具有人性的完整統一體或“微觀小宇宙”。一方面，人只是這個現實有機世界的一種現象，是自然物質循環中的一個分子，人的這種自然屬性賦予人的存在以相對性、有限性和現實性；另一方面，人又是精神的存在物，精神即人的神性，它能夠使人作為絕對自在的形象和上帝的相似者而超越經驗世界，高于自然萬物，從屬于神的完美世界，人的存在因此也具有絕對性、無限性和可能性。然而，人由于受“此世的誘惑”，完全忘記了自己高貴的神性本質，濫用了神圣的精神自由，失去了神人“雌雄同體”的完整性，走向了背離神即上帝的墮落之路。原本神的世界和現實世界是通過人這個所有被造物的活生生的中心而統一起來的，人“借助于它所固有的神的力量把眾多存在物聯結起來，并使它們服從自己”[5]137。也就是說，人與自然的和諧關系最初是靠神的理想原則來維系的，但人的傲慢和自以為是使他忘卻了自身的相對性，獲得自由后就“希望以另外的方式擁有一切，即可以像上帝一樣從自身出發，擁有一切”，他“渴望，使得在屬于它(他)的存在的完滿之中，再加上一種絕對的獨立性，以便獨立地擁有這個存在的完滿，但這個絕對的獨立性是不屬于它的”[5]138。而是神或上帝所特有的，所以，當人在現實生活中將自己絕對化和神化，實現自我崇拜之時，也就意味著人脫離了上帝和精神意義世界，割斷了神、人和現實世界的原初關聯；意味著人丟掉了存在的整體性，退化為自然的“單向度人”，喪失了統一經驗世界的資格，意味著人從此陷入了普遍性、必然性的“客體化世界”或“愷撒王國”的深淵，人的現實悲劇和痛苦正是源于此。那么現代人應如何實現自我救贖？俄羅斯宗教哲學家認為，人的解救也就是人的完整性本質的恢復，它首先“不是人的本性和理性的要求，也不是社會的要求，人自身有獨立于世界即不受世界決定的精神源頭。人的解放是精神的要求”[6]。因為，任何外在束縛與奴役的消除首先都必須以內在的精神解放為前提，不在精神結構中消除奴役的意識，人就不可能獲得真正的救贖。更重要的是，人的解放必須借助上帝即神的絕對力量，通過圣子基督重新回到圣父(神)的懷抱。

二、神人性是上帝的存在證明

人的救贖與解放離不開神的恩賜和力量，可神又在哪里？如何才能找到神呢？與傳統基督教神學將神或上帝看作是外在于人和世界的超驗性實體存在截然不同，俄羅斯宗教哲學家心目中的上帝早已不是《圣經》中傲慢專制的“圣父”形象，而是人的完整存在內蘊的最高價值根基；不是滲透著僵化思維的理性絕對概念，而是富含具體人性的動態拯救者。

西方傳統神學尤其是中世紀神學對上帝存在的“本體論證明”通常是借助抽象哲學概念的理性形式來進行的，其中最有影響的就是經院哲學家安瑟爾謨在其著作《宣講》中所表述的上帝存在的“三段式推理”和托馬斯·阿奎那著名的關于上帝存在的五個證明，二者分別以“先天演繹”和“后天演繹”的論證方式共同構成基督教神學關于上帝存在理論的主體思想并被后世不斷發展。但在俄羅斯宗教哲學家看來，盡管人類最優秀的智者都從事所謂上帝存在的證明，但不論是哪種形式都必須依靠一定的具有假說性質的前提，這就不能為上帝的存在提供絕對的可靠性，如此一切“抽象思維游戲”都站不住腳，而且也完全沒有必要。對于上帝，既不能用與上帝并不相似的經驗世界的邏輯概念加以思考，也不能用純粹的理智觀察進行感知，只能靠內在的信仰行為來確定、靠直覺的精神體驗來領悟。

首先，上帝是絕對完滿的超驗存在，是人的生存的終極理想。人既是有限的、現存的，又是無限的、超驗的，是有限與無限的統一，人的矛盾本性決定了人的悲劇性存在，人永遠不滿足于現存的、有限的給定事物，永遠向往著超驗的、無限的意義世界，俄羅斯思想家認為，人的這種不滿與向往的超越本質就是對上帝存在的最好例證。一方面，當我們在經驗現實中意識到什么東西是欠缺的和有限的時候，也就意味著存在某種無限的、完滿的東西可以彌補它。弗蘭克認為，這正像數學中分數要以整數為前提一樣，人擁有存在的深層的、最高級的因素這件事情的不完善性、不令人滿意性，不言而喻地表明了優越于人自身個性因素的絕對始基的實在性，即上帝的無限完滿的絕對存在。另一方面，人只有從高于既定的另一個超驗領域才能獲得他在此岸世界的行動指南和前進動力，所以當我們努力尋求財富、享受、榮譽，為爭取生存而積極斗爭，在愛和實踐中找尋安慰時，實質上，都是在追求同一種事物：“拯救”我們自己的精神食糧和生命存在的絕對幸福，而這種精神家園和真正生命所向往的這快土地就是上帝，我們關于它的思想、對它的尋求本身證明了這個作為永恒、至善、絕對幸福美滿的理想世界的存在。

其次，上帝是具有人性的內在實在，是人的生命的精神源泉。上帝不僅是人所需要的、欠缺的超驗的東西，是人的生命的神性顛峰，還是內在于人的精神實在、人的靈魂深處中的神性因素。哲學家們認為，我們自己本身就是所欠缺的東西、是我們要尋找的東西的反映，即我們從存在開始就擁有所尋求的東西、我們自己就是所求的東西，正如普羅提諾所言，假如我的眼睛不與太陽相似，我們就不能看見太陽，同樣，假如我們不與上帝相似即人本身具有神性，我們也不可能感知上帝。而人與上帝的相似又以上帝的人性化為前提，俄羅斯思想家們普遍認同《圣經·新約》中的基督形象，認為他正是上帝人性化的典范，神人耶穌既是完美的神，也是完美的人，上帝通過道化成肉身，實現了神向人的轉變，上帝就是“與人和世界一起飲啜淚水”的人性十足的解救者。

最后，上帝是運動的愛者，是人的悲劇的拯救者。思想家們認為，上帝既是超越與內在的統一體，也是安寧與運動的結合體，對上帝不能進行靜止的、抽象的沉思，而只能將其視作生命動態的、具體的理解。上帝既然是具有豐滿人性的愛者，就不能漠視墮落的人即亞當的自然人種的生存悲劇和痛苦，盡管人的現實表現著實令上帝失望，但上帝仍然渴念自己的被愛者在經過與其絕對統一和初步分離之后能重新回到他的身邊、回到神的世界。上帝思念自己的所愛，思念自由的、回應的愛，并不是上帝之存在的虧缺和不完滿表現，而恰恰是其存在之豐盈和完滿的標志。而柔和謙卑的圣子耶穌在十字架上的痛苦和犧牲正是上帝愛人、救人的體現、基督之死震撼天地、震動人心，使人自由的重歸于神，自愿的成為理想的人——神人。所以，別爾嘉耶夫指出，當基督教宣喻神的三位一體性、圣子的贖罪之犧牲的時候，就已經設想了一個發生于上帝的運動過程，一個神的悲劇。只不過上帝的運動與人的歷史時間中發生的運動截然不同，它是在永恒中實現、在天堂中完成的。同時也是在我們內心深處發生、在精神體驗中敞開的。

俄羅斯宗教哲學家對上帝觀念的悖論式思考、對神的內涵的心靈感悟既是本民族重直覺和信仰的宗教文化傳統的具體呈現，也是對現代人的生存處境與悲劇命運進行密切關注的結果，這使俄羅斯哲學中的人和神的范疇既賦含著基督教神學旨趣，又具有進步的時代氣息，人與神的關系既區別于天主教的外在統一，又不同于新教的內在合一，它是在人的精神深處的既不可分又不可合的內在同一，這是俄羅斯宗教哲學神人論思想的核心，也是其獨特之處。

三、神人性是人與神互動的基礎

對人的本質與神的存在的獨特理解使俄羅斯宗教哲學家堅信，歷史上的基督教(無論是天主教、東正教，還是新教)都不是真正的基督教或理想的基督教，而是與多神教“魔鬼王國”的妥協與交易，基督教的歷史遠離了人的生存現實。不管是“神本中心論”，還是“人本中心論”都沒有真正理解基督教精神實質，理解神與人之間既相異又相似、神性與人性既不可分又不能合的深刻辯證關系，而僅僅是在神人絕對分離的基礎上將二者作為完全異類的、相互獨立的存在等級進行簡單、外在的考量。區別只在于前者是“先驗的二元論”，使人的意志屈從于神的意志；后者則是“內在的一元論”，把人與神的意志混為一談，否棄了人性背后的整個獨立神性。其結果都是非人道的或反人道的：在壓制人的全能的神面前，人不再是人；在失去與神的聯系，人自我封閉起來時，他也不再是人?！皞鹘y形式的宗教的出發點是對上帝的信仰，但沒有把這個信仰貫徹到底。當代的非宗教文明的出發點是對人的信仰，但這個文明也是不徹底的，它沒有把自己的信仰貫徹到底；徹底地被貫徹了的，徹底地被實現了的這兩個信仰，即對上帝的信仰和對人的信仰，將在統一而完滿的和完整的神人類真理中獲得一致?！盵5]24所以，真正的神人關系應是辯證的、內在的、互動的。

1.“肯定神性”與“否定神性”結合

“肯定神性”與“否定神性” 是索洛維約夫神人理論的重要范疇，意指神性之于人性的“否定”與“肯定”的辯證關系。在批判天主教將人與神的關系視為外在的、強制的統一，肯定新教合理性和現代意義時，索洛維約夫指出，人與神之間之所以能夠建立內在的、自由的聯系，是因為人性本身蘊含著神性，即神性是絕對的，具有雙層內涵：“否定神性”和“肯定神性”。否定神性“屬于人的個性，指的是超越任何有限內容的能力，不停留、不滿足于有限內容而要求更多東西的能力，如詩人所說是‘尋找難以名狀的、無限的幸?！哪芰Α盵5]17。這就是說，神性對人而言首先是內在的超越性和創造性，人對有限的、相對的現實世界的欠缺性或不滿足性本身就從否定方面表明人是自由的，是不依賴于任何內在限制的神性存在，是渴望無限可能性的精神實在。人的“否定神性”是對完整現實和完整內容的要求，是人類自身從有限存在逐漸趨向無限完滿的動力。無限完滿是一種終極存在，也是肯定意義上的神性，它“獲得完整的現實和完整的生命”。在本質上，“肯定神性”和“否定神性”就是神性對于人性的“否定”和“肯定”，前者是神對人的約束和限制，后者則是神對人的確認和提升；前者從可能性、理想性的維度出發，后者就現實性、經驗性世界而言。

神性的雙重意義彼此不可分割、辯證統一：一方面，“肯定神性”是“否定神性”的力量源泉和價值支撐，沒有“肯定神性”，“否定神性”就沒有任何意義，或者說，它只有無盡的內在煩惱和矛盾?，F代西方文化將人的意識從“奴隸”解放成為“主人”，承認了人的精神自由與創造行為，宣告了人的“否定神性”的權利；但同時卻否定了“肯定神性”，遺棄了完滿的絕對原則，把人的生活和思想囿于相對暫時的經驗內，這樣，精神的無限渴望和滿足這個渴望的不可能性便成為現代人的生存困惑。另一方面，失去“否定神性”的“肯定神性”是虛幻的、僵化的，會使神的絕對內容外在化為統治人、奴役人的異己力量。從此，人便失去了創造性、個性和自由，失去了人的存在的絕對權利，人不再是人，而只是單純的自然事實或被動的“信仰生物”。傳統基督教意識下的人的本性即是如此。索洛維約夫認為，上述兩種關系形成的真正根源是人在可能性上是絕對的、無限的，而在現實性中則是相對的、有限的，在這個生存悖論中包含了惡和痛苦，還有人的不自由和內在奴役，而要從中解放出來，擺脫客觀現實奴役必須進行“精神革命”以獲得絕對內容，即在意識領域中實現神既在“我之外”(超驗性)，又在“我之中”(內在性)的和諧與統一。

2.超驗性與內在性統一

弗蘭克從直覺主義認識論出發對人與神的關系進行了更為具體的闡述。他認為，本質上神與人的關系既是超驗的，同時又是內在的，“神既是實在的本原與中心(即指精神實在)，同時又貫穿全部實在，仿佛是普照著它的無所不包的完滿。由于人也屬于實在領域，所以神在自己的存在的這一方面也貫穿人、普照人、置身于人之中，因而也內在于人……神對人的超驗性不僅與神的內在性共存，而且同它在一起組成某種不可分的超理性的統一體”[4]144。而這種超理性的統一只有在人的個性的心靈世界中才能夠得以實現。

人的心靈包含兩種不同層次的存在：心靈表層(意識)和精神(自我意識)，后者正是神在人身上的“放射”或“誕生”，精神的神圣性即深深扎根于神或者在自身中擁有神，經常是“不經意的”，對人來說是無意識地把對神的原初體驗傳授給我的心靈表層，傳授給我的理性意識，正是由于這種作用，神才既在我的心靈(精神)之中，又在我的心靈(表層)之外；我的“我”才能在它不同于神、與神分離的情況下派生地擁有作為超驗等級的神，意識到有義務服從神，從而確立生命的超驗尺度。弗蘭克認為，這種原初因素與派生因素之間的相互關系同樣適用于作為意識主體和獨立活物的“我”(心靈自身)與精神的聯系，因為“我”本身就是這種神秘的心靈深層，或者說，精神就在我身上生活著，被認為是我的“我”的東西實質上就是我的精神、這種深度的神人性派生的反映，是投射向外部的形象。它賦予“我”作為個性的完整性和穩固性，而且，“我”越是牢牢扎根于這種心靈深處，就越具有個性、自由和創造力。這樣，精神或神既是心靈表層的基礎，也是心靈自身的本質，它既內在于人(心靈自身)，又超越于人(心靈表層)，二者相互結合，“人可以而且應當‘神化’，——內在地歸附于神的因素，并且接受他，作為自己存在的惟一真實的和最深層的基礎。人應當摒棄自我，摒棄自己的自我中心主義，把自己存在的中心或支點從自己純粹自然的本質移到神身上……離開神的人是渺小的、軟弱無力的，注定要失敗的；而通過自己對神的服從、自己與神的聯系、內在地投身于神，——通過自身的神人性而實現了自己最高的和真正的本性的人則是強大的，靈魂得救的”[4]151-152。

3.神賜與自由的統一

別爾嘉耶夫雖然與索洛維約夫等哲學家對上帝的具體理解不盡相同，但卻繼承和深化了俄羅斯哲學的這種獨特的神人理論。他認為人與神的問題本質上是一致的?；降拿孛芫褪巧窈腿讼嗨频拿孛?，神人基督的出現既是上帝愛人的體現，也是人渴慕上帝的結果；是上帝向人和人向上帝兩個運動之完美的結合；是合二為一的秘密和神人性秘密的實現。

別爾嘉耶夫在人和上帝的這種動態關系中，揭示了在精神世界中人與神之間“可以聯合但不能融合”的辯證統一：上帝在人中誕生就是指上帝不能離開人而存在，沒有人也就沒有上帝。別爾嘉耶夫借用愛克哈特的描述來表達這種關系，只要人存在，上帝也就存在；一旦人消失，上帝也就消失。上帝對于人來說，既不是嚴厲的《舊約》“圣父”，也不是靜止的理性建構，而是每時每刻都在向人運動的“愛者”，是在精神體驗中向人敞開的神。上帝希望人按照自己的形象而誕生，期待人積極地回應自己的呼喚，渴念人創造性地參與對存在黑暗的征服。如果上帝接收不到人的愛的回應，人的自由并未給上帝的事業以幫助，上帝就會痛苦、就會流血。可見，在人中誕生的上帝既具有神性，也具有人性，是神人性的統一。而“人在上帝中誕生”即指人的存在也離不開上帝，人信仰上帝、向往上帝。人不僅是自然的存在物，還是精神或神性的存在物，所以，人的靈魂始終要找尋超越自己的存在或最高的存在，始終渴望著向生命之源和精神故鄉的回歸。同時，人對上帝的尋覓也正是人對自我或人性的尋覓，是上帝對人的提升和豐富。在別爾嘉耶夫看來，倘若沒有高于人的神性顛峰，沒有精神存在的絕對完滿，“一切都將成為平面的，沒有什么東西也沒有誰是人向之提升接近的。如果人是上帝，那么一切都成為最沒有希望的、最平淡無味的和微不足道的”[7]。這樣，人也就會陷入“非存在”的煩惱；陷入必然性的“愷撒王國”。因此，人向上帝的運動也就意味著人應以精神最大的主動性、自由的最大張力回應上帝的呼喚。總之，上帝與人作為“愛者”和“被愛者”是“既不可分又不可合”的依存關系；上帝與人的雙向運動就是在精神世界里實現神賜和自由的統一：神以天惠的能量幫助人戰勝罪孽，激發人的自由和超越本性，而人則從心靈縱深自由回應上帝，幫助神繼續實現世界之創生事業即走向神人(類)的精神王國。這既是人的精神救贖過程，也是人的創造使命的真正實現。

簡言之，俄羅斯宗教哲學視域下的神人關系首先是指人與神或自由與神賜之間并非是絕對對立的，而是辯證統一的。其次，人與神的統一不是在外在現實，而是在內心精神世界里，是精神的人或理想的人即神人的誕生。最后，理想的人即神人形成并非是先驗給定的、而是生成變動的過程。神在人之中即人性之中內在地包含著神性；同時人也在神之中，他本身是一種未定型的存在物,是向神開放的、走向神的存在物,人永遠處于從自然的不完善狀態到超自然的完善狀態的神人之路上。顯然俄羅斯宗教哲學家們對人的神性維度的反復強調，對神人性原則的深入闡釋，其本質上是對現代化進程中人的獨特內涵與使命的積極彰顯，是對人的主體性、創造性、精神性、宗教性的熱切呼吁，盡管這種有神論的人道主義常被純粹理性哲學斥為“不倫不類”，被正統神學視作“離經叛道”，但其能夠始終站在時代的高度，立足民族宗教文化傳統，借鑒西方哲學思想成果，對解決現代人的“精神客體化”與價值理想的缺失無疑具有重要的理論價值和現實意義。