梁漱溟早期論孔子人生哲學(xué)的邏輯結(jié)構(gòu)

徐古祥

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，哈爾濱 150080；東北農(nóng)業(yè)大學(xué) 電氣與信息學(xué)院，哈爾濱 150030)

梁漱溟早期對孔子的人生哲學(xué)有自己獨(dú)特的理解。他認(rèn)為，孔子之學(xué)是從“生”一路綿延下去，并最終到達(dá)“仁”的。由此，他揭示出，“仁”是其全部學(xué)說之核心，也是各種善之核心。以“生與仁”為體、以“直覺”為用(下文有時用體“生與仁”、用“直覺”來表述)，這是梁漱溟早期論孔子人生哲學(xué)的邏輯結(jié)構(gòu)。它較為生動地勾勒出梁漱溟早期闡述孔子人生哲學(xué)的主旨，揭示了儒家的價值旨趣，對中國哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了很大的影響。雖然，梁漱溟早期對孔子人生哲學(xué)的研究有一定的時代烙印，比如他當(dāng)時吸收西方哲學(xué)、心理學(xué)的新成果對孔子哲學(xué)進(jìn)行創(chuàng)新研究的嘗試，現(xiàn)在看來并不成功。但他“懇切為己”治學(xué)的態(tài)度、較謹(jǐn)嚴(yán)的邏輯理路以及對孔子人生哲學(xué)的宏觀把握確實(shí)推動了中國哲學(xué)的發(fā)展。對于這些方面，我們應(yīng)給予充分的關(guān)注。

一、由“生”至“仁”，“生與仁”成孔學(xué)之體

首先，“生”是孔子哲學(xué)思想體系中具有導(dǎo)源性的詞匯，可以理解為一種思想“始基”?！耙粋€‘生’字是最重要的觀念，知道這個就可以知道所有孔家的話?？准覜]有別的，就是要順著自然道理頂活潑、頂順暢地去生發(fā)?！盵1]127它時時處處有一種“生”的精神，并且體現(xiàn)為一種“大德”。它生發(fā)萬物，也化育萬物。它不僅體現(xiàn)在自然界中，而且也表現(xiàn)在社會生活中。

應(yīng)該說，梁漱溟對孔子“生”的闡述主要立足于兩個方面：一方面，他從正面出發(fā)對孔子的言論直接加以引述和發(fā)揮(下文將進(jìn)一步論述)；另一方面，他從相對面出發(fā)，特別是把“有生”與“無生”對立起來，以佛觀儒。從佛家之無生死中抽離出“無生”，從“無生”又提到宋明理學(xué)，并對此進(jìn)行剖析。他以佛觀儒，而不是以佛入儒。他認(rèn)為，此佛是中國化的佛——禪學(xué)，并說中國人的調(diào)和特性不僅將源于印度的佛學(xué)中國化了，而且這種調(diào)和特性在宋明時將禪學(xué)也調(diào)和進(jìn)儒學(xué)之中了。調(diào)和卻不能契合，因為“其實(shí)一家思想都是一個整的東西，他那一句話皆于其整的上面有其意思，離開整系統(tǒng)則失其意味；若剖析零碎則質(zhì)點(diǎn)固無不同者，如果不是合成整的，則各人面目其何從見？”[1]127可以說，梁漱溟從方法論上再次提醒中國哲學(xué)研究者要審慎地辨識異同，萬不可做“游詞浮論”。強(qiáng)不同為同，強(qiáng)同為不同，這是很大的弊病。因為“質(zhì)點(diǎn)固無不同者”，若以一小得或一小觀自喜容易失大觀和整體。然后，梁漱溟又回到正面去檢視孔子人生哲學(xué)中的重要概念“生”。他認(rèn)為，“生”能達(dá)“至誠”，能“盡其性”，能“盡人性”，能“盡物性”，進(jìn)而可以“贊天地之化育”，可以“與天地參焉”。

其次，孔子的人生觀以“生”始，以“仁”終。其情主“生”，樂“生”；其意從其外觀來看，則不計較利害。梁漱溟認(rèn)為，這是儒家的特色，最為顯著，并成為中國人較為普遍的風(fēng)尚，也是典型中國人之特點(diǎn)。一旦失去其特色、風(fēng)尚、特點(diǎn)，其必“違仁、失中、傷害生機(jī)”。他批評極力倡導(dǎo)實(shí)驗主義(實(shí)用主義)的胡適不了解孔子的這種態(tài)度。胡適說孔子“罕言利”是孔子怕人熱衷于追名逐利，刻意可以進(jìn)行“義利分殊”。胡適臆測孔子是不反對利的，只不過反對自私自利。他曲解孔子的“義利觀”，并為其實(shí)驗主義(實(shí)用主義)哲學(xué)張目，特別是在子墨子問儒者“何故為樂”的例子中，墨子、胡適的態(tài)度一目了然，儒者的態(tài)度也一目了然。那就是：墨子和胡適必求其所以然，必尋求個“為什么”；而儒者卻不須、也不必答出所以然和“為什么”，只答“什么”，只“樂以為樂也”“室以為室也”。梁漱溟以為這種工具主義、實(shí)驗主義和實(shí)用主義，尤其是它們在人生觀上對目的和手段的思量和打算是非常有害的，是“違仁”“失中”“傷害生機(jī)”的。筆者以為常人往往總要追求人生意義、目的、價值，往往情趣全無，淹滯在途中，潰裂不堪。有些自以為是的“聰明人”更是如此，這種對人生的破碎和細(xì)分是難以獲得人生真義的。梁漱溟認(rèn)為，孔子所見超越他人，也教人進(jìn)行此種超越，否則理智、計算、計較、打量會把“直覺”湮滅，毀傷情趣。

最后，人生中太多無所謂“所以然”，我們也無須去探析“所以然”，只可以隨感而應(yīng)地去體會。只有這樣，生活才會充滿幾多趣味，人生才會增添幾多色彩，生命才會呈現(xiàn)出幾多絢爛?！啊疅o所為而為’是儒家最注重用力去主張去教人的?；蛘吆髞硪灿衅?，然而要知其根本所由來則不致誤解了?！盵1]139此種“無所為而為”并非道家式的“無為而治”，不謀求所謂更高級的自然治理狀態(tài)。它把生活本身當(dāng)作生活的目的，作為一個整體。它既不對生活本身進(jìn)行工具化處理，也不對其進(jìn)行破碎和細(xì)分。在這個前提下，梁漱溟認(rèn)為孔子之學(xué)提出要道“德”、齊“禮”?？鬃印墩撜Z·為政》有云：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！笨鬃又Y，是去神魅的，有人性基礎(chǔ)。正如李澤厚所言：“‘禮’正是由于取得這種心理學(xué)方面的內(nèi)在根據(jù)而人性化，因為上述心理的原則恰是具體化了的人性意識?！盵2]而墨子之學(xué)就沒有堅持多長時間就已經(jīng)中絕，就是其沒有很好地遵循一般人性規(guī)律。特別是墨學(xué)組織嚴(yán)密且嚴(yán)格，對成員的一些要求往往超出常人的忍耐，并且行事方式常有“失中”之弊病。盡管有學(xué)者認(rèn)為孔墨在一些具體方面也有共同點(diǎn)，有類似對人才的看法。“孔墨人才觀在功能、道德、忠上、慧下等觀點(diǎn)上的認(rèn)同，揭示了人才的某些普遍性特征?！盵3]然而，孔墨終究是異途，其核心差異乃在：他們對于“生”“仁”“義利”“德”“禮”等方面的理解有巨大的分歧，彼此追求不同的價值旨趣。正如西方物質(zhì)主義的泛濫以及工具主義、功利主義的盛行而造成的人性扭曲和乖張，它們也會“傷害生機(jī)”，其弊病在人類社會的發(fā)展史上常常得到驗證，例如一戰(zhàn)、二戰(zhàn)、海灣戰(zhàn)爭等。從梁漱溟正面和相對面對“生”的論述中，也可以反映出“孔子之不認(rèn)定的態(tài)度”。

二、“直覺”是孔子體“生與仁”之用

上文提到的“不認(rèn)定”，在梁漱溟看來全憑“直覺”。而在現(xiàn)代人看來，尤其是一般民眾看來，這種“不認(rèn)定”似乎遙不可及，又似乎不可名狀，更有反理智之嫌疑。因此，我們有必要理解梁漱溟對“直覺”的看法，并了解筆者對于“直覺”的不同表述。這些表述，既有梁漱溟理解的不同于一般人的“直覺”，也有其他意義上的直覺。

首先，“直覺”在梁漱溟早期論孔子人生哲學(xué)中是非常關(guān)鍵的一個概念。通過它，我們可以理解和把握孔子人生哲學(xué)由“生”至“仁”的過程。梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》中是以“不認(rèn)定”為媒介展開論述的，把“不認(rèn)定”與理智對立起來，并用一詞以標(biāo)之，即是“直覺”。當(dāng)然，“直覺”并不能全部揭示不認(rèn)定的全部意蘊(yùn)?！吧w孔子總?cè)嗡闹庇X，倒沒有自己打架，而一般人念念講理，事實(shí)上只講了一半，要用理智推理，結(jié)果仍得憑直覺。”[1]129這種描述的狀況揭示了“不認(rèn)定”的價值?？鬃拥倪@種“不認(rèn)定”其實(shí)并非是無視理智，而是筆者提出的一種超理智的直覺，也可以說是理智后的直覺。

理智后的直覺不同于理智前的直覺，也不同于理智中的直覺與前理智的直覺。前理智的直覺是在未覺知理智性質(zhì)前的一種直覺狀態(tài)，比如嬰兒在未學(xué)習(xí)知識、未進(jìn)行社會化前時所呈現(xiàn)的直覺狀態(tài)。這種狀態(tài)更多是一種生物本能的直覺，能覺知一些危險情況，但僅僅是反射性或者本能性的，隨著年齡的增長才逐漸有點(diǎn)滴理智的滲入。而理智前的直覺是有理智狀態(tài)感的，只不過沒有被運(yùn)用罷了。至于理智中的直覺，它是理智與直覺比較契合的狀態(tài)，能夠規(guī)律性地反映事物的一些形態(tài)，也能把握某些事件的過程，并能預(yù)測、重復(fù)一些事物或者事件的結(jié)果。總的來說，它是絕大多數(shù)人生命周期中的成熟期，也是生物個體在生理、心理、社會等方面比較理想或具有社會適應(yīng)性的時期，更是社會教育與教化的目的之所在。盡管如此，它并不是直覺的終極形態(tài)。

其次，筆者理解梁漱溟的“直覺”終極形態(tài)應(yīng)該是一種超理智的直覺，是一種“不認(rèn)定”?！皩こＨ酥圆荒懿徽J(rèn)表示而不理會無表示者，因為他是要求表示的，得到表示好去打量計算的?！盵1]128梁漱溟認(rèn)為，雖然宋人重新試圖發(fā)現(xiàn)和挺立孔子，特別是孔子的人生觀，但是其所為卻不成功地走向了歧途。那就是他們順著孔子某句話、某個形跡走下去，結(jié)果走成了極端，完全不合乎“中”。他們偏好認(rèn)定內(nèi)在方面，認(rèn)識一個個道理，并且將其認(rèn)為天經(jīng)地義，其結(jié)果是走不通的。歸根到底，他們沒有理解超理智的直覺的意蘊(yùn)，沒有理解“不認(rèn)定”和“根本無表示”。

再次，梁漱溟認(rèn)為我們應(yīng)該從孔子人生哲學(xué)的“不認(rèn)定”得到充分的教誨?！耙话闳耸且v理的，孔子是不講理的，一般人士求其通的；孔子則簡直不通！然而結(jié)果一般人之通卻成不通，而孔子之不通則通之至?！盵1]129形成孔子不通之通的關(guān)鍵在于：要憑借超理智的直覺，梁漱溟認(rèn)為他的這種直覺才真正體現(xiàn)出真善美的統(tǒng)一，正如儒家的經(jīng)典表述，“天命之謂性，率性之謂道”。盡管如此，梁漱溟在論述的過程中也存有抵牾，他認(rèn)為愚夫愚婦也可以通過這種“直覺”達(dá)到知和能。這與其對孔子“直覺”的主體劃分有矛盾，孔子認(rèn)為有不學(xué)而知、學(xué)而知之、困而知之、困而不知幾種直覺主體的區(qū)分。因此，筆者認(rèn)為依照孔子的理解愚夫、愚婦并非都可以擁有這種“直覺”。雖然孔子提倡“有教無類”，但前提仍然是人有差等?？鬃拥某碇侵庇X并非人人都可以習(xí)得的，也并非人人都可能學(xué)得的。盡管如此，筆者并不否認(rèn)人人卻可以獲得一種理智中的直覺，這種直覺往往在求善、求美、求真上是合一的?？梢钥闯?，求對、求善，好德、好美，在梁漱溟那里也是內(nèi)在而統(tǒng)一的。此種直覺，以善為核心，彼此關(guān)聯(lián)。而此種善則可以散化為“仁、義、禮、智”，正如梁漱溟援引孟子所對應(yīng)的四種善所言“惻隱之心仁也，羞惡之心義也，恭敬之心禮也，是非之心智也，仁義禮智非由外爍我也，我固有之也”[1]130。從而，“直覺”與好美、求善、求知又形成復(fù)雜的概念網(wǎng)絡(luò)。

最后，孔子所謂的“仁”，也是一種善，是由“生”而來的。它是其他種類善的根本，是可以通過“直覺”去探析、獲知的。那么，“仁”細(xì)察而言又是何種善？有何內(nèi)涵呢？梁漱溟認(rèn)為：此種“仁”是明白而躍然的，并且是確定可指的，是敏銳的“直覺”。在這里，提到敏銳的“直覺”，也就是前面提到的超理智的直覺。這種超理智的直覺是敏銳靈活的，是排斥麻痹遲鈍的。這種“仁”是由什么來體現(xiàn)或者說是怎么發(fā)生的呢？梁漱溟認(rèn)為它主要?dú)w之于“不安”，并特別引述孔子與宰予的對話，析出關(guān)鍵詞“安”與“不安”，以此作為判斷宰予的“仁”與“不仁”。

而“安”與“不安”的描述，則主要通過感覺鈍敏、情感薄厚的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行分析。“所謂安，不是情感薄而感覺鈍嗎？所謂不安，不是情感厚而直覺敏銳是什么？”[1]132那么，情感厚薄與感覺敏鈍又是如何驅(qū)動“安”與“不安”呢？梁漱溟認(rèn)為它主要通過平衡與調(diào)和形成的，并且受制于“自然流行求中的法則”。以天理與人欲喻之，則天理就是此種“自然流行求中的法則”。直覺敏銳并且情感深厚的人就要求“安”，要求平衡，要求調(diào)和。人欲即是不依照直覺，不依照法則，于此之外進(jìn)行“計較、打量、盤算”，進(jìn)而私心泛濫。質(zhì)言之，即它是從超理智的直覺而進(jìn)入理智中的直覺狀態(tài)的。因為一旦“直覺”過分摻入理智則不仁至也，然而，這也并不意味著對法則的狹隘運(yùn)用以及對人合理欲望的強(qiáng)制剝奪。在這里，孔家并非是宗教式的禁欲主義者，而是平和寬厚的入世者，有非常豐厚的生活質(zhì)感。因為孔家是以“生”為思想“始基”，贊美“生機(jī)”的，認(rèn)可“美”的生活。其關(guān)鍵就是做到不能“失中”，不能有礙“生機(jī)”。只要能夠理順適中，處于飲食男女的情欲、物欲就是合乎自然的，就是順乎人情的。一旦“失中”，則是過分運(yùn)用理智或者不當(dāng)運(yùn)用理智，容易物我兩分，顧此失彼。此時，這種理智就會產(chǎn)生更多的“打量”“計較”。于是，“直覺”就會鈍化，這就產(chǎn)生了“不仁”?！叭省迸c“中”，雖然名詞不同，但其意義基本是一致的。筆者認(rèn)為，它們都是通過平靜或者寂的環(huán)境而進(jìn)行反省與調(diào)和的，都能達(dá)到心理平衡的狀態(tài)。在這里，平靜是體，感通是用，甚至可以從宋儒對無欲的闡述中得到類似的理解。

欲念與直覺有密切的關(guān)聯(lián)，欲念強(qiáng)則直覺變?nèi)?，欲念弱則直覺增強(qiáng)。在筆者看來，“欲念”諸如聲、色、名、利之類關(guān)涉?zhèn)€人的利益，而這些正是理智較多進(jìn)行“計較”“打量”并謀求“欲念”達(dá)成的地方。當(dāng)理智與欲念二者有其一時，“仁”便難以達(dá)到；兩者皆有時，“仁”則絕對不可能實(shí)現(xiàn)?？梢姡叭省笔歉鞣N善的核心與根本，求“仁”是不容易的，得“仁”要考慮諸多條件?！叭省钡那蟮檬且粋€非常漫長且可能反復(fù)甚至終身不能恒持的過程，盡管如此，梁漱溟認(rèn)為“仁”是孔子也是儒家唯一強(qiáng)調(diào)的，是一以貫之的。此“仁”的獲得有助于解決其他困境。如何才能防止“違仁”、害生？梁漱溟一直強(qiáng)調(diào)用的“直覺”，也就是超理智的直覺。筆者認(rèn)為只有用超理智的直覺才能理解梁漱溟所說的孔子生活之樂。這種“直覺”也可理解為一種感通，進(jìn)而言之，“直覺”其實(shí)是孔子體“生與仁”之用。

三、性善與習(xí)慣是理解梁漱溟早期對孔子人生哲學(xué)闡述的中介

以“直覺”體“生與仁”之用，這就需要明了性善與習(xí)慣在理解梁漱溟早期對孔子人生哲學(xué)闡述中的重要作用。

首先，梁漱溟非常重視孔子的性善概念。雖然性善沒有明確從孔子之口說出，但從其相關(guān)性的論述中可以推測出這個概念。梁漱溟把性善、習(xí)慣與直覺貫通起來，并以胡適對孔子的曲解為例加以說明。他認(rèn)為，胡適臆測和誤解孔子沒有說性善，更強(qiáng)調(diào)習(xí)慣。并說正是由于習(xí)慣的長期熏染，才導(dǎo)致人性呈現(xiàn)出不同的面目。因此，胡適認(rèn)為習(xí)慣的養(yǎng)成與教育的進(jìn)行對于個體的完善以及社會的進(jìn)步來說尤為重要。因而，胡適有貶低甚至取消性善的傾向。梁漱溟則堅定認(rèn)為孔子主善，不同意荀子的性惡說，反對胡適的曲解。他認(rèn)為如果人性不善社會如何走向善治，個人和群體又如何能夠取得成功呢？孔子認(rèn)為的“性相近與習(xí)相遠(yuǎn)”肯定人在本性上具有一致性，而在習(xí)慣上具有差別性。當(dāng)然，在人的本性具有一致性的基礎(chǔ)上，孔子有性善的傾向。然而，習(xí)慣定型往往就變得麻痹呆滯，至于好習(xí)慣與壞習(xí)慣則在所不論。習(xí)慣不僅使人失去本真的自由，而且會從根本上摧毀道德。從性善到習(xí)慣再到“直覺”，慎始慎終；從“直覺”到習(xí)慣再到道德，自然而然。上述論述也是梁漱溟對孔子性善的推崇與對習(xí)慣的認(rèn)識。故正所謂：“一個是活動自如，日新不已；一個是拘礙流行，淹制生機(jī)。害莫大于滯生機(jī)，故習(xí)慣為孔家所必排。”[1]136對西方社會來說，他們從社會學(xué)的角度看，習(xí)慣是法律的重要來源之一，也是秩序重構(gòu)的重要基礎(chǔ)。然而，梁漱溟認(rèn)為習(xí)慣與“直覺”對立，認(rèn)為習(xí)慣會損害“生機(jī)”，使社會發(fā)展停滯。從孔家的立場來看，我們應(yīng)堅決予以摒棄。從上面論述來看，我們可以知道為什么梁漱溟一直認(rèn)為孔子之的態(tài)度是不計較利害的，是摒棄計較衡量的。

其次，“儒者的身教與言教，如果說可以影響別人，那也不是強(qiáng)加式的，而是引導(dǎo)式的，感通式的?！盵4]依照上面的邏輯，梁漱溟認(rèn)為依孔子得到的樂才是絕對的樂，才是真正真實(shí)的樂。它不寄托于物，也不凝滯于物，而相對于樂的苦，“走計算的路”，總是把目的與手段關(guān)聯(lián)起來。《論語》有云：“君子坦蕩蕩，小人常戚戚”。梁漱溟認(rèn)為自孔子逝世后幾乎無人能夠達(dá)到他的境界，只有明朝晚期泰州王心齋和王東崖能夠接近他的境界?？鬃拥臉?，是超脫而入世的，是與得失無關(guān)的，更是充滿生機(jī)的。由于孔子能達(dá)到此種絕對之樂,所以,容易安天、樂命，更能覺知天命。在這里，知命與樂天互參。盡管如此，這并不意味著此種孔子的安天和知命是被動的，它與道家的無為而自得其樂、自得其得并不同。

“知命而仍舊奮發(fā)，其奮發(fā)為自然的不容己，完全不容得失成敗，永遠(yuǎn)活潑，不厭不倦，蓋悉得力于剛?！盵1]144此種觀點(diǎn)正是與上文提到的“無所為而為”是一致的，不是無為，而是“奮發(fā)自然”的“為”，是不計得失成敗的“為”，是永葆生機(jī)的“為”。同時，因其無私欲而奮發(fā)，所以暢順有力，即便有所障礙和困厄也能“陽發(fā)”而應(yīng)對。梁漱溟認(rèn)為孔子因此得來的知命觀是剛健如易，是有“浩然之氣”的。后人誤解謬傳實(shí)乃后世之弊病，與孔子沒有關(guān)系。梁漱溟由知命與順其自然進(jìn)一步闡明孔子之宗教。在他看來，稱以孔子的道理為宗教并不恰當(dāng)。然而，因為它的作用和機(jī)理用宗教進(jìn)行對比分析更明白曉暢，所以，姑且用之。他說孔子之宗教其中最為重要就兩點(diǎn)：孝悌和禮樂。并且，這種宗教情感濃厚與厲害相關(guān)。情感濃厚，其益處深遠(yuǎn)；情感淡薄，其害處無窮。

正如前文“何故為樂”的例子所呈現(xiàn)的，梁漱溟認(rèn)為墨子輩只看外面物質(zhì)之利，而孔子卻專注于人之情感，這是他們的根本差異。同時，孔子之宗教也不同于其他宗教?！叭褰獭确磳乓了固m教中的先知們表達(dá)的奢華揮霍的態(tài)度，也反對佛教那種拒斥對塵世財富的任何懸系的態(tài)度、印度教那種嚴(yán)格的傳統(tǒng)主義的職業(yè)倫理以及清教對理性地專門化了的天職中現(xiàn)世禁欲的營利工作的神化?！盵5]孔子之宗教是入世的，適“中”的。其對物質(zhì)生活既不奢靡地攝取，也不是決然地背離于塵世，絕對地禁欲。它更不像宗教那樣醉心于主觀精神，而是將主觀精神與客觀世界融洽起來。當(dāng)然，孔教只是倡導(dǎo)孝悌，對于很多人來說是無所親近的。因此，它需要禮樂介入其中，禮樂能進(jìn)入情志作用于生命。在梁漱溟看來，孔子的人生哲學(xué)其實(shí)從歷史來看并沒有真正被運(yùn)用，中國文化也不是真正孔子意義上的文化，它常常行進(jìn)有偏。他認(rèn)為我們現(xiàn)在來看儒家或者六經(jīng)，它們只是古代流傳之遺跡，需要用孔子的精神去進(jìn)行貫通，才能使之煥發(fā)“生機(jī)”。如果不能用孔子的精神去加以貫通，那么，很多對儒家的解讀往往是曲解孔子、背離孔子的。筆者認(rèn)為孔子的人生哲學(xué)是向內(nèi)的，是需要通過超理智的直覺去把握，是“雙、調(diào)和、平衡、中”的，也是合乎“仁”的。這個“仁”是關(guān)乎天地、己群的，是中國具有普世精神的人文傳統(tǒng)或者精神人文主義。

可以說，此種精神人文主義有著鮮明的特點(diǎn)，特別迥異于其他文明形態(tài)的精神人文主義。這種“精神人文主義主張每個人建立自己的人格；主張人和各種類型的社群健康互動；主張人與自然重新達(dá)到持久的和諧；最難、也是最核心的，主張人心和天道的相輔相成”[6]?？上ё钥鬃又?，中國文化一直處于“丟失孔子”的狀態(tài)，孔子在不斷地被誤讀甚至被曲解。

最后，梁漱溟通過對孔子人生哲學(xué)的歷史梳理，再次確認(rèn)要以性善與習(xí)慣為中介去把握孔子的人生哲學(xué)。在梁漱溟看來，即便是在周秦百家爭鳴之時，諸子也是各自就孔子的一端來進(jìn)行闡述的，他們各自言說，似乎自成一套思想體系。其實(shí)很多方面都只是對于孔子某一側(cè)面的生發(fā)，他們并沒有完整、恒久的人生思想。其諸子形成的格局是：道家逐漸就走向陰柔，墨家走過頭，變得偏執(zhí)而難立。而儒家之荀子又往往外得多、內(nèi)得少；他不同于孟子，走上了性惡的道路，于是，“好利之心，耳目之欲”成為他重點(diǎn)用力之處。至于漢代傳的是荀子之經(jīng)，并將他們大量運(yùn)用于王權(quán)政治。其中摻入很多非王、非霸的混合思想，從兩漢開始中國數(shù)千年便到處有這種思想。到三國、魏晉，因為思想更加玄學(xué)化而產(chǎn)生了一種反動，思想界更是弊病叢生。此時，人生哲學(xué)問題又成為一種時尚。

通過梁漱溟對孔學(xué)的歷史梳理，他認(rèn)為宋人之學(xué)是一種突破。他們是在人生問題上著力的，盡管并沒有恢復(fù)到孔子的本來路徑上去，參取佛家、道家比較多。然而，從思想的交鋒對思想史的推動來看，宋人之學(xué)參取他家并不為過，對此我們也不必大加撻責(zé)，否則容易“拘泥形跡”。筆者也認(rèn)為很多思想體系彼此并非不能匯聚和融通，有時需要進(jìn)行互相參驗，這樣更容易發(fā)現(xiàn)各自的得失。尤其是在思想史上運(yùn)用換位思維，往往會產(chǎn)生更新穎的視角。關(guān)鍵是在參驗或參取時，我們不能偏離自己的思想體系，更不能迷失于其他思想體系的片段闡述之中。梁漱溟認(rèn)為宋學(xué)其實(shí)并未得孔子真義，往往用力于內(nèi)在方面。同時，對內(nèi)在方面的用力又多取他途。宋學(xué)這種內(nèi)外不通的理解沒有弄清楚“內(nèi)圣外王之學(xué)”，只是著力于“內(nèi)里生活”。然而，“內(nèi)里生活”的研究路徑又取法于外，從而更遠(yuǎn)道甚矣。所以直到明代王陽明先生出現(xiàn)，才進(jìn)行修正、補(bǔ)偏而尋求“良知”。在梁漱溟看來，王陽明先生也沒有徹底解得真義，直到泰州一派，才看到孔家的人生態(tài)度。到清代，講經(jīng)蔚為大觀，對于治學(xué)固然有益處。然而，它卻是向外，著眼于書本考據(jù)，對于生活、人生是全然不顧的。而戴東原談性理，并糾正宋人“支離偏激”，難能可貴。“其以仁、義、禮、智不離乎血?dú)庑暮停诳酌现畱焉w無不欣合?！盵1]150梁漱溟認(rèn)為，戴東原之學(xué)比較可惜，因為它并沒有引起大的影響，也沒有引領(lǐng)社會潮流。盡管如此，它對宋學(xué)思想的偏激與教條有著清醒的認(rèn)識，用“性理”和“仁、義、禮、智”來調(diào)適“血?dú)庵汀?，疏?dǎo)滯氣。至于康有為、梁啟超這兩位啟蒙思想家，在梁漱溟看來，他們本身倒是表現(xiàn)出鮮明的人生態(tài)度，那就是：謀求富強(qiáng)，救亡圖存。盡管如此，因為他們的理論淵源太過龐雜，特別是參合孔學(xué)、墨學(xué)、佛學(xué)、西學(xué)、日本學(xué)，人生態(tài)度因此不免出現(xiàn)某種內(nèi)在的張力與矛盾。然而，它們卻為以后新的開局，特別是謀求近、現(xiàn)代化提供更好的理論鋪墊。

四、結(jié)語

在梁漱溟的視野中，孔子不僅有鮮明的人生態(tài)度，形成了獨(dú)特的人生哲學(xué)，并且有明晰的主體意識。因為“人始終是孔子的關(guān)心焦點(diǎn)，其整個思想體系處處都流露出對人的肯定、關(guān)注、同情和期盼，這是人性的復(fù)歸和覺醒”[7]。對于這種主體意識的嚴(yán)密論證和清晰闡述，是非常值得肯定的。在筆者看來，梁漱溟早期是從“生生之德”“生生之謂易”出發(fā)，認(rèn)為孔子人生哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是“生”，孔學(xué)是一套充滿生機(jī)的思想體系。他從“生”一路綿延下去，揭示“仁”是其全部學(xué)說之核心，也是各種善之核心。在此基礎(chǔ)上，筆者提煉出梁漱溟的以“生與仁”為體、以“直覺”為用的論孔思想，這是梁漱溟早期對孔子人生哲學(xué)進(jìn)行闡述的主要邏輯。《東西文化及其哲學(xué)》作為梁漱溟早期對孔子人生哲學(xué)的闡述文本，具有重要意義。梁漱溟在對孔學(xué)進(jìn)行歷史梳理的基礎(chǔ)上進(jìn)一步探討了孔子的生活態(tài)度，并且非常重視孔子的生活態(tài)度。他認(rèn)為孔子的宗教不同于其他宗教，孔子的宗教可以理解為一種倫理。他通過揭示它們的實(shí)質(zhì)差異來闡述孔子之學(xué)的特質(zhì)，并在孔學(xué)的歷史流變中著墨頗多。梁漱溟關(guān)于孔子對于宗教的理解以及其他展開的系列論述，都是為了使我們更深刻地懂得他其實(shí)是想通過體“生與仁”用“直覺”的邏輯理路來解讀孔子的人生哲學(xué)。同時，性善與習(xí)慣在梁漱溟早期對孔子人生哲學(xué)的理解中具有非常關(guān)鍵的作用，是某種中介，對其進(jìn)行的分析與解讀將有助于我們更好地理解體“生與仁”用“直覺”思想。可以說，梁漱溟早期對孔學(xué)進(jìn)行的梳理與解讀，以及嚴(yán)密的邏輯論證，看似有違其“計較”之論，卻恰恰使孔學(xué)的輪廓更為清晰。

雖然梁漱溟在晚期，又從本能、直覺、理智外引出理性，但其早期的孔子人生哲學(xué)觀對他依舊有很深的影響?！熬腿诵摹祟惿灾?，理性為體，理智為用。而言乎人類文化文明之創(chuàng)造也，理智為科學(xué)之本，理性為道德之本。”[8]盡管梁漱溟晚期的體用觀有所變化，我們還是看出“生”的影響，比如他強(qiáng)調(diào)“人心”“人類生命”“文明之創(chuàng)造”。他的“理性為體，理智為用”也僅是就“人心—人類生命”而言的，而體“生與仁”、用直覺則是針對孔學(xué)的整體理解而言的。筆者認(rèn)為，雖然梁漱溟早期論孔子人生哲學(xué)中的“直覺”概念有助于我們對孔子人生哲學(xué)的把握，但因為缺乏嚴(yán)格的界定和細(xì)分，所以在闡述孔子人生哲學(xué)時不免出現(xiàn)不同程度的混淆，這一缺陷應(yīng)該說在其早期著作中體現(xiàn)得比較明顯。由于對“直覺”明顯缺乏界定與細(xì)分，這就使他的“直覺”概念與“不認(rèn)定”“根本無表示”等概念產(chǎn)生了纏繞。筆者認(rèn)為梁漱溟的“直覺”可以理解為一種超理智的直覺，它不同于理智中的直覺、理智前的直覺、前理智的直覺。它是不認(rèn)定，不計較利害的，堅定地摒棄“習(xí)慣”，能達(dá)至“無所為而為”的狀態(tài)。反之，則會“違仁”“失中”“妨害生機(jī)”。當(dāng)然，梁漱溟早期吸收西方哲學(xué)、心理學(xué)的新成果對孔學(xué)進(jìn)行創(chuàng)新研究的嘗試，現(xiàn)在看來也并不成功，只是為中國哲學(xué)提供了一種可能的解讀。