伊壁鳩魯與莊子死亡觀比較

翟志宏，陸澤杰

(武漢大學 哲學學院，湖北 武漢 430072)

死亡是中西方文化與宗教中頻繁討論的課題，是人一生下來就始終無法規避的一種“可能”與“尚未”，也是在生命即將終結的一剎那所將面臨的事實。死亡的本質究竟為何以及于我們的意義是什么，不同時期的哲學家都對其做出了深入的思考。海德格爾曾說：“死亡是此在本身向來不得不承擔下來的存在可能性。”[1]288托爾斯泰則認為：“肉體的死亡毀滅了空間上的身體和時間上的意識，卻不能消滅構成生命基礎的東西，即每一個生命同世界的特殊關系。”[2]143他甚至指出：“對死亡的恐懼的發生是由于人們把生命中被他們用錯誤觀念局限起來的一小部分當作生命……生命是與世界的關系，生命的運動就是建筑新的、更崇高的關系。因此死亡是一種新關系的前奏。”[2]152-156或許在一些人看來，死亡并不是生命的休止符，相反，死亡讓個體精神從自我中超升出來，從而成為某種意義上“新生”的開端。然而，這種死而后生的思想論調并不新穎，中國古典文化視域中的莊子就將它委婉地訴之于“齊物”與“逍遙”。當然，并不是所有的思想家都一致地認為死亡不是生命的終點站的。伊壁鳩魯就認為：“只要人們認識到靈魂必定要隨肉體而消失，就不會把死當作是一個了不起的負擔。”[3]312-313拒斥畏死情結與直面死亡是伊壁鳩魯的思想核心，這種由生向死的情懷與莊子消解死亡恐懼、達致個體精神與“大道”相合的思想形成了鮮明的比照。

一、死亡的沉思：直面的死亡與超越的死亡

伊壁鳩魯與莊子都生活在戰火紛飛的年代。戰爭帶來的死亡是“對人類最本質、最有價值的東西——生命的徹底毀滅，賦予人們的是一種空無的感受”[4]。在古希臘，死亡引發的是人們對于死后諸神對人的懲罰、地獄對靈魂的拷問的恐慌，以及將現世財富與名望擄走而一去不復還的擔憂。伊壁鳩魯認為，矯正人們對靈魂的錯誤看法是解決恐慌的根本，直面死亡是靈魂安寧與獲得幸福的關鍵。中國的莊子則將“生死當作生物運動的自然現象，是富有某種規律的演化過程。人的生命來自自然大化而最終形散氣竭又歸于自然”[5]，“雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生”(《至樂》)。但他同時指出，死亡不是個體的毀滅，而是向“道”的轉換與回歸，是對死亡的超越。

在對死亡本質與意義的認識與解釋上，伊壁鳩魯與莊子都認為死亡是人生必然要經歷的一個節點，它既不值得恐慌，也不值得驚懼。前者拒斥了流行于世的柏拉圖的靈魂永恒與輪回觀念，“有生命的事物和人是從死那里來的……所以我們的靈魂的確在下一個世界里存在著……而且它們從那里再轉生過來”[6]147-148，堅持認為死亡與我們無關，是外在于生命形式的。雖然死亡帶走了肉體與靈魂，但卻賦予了生命內在的超越性。而后者則為靈魂存在保留了余地，認為死亡是寓于生命歷程之中的，它不是對生命的否定，相反，它是達致更高一級的生生不息的“道”的起點。

伊壁鳩魯在部分地承繼德謨克利特的原子論后，否認了死后靈魂存在的可能性。原子被他稱為萬物的始基，是構成萬物的最基本的不可分的細微物質存在。豐富多彩的世界是由不同形狀的原子構成的，原子的形狀多樣，但類型是有限的[7]。當原子以結構的形式組合時，萬物生成，當結構趨于破碎時，萬物則漸趨毀滅。“我們都是產生于天上的種子，萬物共享一個父親……凡是從大地孕育而來的，都會再次回歸大地”[8]119。伊壁鳩魯強調，靈魂是人身體的一個部分，“擔負著指導和控制生命的功能”[8]127-128。他區分了心靈與靈魂的概念，并將二者的結合稱為“首腦”，“它位于我們胸膛的中央地帶……靈魂的其他部分遍布于全身”[8]129。他認為，只有如此，處于身體中央的心靈(靈魂)才能獲得恐慌、驚懼、愉悅等心理感知，而遍布全身的其余靈魂才能具有感知到物體、聲音、氣味、觸覺等的物理感知。為了更加清楚地說明靈魂的本性，伊壁鳩魯提出了靈魂不能獨立于身體存在的觀點。“將香味從乳香塊中提取掉之后，乳香的本性也隨之被毀滅掉”，靈魂與身體“在被撕開之后就將一起滅亡”[8]134。伊壁鳩魯采用類比論證的形式得出結論：靈魂一旦脫離了身體的存在便立即消亡了。既然靈魂在肉體消散之際不復存在，那么也談不上死后諸神對人的懲罰以及地獄對靈魂的審判了。顯然，在伊壁鳩魯看來，死是對生的終結，是終將出現而不可避免的事實。

值得注意的是，盡管伊壁鳩魯要求人們直面死亡，但他并未完全將死亡等同于“空無”，因為一旦如此，任何人一生所奮斗的事業的結晶將會在死亡來臨的一剎那化為灰燼。伊壁鳩魯的原子論明確表達了作為萬物始基的原子永恒運動不滅的觀點，“始基的物體現在是怎么運動的，它們在遠古也是怎么運動的，而且以后還將一直這樣運動下去”。“盡管萬物的所有始基都在運動，萬物的總體看起來卻好像是處于超然的寧靜之中，一動不動”[8]100。伊壁鳩魯通過賦予原子不滅的性質使個體生命獲得了內在的超越性，因為個體的死亡并不會導致原子的消失，它只是原子結構形式的破碎。站在此種意義上看，生命并未消亡，它只是以另一種更新的通過重構后的組織形式存在而延續著。

當伊壁鳩魯為個體生命賦予內在超越性時，異曲同工的莊子則另辟蹊徑，不僅保留了靈魂，而且將個體精神提升并融合到超越性的“道”中。在伊壁鳩魯那里，死亡剝奪了在世生命的快樂，而在莊子那里，死亡則給靈魂帶來了快樂，它能讓人的精神獲得超然的釋放，達到一種無束縛的安樂的“新生”之境。“雖南面王樂，不能過也”(《至樂》)，生恰巧是對人性的綁架，紛繁世間帶給人的是無盡憂愁，而死則是解放人性，回歸本然，仿佛有稱侯做王之樂。死亡“恰恰解構了人生的邏輯起點，死亡由生命的最大否定轉變為掙脫世間約束和痛苦的去處，是為‘大歸’”[9]。同時，莊子認為“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死”(《知北游》)。盡管同伊壁鳩魯一樣對死亡現象進行了邏輯論證，但莊子則更多地從功夫修養出發提出了達致超越的精神性存在的認識。他認為與道合一的關鍵在于消除分別對待的錯誤認識以齊同萬物，“順天”與“體道”兩個層面構成了獲得超越性體驗的主要方法。

首先是“順天”。“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說”(《知北游》)。言外之意即是說，人應同萬物一般遵循本性、自然而為。“順天而行，自養內在的精神。自然生命道德就充沛了，身體內容也充沛了，才是道的境界”[10]106。另外，“唯道集虛。虛者，心齋也”(《人間世》)。他認為，享有自然的核心在于修心，心是生命之本，是精神性存在的實質，順天無外乎修心。“材是人之累，物是身之累，身是性之累，唯有忘身存性，方能無累”[11]131。守住內心的平靜與排除心外的狂妄，這就是莊子所言的內修之道。

其次是外養，即“體道”。體察萬物之道實則是對內養之順天的綜合發用，它包括“遺物離人”與“復通為一”兩個層面。“遺物離人”，是對世俗保持不動心的狀態[12]41，也即擺脫物質社會的捆綁與約束，脫離環境的束縛。莊子認為，世人所知曉的高低、美丑、長短的差異源于人對物的分別，而流行之大“道”沒有所謂的分別。因此，從自然的生命形態飛躍至超越性的精神性存在的首要在于破除對物的分別對待，享受“獨與天地精神往來”的樂趣。“復通為一”是齊同萬物思想的流行與落實。“對所有有形存在的宇宙萬物而論，不存在成功與毀滅的區別，是因為它們都將有返還到無形的‘無’的時刻”[13]86。莊子認為，達到齊同萬物的境界要正確處理好物我、是非與生死的關系，物我一體、是非一體、生死一體構成了莊子超越性精神境界之獲得的重要方面。

第一，物我一體。“昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化”(《齊物論》)。莊子在夢見變身一只蝴蝶后，醒來恍若隔世，不知是“我”夢見的“蝴蝶”，還是“蝴蝶”夢見的“我”。隨主體與客體交融的“物化”，主客地位發生了根本性的轉變，實現了物與我的統一。“顯然，莊子的‘齊物’不是使物齊，而是物本齊”[14]53。第二，是非一體。“彼亦一是非，此亦一是非”(《齊物論》)。莊子得出結論：“辯無勝”。“為了取消是非之辯，莊子對辯論行為本身作了否定。在他看來，辯論是不可能實現區分勝與負、是與非的目的的”[15]115。他從知識真理性的角度拒斥了是非存在的可能性，認為事物本無是非，既然物由道生，物則本然地分有了道的統一性，是非曲直在本質上是統一的、無所對待的。第三，生死一體。“天地與我并生，而萬物與我為一”(《逍遙游》)。“莊子提出了一種‘齊生死’的說法，認為人的生死是大自然造化的一種表現，死亡對人說來是無法避免的必然命運，生死并沒有什么差別，死亡也用不著憂愁和恐懼”[16]471。同時，莊子從“道”的視域出發，認為生與死的人為劃分及相互對待實際上是無所分別的，“夫天下者，萬物之所一也”(《田子方》)。“可見莊子追求的不是以死亡為終點的人生意識，而是欲以通過死亡獲得平安虛靜的回歸自然的境界”[17]。

二、死亡的審視：生命的快樂與精神的自由

對死亡的凝思總能喚起對生命的渴望與吶喊，在對待死亡的態度上，伊壁鳩魯與莊子都強調“惜命”，注重生命的品質。伊壁鳩魯呼喚直面死亡，他堅定地告訴人們，死亡是無意義的，重要的是生命的質量而不是其長度[18]。而莊子則號召超越死亡，他指出要順應自然，以“自然無為”為本。顯然，伊壁鳩魯倡導的是一種積極樂觀的生活態度，而莊子所抱持的則是略帶悲觀主義色彩的服從自然、服從本性的態度。

伊壁鳩魯認為人之本然活力的無法正當釋放源于對神的畏懼，“神的本質當然是在最真實的寧靜和平中安享其不朽的福祉，遠遠離開人間的事務。神沒有任何痛苦，沒有任何危險，他借著自己的力量就很強大；神根本不需要我們，他們既不會因為受到服侍而歡心，也不會為人間的憤怒所動”[8]62。這表明神并不在乎人間生活，也不會以各種形式干涉人世。此外，他還認為虛妄而無用的欲望蒙蔽了世人的雙目，未曾節制的過度追求影響了生活的質量。根據西塞羅的判斷，伊壁鳩魯認為人的“欲望分為兩類，自然的和幻想的；自然欲望又分為兩種，必需的和非必需的”[19]50-51。首先，自然而必需的欲望指為了除去人體的痛苦，餓了要吃飯、困了要睡覺之類。自然而非必需的欲望在伊壁鳩魯那里主要指性欲，他通過論證滿足性欲所帶來的種種不利后果的形式來將性欲劃入非必要欲望的范疇，“他們還浪費了自己的精力，并因過度勞累而導致自己的身體虛虧”[8]188。由此可見，在伊壁鳩魯看來，如果一種欲望的滿足從其本質而言是自然的，但因其所引發的不良后果較多，那么這種欲望便可被視為自然而非必需的。另外，他認為對人世間諸如財富、名利、聲望等的追逐是徒勞無益的，“對財富的欲望就是一種空虛的欲望，因為對我們獲得幸福生活沒有益處，還給身體和靈魂帶來害處”[20]83。“雖然欲求極其強烈，但在不滿足時不會產生痛苦……是因為人的虛幻觀念”[21]184，而“正確無誤的思考會把一切選擇和規避都引向身體的健康和靈魂的無煩惱”[8]32。因此，對財富與名利的追逐實質上是虛妄欲望作祟的結果，這類欲望既非必需也非自然，完全是錯誤觀念所致。伊壁鳩魯強調應正視命運中的不幸，努力過上有節制的幸福生活。

盡管被打上了服從自然與順乎本性的被動的悲觀主義情懷的烙印，但莊子從未放棄過對生命品質的追求，采取被動消極的生活觀是為了讓個體生命在死亡之際得到更完美的與道合一的精神體驗。因此，他提出了人生在世的兩大要求——達生與順生。“達生之情者，不務生之所無以為”(《達生》)，“達生”意味著在生命中不刻意為之，順應本性與情。相反，過多的人為干預與執著會平添煩惱，與本性相違逆。因此，“達生”可以解讀為達到生命的本然存在狀態。此外，莊子還認為應該順生。“彼來則我與之來，彼往則我與之往”(《寓言》)，不僅要將人同萬物看作是平等相待的，而且在萬物的運作上也應該要保持一致，這樣才算得上“順”。“個人無法把握自己的命運，只能以‘順’的被動心態，把最為切己的死亡現象淡化處理”[22]。莊子認為“能安于時運，隨順物化，順應生死之變，才是人面對生死應有的態度”[23]。

三、死亡觀的發展：早期神學的贊許與天人之辯

伊壁鳩魯以原子論為基礎構建的死亡觀斬斷了靈魂不朽的鏈條，將諸神從人們視野中驅趕出去，使人與神之間徹底隔絕，加之對來世信仰的否認，導致伊壁鳩魯學派的思想與各種宗教學說格格不入，以至于后來的基督教及其神學家在捍衛教理時首先就對其學說進行駁斥與反對。但這并不意味著伊壁鳩魯的思想會在基督教教義的“榮光”下黯然失色。據《使徒行傳》記述，當保羅與伊壁鳩魯學派及斯多亞學派進行辯論時，旁人將保羅所宣說的耶穌與復活之道視為“胡言亂語”“外邦鬼神”，這表明在當時伊壁鳩魯學派的思想還是占有相當的市場并擁有較大的影響力的。但“到保羅時代該派已淪為享樂主義”[24]14，這可能是由于伊壁鳩魯學派對靈魂永恒的否定導致人們在斷除來世隱憂的同時，產生了“今朝有酒今朝醉”的沉淪放蕩的生活態度，以使有限的、僅有一次的生命實現最大的人生樂趣與煥發最絢爛的光輝。這種享樂主義的思潮雖然與伊壁鳩魯當初所提出的有節制的生活觀相違逆，但卻使其遠離神圣、重視人之存在的人文主義與原子論的死亡觀中所闡發的理性主義精神的火種得到了保留與傳承。

需要指出的是，盡管與中世紀基督教神學相對立，但伊壁鳩魯的死亡觀還是贏得了早期少數基督教神學家的贊許，其所憑借的理論基礎——原子論——成為教父們為神學辯護的武器。如偽查士丁(Pseudo-Justin)引證伊壁鳩魯和其他哲人來支持復活的教義。偽查士丁主張，正如伊壁鳩魯所教導的那樣，由于所有物質的原子結構，以及原子本身具有不可毀滅的特性，原子的每一種可能的結合最終都能回復到自身狀態[25]336。同時，伊壁鳩魯有關一切物體都具備物質性的觀點為德爾圖良所采納，他“贊許地接受了靈魂之物質性的觀點”[25]337。在隨后的發展中，由于“在整個中世紀，伊壁鳩魯哲學是唯物主義和無神論的同義語，教會的神父們是絕對禁止談論的”[26]343。伊壁鳩魯學派的思想作為與正統基督教神學背道而馳的異端而逐漸受到清洗，從而在思想的浪潮中逐漸退隱。

“從文藝復興時期開始，伊壁鳩魯的原子論和倫理學說又重新在歐洲傳播”[27]151。近代的伽桑狄(Pierre Gassendi，1592—1655)“在天主教勢力占統治地位的法國，恢復了古代伊壁鳩魯的原子論唯物主義”[28]356，“把伊壁鳩魯從禁書里面拯救出來了”[29]9。伽桑狄繼承了理性主義的思想傳統，用其來反對笛卡兒的心物二元論，并在對民主與自由的呼喚與追尋中漸行漸遠。

莊子將服從自然作為溝通死與生的橋梁，是為從個體的死的飛躍與回歸到大體之“道”的生。在此過程中，他不僅將死亡視作人性解放的途徑與“大歸”的起點，而且凸顯了天道的至上性與絕對權威的地位。這種對天人關系的再詮釋既發展與落實了孔子之“天”的終極價值，也影響到了后世天人學說的傳承。董仲舒“認為天有絕對權威性，天下的萬事萬物都產生于它。天是自然界的唯一主宰”[30]94-95。“是以天高其位而下其施，藏其形而見其光，序列星而近至精，考陰陽而降霜露……為人君者，其法取象于天”[31]458。董仲舒將莊子的“道”提升為樹立君主權威的根據，利用“天人相與”使萬物服從于天，在推崇天性的同時造成了人性的壓抑。宋代程朱學派所提出的“存天理、滅人欲”更是將此發揮到極致，“‘天理’是宇宙的最高本體、本原……‘人欲’則完全是惡的東西，是人對于物質的錯誤追求……而根據朱熹的觀點，‘天理’與‘人欲’是水火不相容的，是不可調和和妥協的”[32]193。明清之際的黃宗羲在批判封建專制主義時，仍舊保留了對至高無上之“天”的崇拜與篤信。盡管對封建制度有著諸多不滿，但黃宗羲認為“遺民者，天地之元氣也……自有宇宙，抵此忠義之心，維持不墜”[33]422-423。黃宗羲的“忠君”意識凸顯了其對宋元以來人天關系的繼承，人之于天恰如臣民之于君王，是絕對服從與絕對領導的關系。

莊子的死亡觀在后人的賡續與發展中開出了兩條不同的路向：對天人關系的梳理與演進以及對死亡現象與本質的沉思。前者即是董仲舒、程朱等人的天性與人性之辯，而后者則在張載、王夫之及一些清代學者的思想中得到發展。首先是張載提出了“氣化生死”的說法，“形聚為物，形潰反原”[34]56，表明了生死乃是氣之聚與氣之散而向“氣”的復歸，并認為人的道德性命高于肉體生命，是不受拘于生命形質的生滅的，“道德性命是長在不死之物也，己身則死，此則常在”[34]273。張載將莊子之“道”演化為“氣”并將個體生命向超越的絕對自由之“道”的轉換與復歸描述為肉體消亡后道德性命的長存。王夫之繼承并整合了莊子與張載的思想，單純就死亡現象做出了說明，認為生死乃氣之聚散，“散入無形，適得吾體，聚為有象，不失吾常”[35]5，肯認了“氣”的絕對性、永恒性與不生滅性。“陰陽二氣充滿太虛，此外更無他物，亦無間隙。天之象，地之形，皆其所范圍也”[35]11。嚴復對死亡本質的索思已全然不同于前人的氣化生死觀了，他強調“大宇之內，質、力相推，非質無以見力，非力無以呈質”[36]6，這就將對生滅現象的本體構想轉變為對自然運動變化的本質思考，認為世間萬物的生成與毀滅無非物質間單純的力的作用。雖然嚴復的死亡觀在形式上與傳統的氣化論沒有較大差異，但卻將人們的視野從對死亡的形而上審視指向活生生的運動著的現實。這種建立在自然理性基礎上的死亡觀引發了近代以至當代眾多學者從更為理性的角度思考死亡、反省生命價值的思想潮流。

四、死亡觀的評價：道德良善的拯救與解脫境界的詩化

伊壁鳩魯與莊子對死亡看法的差異體現了東西方早期文化背景的不同，前者表現了希臘化時代社會道德沒落、奴隸制漸趨崩解下，人們時刻面臨死亡危機而不得已對死亡本性做出的哲學思考，其所強調的直面死亡就是這一時期的必然要求，這個時期以其為中心的“死亡哲學就是一個治療死亡恐懼流行病的‘會診所’”[37]87。對死亡的詫異及其本性的思考開啟了西方中世紀基督教神學中對死亡的渴望，即將進入天國作為基本的信仰目標。伊壁鳩魯為了讓人敢于面對死亡而終結了靈魂永恒，基督教則為了讓人徹底消除死亡的恐懼而重新賦予靈魂不朽性。中世紀讓哲學變成了神學的附庸，近代則讓它們分道揚鑣。總的說來，西方死亡哲學是以伊壁鳩魯式的直面死亡為開端，經過數千年的繁衍而后又回歸到意志主義與存在主義者對死亡的直面上的。然而，伊壁鳩魯的死亡觀并不局限于敢于面對死亡的要求，更在于要求承擔本己的應盡的義務。“海德格爾把死亡生命化，就是把死亡內化為生命過程之中的構成要素；把自由和死亡這兩種生存的事實領會為內在關聯的本體結構，從而在面向死亡之中生活具有了本真的意義”[38]67。伊壁鳩魯想要表達的意圖也即在此。

莊子詩化死亡哲學的出現并不像伊壁鳩魯一樣是為了應對道德危機，而是為了將孔子的天命觀以一種更為清新脫俗的方式呈現出來，將天之終極價值的落實問題轉換為個體向“道”的復歸。“莊子將生死看成了一個自然循環的過程，認為死亡只是生命形態的一種變化而已”[39]20。以至于莊妻亡故之際，他不僅不悲痛，反而鼓盆而歌。在他看來，生命的隕滅并不值得悲傷，反而換來的是佇立于超越之道上的絕對自由與逍遙。因此，莊子的死亡觀可以看作是先秦自然哲學的一支。他對本體之道與發用之個體精神的關系的獨到見解，在中國傳統哲學的體用一如觀中是別具一格的。莊子對死亡的解讀同老子之“道”一起構成了漢代的不死理論與神仙信仰，肉體消亡后精神的永存成為道教神仙存在的根據。“在生命的本質問題上，道教吸取了道家關于人是道的載體或道的表現的思想，并從道家人可通過道而養生的養生論中受到啟發，認為人身中有道，生道合一”[40]86。

伊壁鳩魯將快樂定義為道德至善，認為快樂是每個人一生都要追求的東西，它與身體痛苦、靈魂不安相對。從死亡中發現有節制的高質量的生活快樂是他最大的成就與貢獻，發現死亡、直面死亡、注重在世靈魂的安樂是其思想的總體路向，這也是與斯多亞學派爭論不休的關鍵。后者將快樂從至善中剔除，認為快樂只是行為的結果而不是目的，“唯有美德才是善，努力爭取美德乃是人的本性的一般規律”[41]233。早期斯多亞學派將自然等同于本性，德性的要求就是遵循自然與隨順人類的本性，從而達到至善的境界。值得注意的是，盡管與伊壁鳩魯的快樂目的論不同，但斯多亞派在發展初期仍然提出與肯認了生活中的節制，“堅持了希臘的四大主要德性即智慧、正義、勇敢、節制，他們主張善統攝所有德性，各種德性之間也是相互聯系的統一的整體”[42]65。實際上，斯多亞學派所提出的節制理念一定程度上吸收了犬儒學派的思想。由蘇格拉底的忠實信徒安提斯泰尼(Antisthenes of Athens，前445—前365)創建的犬儒學派提倡回歸自然，認為物質與精神上的快樂對于德性而言都是一種罪，對極端節制生活的狂熱使他們過著苦行主義者的生活，“主張不要政府、私有財產、婚姻及確定的宗教等，譴責奴隸制，鄙棄奢侈與一切人為的對感官快樂的追求”[43]157。顯然，犬儒主義者的節制理想并不同于伊壁鳩魯式的通過對虛妄欲望的杜絕而獲得靈魂安寧與身體健康的節制的態度。有趣的是：當犬儒主義者與伊壁鳩魯學派都要求過上有節制的生活時，前者企圖以相對獨立的姿態悠游在“忘我”的個人世界之中，對一切享樂追求的否定導致他們過著庸碌的生活以及對道德倫理的無所適從；而后者恰恰相反，他們認為對社會生活欲求的有限扼制不僅能在希臘化時代對社會秩序的重整起到有益的幫扶，而且也能重新喚醒泯滅在大眾內心深處的道德良善。

莊子將天人相通以極其詩意化與文學化的方式委婉地表達了出來，并借此將回歸天道作為人生在世的終極價值追求。但莊子這種審美化的死亡思考是不同于孔子的，“孔子明確地將善與美區分開來……意味著審美在人們的生活中已經具有獨立的地位”[44]73。孔子并沒有對善與美進行明確的邏輯上的定義，因為他更注重生活中對美的實在的體驗過程，以至于癡醉于音樂之美而三月不知肉味。盡管莊子提出了一套“順天”與“體道”的順應自然、回歸自然的修養功夫體系，并以大量的優美的比喻來闡發回歸自然后的逍遙之樂，從實踐的角度講是可以體驗人生意境自然化的部分過程的，但由于死亡剎那的不可避免性、終極性與不可經驗性，導致莊子所提出的與道合一的理想只能停留在一種詩化的審美想象之中。然而，與先秦時期的孔子、孟子、墨子等對死亡現象的反思不同的是，莊子極具突破性與創造力地對死亡進行了本體論意義的追溯，賦予死亡以存在的動機與目的，并將此引向更高級的“道”，提出了死而后生、向道復歸的思想。因此，在莊子那里，死亡不僅是要喚醒對生命價值的思索，更是有其本身存在的意義。

總之，對死亡的詰問喚起了伊壁鳩魯重視在世生命的情懷，由此引發了他對身體健康、靈魂安寧之至善的道德追求；然而，莊子卻出人意料地提出了順應自然以向本體回歸的思路，以極其詩意化的意境表達了追求崇高死亡境界的理想。

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