《道德經》“玄同”思想新探

詹石窗+胡瀚霆

摘 要：老子《道德經》是道家道教的核心經典，其中蘊含著豐富的智慧，包含著對宇宙、社會、人生的深刻認識。其“玄同”理念是老子對人生、社會發展所做出的一個理想規劃。“玄同”代表著一種人生境界，也是社會發展的美好狀態，此中還包含了一整套形上思想意旨與行下修為功夫。“玄同”理念不是無本之木，其深刻的思想淵源可以追溯到上古文字的起源發展與《周易》文化傳統。在特定的社會背景下，老子繼承了《周易》灌注于“玄”“同”之中的理想與精神，經過一番積淀與升華，形成了“玄同”這一理念，規劃了一個世界“玄同”美好愿景，指出了一條通達“玄同”境界的道路。

關鍵詞：《道德經》；《周易》；玄同

中圖分類號：B223.1文獻標識碼：A

文章編號：1003-0751（2018）01-0102-06

“玄同”是《道德經》思想中的一個重要理念，也是老子向世人展示的一個通達物我人天的至高境界。在《道德經》的思想體系中，“玄同”理念具有一整套形上思想意旨與行下修為功夫。《道德經》第五十六章還明確提出“塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同”，為世人指出一條最基本、最實在的超脫世俗、實現“玄同”的道路。

關于“玄同”問題，以往已有學者略做詮釋①，從不同角度對老子的“玄同”思想進行了一定的解讀，為人們理解老子《道德經》的玄同思想奠定了基礎。不過，如何揭示“玄同”的深邃內涵，這依然有待深入發掘。

一、《道德經》“玄同”論的時代背景與思想淵源

老子《道德經》的“玄同”論，是遠古先民的智慧結晶。它在特定社會背景下形成，具有悠久的思想淵源。

（一）肇始周末亂世的時代背景

老子在世之時，值周朝末年，其于周王室任守藏史之官。而此時的周朝王室衰微，其附屬的諸侯國卻勢力強大。諸侯之間相互兼并，其中又強國紛起，互爭霸主之位。《史記·周本紀》載“周室衰微，諸侯彊并弱，齊、楚、秦、晉始大，政由方伯”②。因之，彼時之社會動蕩不息，戰亂連年。至于周朝的“天子”，亂世中的諸侯們既不向其覲獻也不朝見，徒有祭祀宗廟的權利和天下共主的虛名，史書稱“天子之在者，惟祭與號”③。而稱霸的大國則更是“挾天子以令諸侯”。同時，周王室與諸侯家室的內部斗爭也是異常慘烈。東周自平王以后，王室內部幾乎代代都有廢嫡立庶、嫡庶互殘之事。諸侯國中，公族子孫與掌權公室、異姓卿大夫與公室的斗爭此起彼伏。可見當時天下之混亂，禮樂制度崩塌、道德秩序敗壞，社會之安寧已不復存在。

老子目睹自己國家的衰敗和“諸侯恣行，淫侈不軌，賊臣篡子滋起”④的社會亂象，深刻理解到社會底層人民生活于此亂世中的疾苦，深切體會并且同情著疾苦中的人民對安寧與和平的渴望。作為周代的守藏史官，老子在遍覽周室史籍汲取個中思想精華、融合《周易》關于“玄”與“同”思想的基礎上，提出了“玄同”這一理念，開啟了一個世界“玄同”美好愿景，指出了一條通達“玄同”境界的道路。

（二）發端古遠的思想淵源

從語義構成上看，“玄同”一詞包含“玄”與“同”的詞意，《周易》雖然沒有對“玄同”一詞的直接表述，但其思想體系中確是包含了“玄”與“同”的深刻意蘊與獨特理解。

從字形結構及源流來看，“玄”為會意字，“玄”與滋、茲、絲同源，甲骨文寫作，金文寫作。在甲骨文中，“玄”字的構型像在河里漂洗染絲的樣子，表示染黑。金文省去河水，只留下一把絲，或在絲上加點，表示懸掛晾曬。⑤因此，“玄”字的本義為將絲染黑，表示一種顏色。《說文》謂“黑而有赤色者為玄”⑥，即“玄”是黑色略帶一點紅色。蓋“因赤黑色不是單純色，在色階上具有一定的模糊性、隱晦性，所以‘玄可引申為幽遠義”⑦。因此，《說文》亦謂：“玄，幽遠也。”⑧至《周易》，其思想體系不僅以“玄”代表一種顏色，而且進一步擴充了“玄”的內涵。《周易·坤》爻辭曰：“上六，龍戰于野，其血玄黃。”此處的“玄”字面意義即表示顏色。當然，《周易》并非只是對事物現象的描述，它所建立的是一個包羅萬象的符號系統與具有辯證特色的信息處理系統，其卦爻辭所體現的是先民對世界紛繁復雜事物的看法，反映了他們的思想認識和哲學觀念。⑨因此，《周易》之《文言》解釋《坤》卦“上六”爻曰：“陰疑于陽必戰。為其嫌于無陽也，故稱‘龍焉；猶未離其類也，故稱‘血焉。夫玄黃者，天地之雜也：天玄而地黃。”此即是說，“玄黃”是天與地的雜糅，天為玄，地為黃。可見，“玄”成為“天”的一個象征符號。于是，“玄”在《周易》思想體系中被注入了“天”所蘊含的精神，成為“天”的象征。

“同”亦為會意字，甲骨文寫作，金文寫作，會一聲號子四手共同抬起一個井盤放到井口上之意⑩。其本義為合聚眾人之力。《說文》謂：“同，合會也。從閂口。”B11至《周易》，其思想體系將“同”與人類的社會秩序連接起來，將“同”的意涵擴充為人與人之關系的和同，并表達出“和同于人”的美好理想。這一思想直接表現在《周易》六十四卦之“同人”卦中。《周易·同人》卦辭曰：“同人于野，亨，利涉大川，利君子貞。”野，為原野。比喻與人和同必須處于廣闊無私、光明磊落的境界。此卦辭之意為在寬闊的原野和同于人，前景亨通，足以涉越大河巨川之險難，利于君子守持正固。《彖》曰：“‘同人，柔得位得中而應乎乾，曰同人。同人，曰‘同人于野，亨，利涉大川，乾行也。文明以健，中正而應，君子正也。唯君子為能通天下之志。”《彖》在這里指出，之所以能“和同于人”乃是因為柔順者（六二爻）處得正位且能上應于剛健者（九五爻），而剛健者亦能施行求同之心志。稟性文明且剛健，行為中正又相應，這是君子和同于人的純正美德。這樣的君子才能同天下之志。同時，《同人》卦不僅僅表達了“和同于人”的美好理想，而且正視事實，意識到要實現“同人”愿望并不是輕而易舉的。因此，卦中六爻分別以“門”“宗”“高陵”“墉”“郊”等地點借喻“同人”之時的各種曲折情況，“在‘同與‘爭的矛盾中極力揭示出‘同人艱難的本質規律”B12。endprint

值得注意的是，《同人》卦下離（

瘙 楀 ）上乾（），離卦象征火，乾卦象征天。《象》曰：“天與火，同人。”此意為天體在上，火性亦炎上，因之而兩相親和。至此，從卦象、卦旨上皆不難看出“同人”包含著“天”的精神。上述“剛健者亦能施行”，即是“乾行”。王弼謂：“所以乃能‘同人于野，亨，利涉大川，非二之所能也，是乾之所行，故特曰‘同人曰。”B13由此可見，“天”的精神于“同人”來說亦有重要意義。換句話說，若要達到“同”所蘊含的、與人和同的境界，就要以“天”的精神為主旨來為人處世，實施“合于天”的行為。

由上述可知，《周易》的思想體系中包含了“玄”與“同”的深刻意蘊與獨特理趣，并于“玄”“同”二字之中注入了以“天”為內在主旨的一貫性精神，又于此基礎上表征了實現“同人”愿望之時的曲折情況與“和同于人”的美好理想。老子正是繼承了《周易》中的這一精神與理想，并結合自身所處的時代背景做出了更為深刻的構建與發揮。

二、《道德經》“玄同”思想釋義

在老子的思想體系中，“玄同”是個體修養所成就的最高境界，也是社會所呈現出的和諧與完滿之狀態。為了達到“玄同”這一最完滿的社會與人生之境界，老子建構了一整套形上思想意旨與行下修為功夫，作為實現“玄同”愿景的基礎和路徑。此意旨與功夫即構成了“玄同”理念的核心要義。以下，我們從“玄同”的本旨與依歸、“玄同”的歸向理路與著手功夫以及“玄同”的示現狀景三方面予以論析。

（一）“玄同”的本旨與依歸

眾所周知，老子整個思想體系的根本立足點是“道”與“德”，同樣，“道”與“德”也正是“玄同”理念的本旨與依歸，支撐著“玄同”這座思想大廈。

1.以“道”為本旨的形上思想建構

上文已說明“玄”“同”二字經由《周易》灌注了作為核心要義的“天”的精神。而“天”的意涵有其發展變化的過程。“天”在殷商是至上神的存在。西周至春秋時期，“天”仍然具有宗教至上神的地位。與殷人不同的是，周人在崇拜“天”的過程中，由于主客觀存在的一些不吻合等原因，也產生了懷疑與不信任，并開始強調“人事”的作用。至春秋時期，對人事的作用與自身努力的注重則更為突出了。但此時仍保留著“天”的神圣性與最高權威性。因之，此時的“天”已經具有了某種“自然化”的特質，但是并沒有達到哲學上的自覺與明確意識。在形上學高度自覺與明確地把“天”自然化，使之從意志主宰之“天”中分離出來，是老子所做的歷史性工作。B14

《道德經》第二十五章曰：“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，獨立不改，周行不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰‘道，強為之名曰‘大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”王弼言：“法，謂法則也。人不違地，乃得全安，法地也。地不違天，乃得全載，法天也。天不違道，乃得全覆，法道也。道不違自然，乃得其性。”B15在這里，老子打破“天”作為最高主宰的觀念，指出“有物混成，先天地生”，以為最先在與最根本的是“道”。老子在對“道”的特征進行了一番描述后，緊接著指出“天”取法“道”，即“天不違道，乃得全覆”，而“道”則以自然為指歸，“道不違自然，乃得其性”，“道”的本性是自然。不難看出，“玄”“同”二字經由《周易》所灌注的“天”這一精神橋梁，其字義內涵在老子《道德經》的思想體系中得到進一步擴充，既保留原有的思想意涵，又引發出“道”作為其精神本旨。老子正是在以“道”為本旨的形上建構中，通過融合此前《周易》的“玄”“同”義理，從而形成了“玄同”的思想體系。在這一邏輯上，“道”無疑是“玄同”的第一義。

另外，老子在論說宇宙本根時，也顯示了“道”與“玄同”的關系。《道德經》第一章：“道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄眾妙之門。”王弼曰：“兩者，始與母也。同出者，同出于玄也……玄者，冥默無有也，始、母之所出也。”B16這表明“玄”是幽昧深淵、冥默無有，是天地與萬物所出之處。在老子思想體系中，“道”是世界的本源，萬物由之所生。如《道德經》第四十二章所謂：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”因此，“玄”就代表“道”。關于這一點，張岱年在《中國哲學史大綱》中曾指出：“‘玄的觀念其實亦即道的觀念之變相。”B17繼而，從詞語的偏正關系來分析，在“玄同”這個詞語中，“玄”是對“同”的修飾與說明，“玄”又有“道”的意涵，因而“玄同”之“同”即是到達了“道”之境地的“同”，這體現著一種與“道”合一的境界。蓋因“道之為物，惟恍惟惚”，非言語所能描述，老子姑且以“玄同”作為合“道”境界的表達。于此，清寧子明確指出：“‘玄同，玄妙齊同，即‘道。”B18

2.以“德”為依歸的人生指導

“道”是世界的本源、宇宙的根本規律，它“視之不見”“聽之不聞”“搏之不得”，而“道”的特性在生化天地萬物的過程中顯現，成為人類行為的準則，成為人類的生活方式與處世方法。形而上的“道”，落實到物界，作用于人生，便被稱為“德”。王弼說：“德者，得也。常得而無喪，利而無害，故以德為名焉。何以得德？由乎道也。何以盡德？以無為用。”B19可見，在社會人生層面，“德”就是“道”，它是“道”的人世間作用與顯現。

《道德經》第五十一章曰：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。”老子這句話就是講“道”從形而上落實到形而下的過程。萬物因“道”而生，由“德”而育，因器物形狀自身的體態，最后因環境情勢而成長。從來源上說是“道”化生的結果，從現存形態上說則是“德”蓄養的結果。總之，“道”與“德”乃是一切事物發生與發展的基本根據。因此，老子又說：“是以萬物莫不尊道而貴德。”王弼解釋曰：“道者，物之所由也；德者，物之所得也。由之乃得，故不得不尊；失之則害，故不得不貴也。”B20以此，“尊道貴德”成為道家道教的核心精神之一。“道之尊，德之貴，莫夫之命而常自然。故道生之，德畜之：長之、育之、亭之、毒之、養之、覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。”照王弼的說法，“道”與“德”的尊貴，在于不干涉萬物的生長活動，不強加外力的限制，而任其自然地生長與發展。“道”生養萬物而不據為己有，興作萬物卻不自恃己功，長養萬物而不以主宰自居，這就是“玄德”。endprint

老子在以“道”為本旨建構了“玄同”理念的形上思想意旨之后，又以“德”作為“玄同”理念在社會人生層面形下行為的指導與依歸，基于“道”與“玄”的同一關系，老子特稱其為“玄德”。因而，在社會人生層面，“玄德，道也”B21。借此，個體“玄同”境界的通達與社會“玄同”理想的實現必將依憑“德”作為生活與社會實踐的行為指導。

（二）“玄同”的歸向理路與著手功夫

老子建構完“玄同”理念的形上思想意旨與形下行為依歸之后，繼而為“玄同”境界的實現鋪設歸向理路，并指出修行切入的著手功夫。有志于求道之人即可憑此通向“玄同”之境。

1.“玄同”的形上指歸理路

“玄同”境界的通達必定是以個體進德修道為基礎，由“修之于身”“修之于家”“修之于鄉”“修之于邦”“修之于天下”這一修德進程的點滴積累，經“以身觀身”“以家觀家”“以鄉觀鄉”“以邦觀邦”“以天下觀天下”這一進道次第的循序觀照，以致通達人、我、天下的“玄同”境界。而對于進德修道以歸向“玄同”境界的形上理路，老子提出了“玄覽”“玄通”兩個路標。

《道德經》第十章曰：“載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎？愛民治國，能無知乎？天門開闔，能無雌乎？明白四達，能無為乎？”老子這一章專講修身，但值得注意的是：“抱一”“致柔”是屬于著手功夫，“營”“魄”“氣”還是形而下的物質；“愛民治國”“天門開闔”“明白四達”則是屬于通達“玄同”后之所施用。（此兩點在后文論述）“滌除”是指經由形下修為的功夫，漸漸摒除心中雜念，洗凈一切欲望，如此內心才能得到光明。而在此之后的“玄覽”，正是歸向“玄同”形上理路上的路標。高亨指出：“‘覽讀為‘鑒，‘覽‘鑒古通用……玄覽者，內心之光明，為形而上之鏡，能照察事物，故謂之玄鑒。”B22不難發現，“玄覽”即是對形下修為功夫的鑒定與印證。再者，“玄覽”也標志著對“道”的洞見與體驗。馮友蘭說：“‘玄覽即‘覽玄，‘覽玄即觀道。要觀道，就要先‘滌除。‘滌除就是把心中的一切背離大道的欲望都去掉，這就是‘日損。‘損之又損以至于無為，這就可以見道了。見道就是對于道的體驗，對于道的體驗就是一種最高的精神境界。”B23已知“玄同”是老子對“道”的境界的描述，因此“玄覽”也就是對“玄同”的洞見與體驗。因而王弼有言：“能滌除邪飾，至于極覽，能不以物介其明、疵其神乎？則終與玄同也。”B24

《道德經》第十五章說：“古之善為士者，微妙玄通，深不可識。”此之“善為士者”即是得“道”之士。老子在這里對得“道”之士作了總體描述：“微妙玄通，深不可識。”與“玄覽”即“覽玄”一樣，“玄通”亦可理解為“通玄”，這表示著對“玄”（“道”）的通達。林鬳齋《老子口義》指出：“此章形容有道之士通于玄。”B25得“道”之士深邃而外人難以認識，乃是因為其靈性微妙，思想深刻，神韻暢達而通于“玄”。正是因為其“玄通”之故，老子也只能以“若冬涉川”“若畏四鄰”“若冰之將釋”“若樸”“若谷”“若濁”勉強形容而已。不難發現，“玄通”就是老子對得“道”之士所具有之氣象的總述。因此，“玄通”也是“玄同”形上歸向理路上的路標，因為，若有人顯示出如此這般之氣象，那就代表其乃“善為士者”，業已洞見“玄同”。

從上所述可知，個體在進德修道的行進中一點一點累積，從形下逐漸上升到形上，而正是在形上歸向“玄同”的理路上，老子安置了“玄覽”與“玄通”這兩個路標，以此導向“玄同”。

2.“玄同”的形下著手功夫

“玄同”境界的通達除了形而上的理路，也必定有行而下的著手之處。老子悲憫世人，已將這條通達“玄同”的道路鋪好，著手的功夫也是傾囊相授。《道德經》第五十六章說：“塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同。”而此中之“塞”“閉”“挫”“解”“和”“同”，就是形下修成的最基本著手處。

個體在形下修成的過程中需要處理兩層關系：其一是處理自我存在與自我意識的關系，這是對內而言；其二是處理自我與他人之間的關系，這是對外而言。老子所言“塞”“閉”等六字對此皆有所施用。在處理自我存在與自我意識的關系層面，金丹派南宗五祖白玉蟾作了很好的闡述。其所作《道德寶章·玄德章第五十六》言：“塞其兌。閉目見自己之目。閉其門。收心見自己之心。挫其銳，觀我非我。解其紛，觀物非物。和其光，觀心非心。同其塵，觀空非空。是謂玄同。圣凡一體。”B26在《無源章第四》中，白玉蟾亦細說道：“挫其銳。斂神。解其紛。止念。和其光。藏心于心而不見。同其塵。混心于物。”B27總的來說，白玉蟾所表達的是：一個人在自處時，要不視不聽，屏除外界的驚擾，聚守精神，使心不旁騖，繼而靜觀自己的身心內外，由之通達“玄同”。這也就是《道德經》中所載之“抱一”“日損”，最終進入“圣凡一體”的“玄同”境界。對于《道德經》第五十二章“塞其兌，閉其門，終身不勤。開其兌，濟其事，終身不救”的警告，白玉蟾闡述道：“聽乎無聽。視乎無視。無為。神若出來，便收來。惟欲是耽。永絕道根。”B28

從處理自我與他人之間的關系層面來看，此六字亦是受用不窮之真言。老子先言“塞其兌，閉其門”。此是指出人與人之間因私欲作祟而紛爭不斷，而“塞”“閉”乃處理人我關系的首要之務。河上公曰：“兌，目也。使目不妄視。門，口也。使口不妄言。”B29又曰：“塞閉之者，欲絕其源。”B30老子次謂“挫其銳，解其紛”。在人我關系層面，“銳”指銳進，“紛”為結恨。這就是說，當自我的情欲銳進欲為時，應挫止之，使其歸于道之無為；當我與人的怨恨結節不休時，應解釋之，使其歸于道之淡泊。老子再言“和其光，同其塵”。河上公曰：“和其光，雖有獨見之明，當和之使闇昧，不使曜亂人也。同其塵，不當自別殊也。”而“人能行此上事，是謂與天同道也”B31。可見，在處理自己與他人的關系時，若能以“塞”“閉”“挫”“解”“和”“同”作為踐行指導，則能通達人我之間的“玄同”。endprint

老子告訴我們，有心向“道”者，當以“塞”“閉”“挫”“解”“和”“同”為著手處，從內外兩方面勤下功夫。通過不斷地精進修持，以致內心明靜、人我和諧，一切自然通透，如此乃能體證“玄同”之境。相反，開兌、濟事，則必將“終身不救”。就其所論，“塞”“閉”“挫”“解”“和”“同”可謂通達“玄同”境界之修行著手功夫的“六妙法門”。

（三）“玄同”的示現狀景

有志于得“道”之士，在形下功夫的積累與形上理路的導向下，最終將體證“玄同”。但這并不意味著有“道”之士的所修所行已經功德圓滿，到此為止。前文論述了“道”與“德”的關系，“德”是“道”在社會人生中的落實，因而，個體在體證了“玄同”這一境界之后，必定將其示現于社會人生之中。而“玄同”在社會人生層面示現乃由“玄德”呈現，其展現為“玄同之人”和“玄同之世”。

“玄同之人”是體證“玄同”境界的人，《道德經》第五十六章指出“玄同之人”乃是“不可得而親，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而貴，不可得而賤，故為天下貴”。《唐玄宗御制道德真經疏》謂：“玄同之人，心無偏私，不可得親而狎之，和光順物，不可得疏而遠之。恬淡無欲，不可得從而利之，處不競之地，故不可得犯而害之。體道自然，非爵祿所得貴也，超然絕累，非凡俗所得賤也。玄同之士，悟理忘言，塞兌閉門，根塵無染，銳紛既解，光塵亦同，其行如此，故為天下之所尊貴也。”B32這一切都因玄同之人與大道自然合體。他消除了自我的蒙蔽，化去了一切的隔閡，超越了世俗的局限，以開闊的心胸與無所偏執的心境對待一切人與物。“玄同”之境是超越現實的，但體證“玄同”之后并不脫離與拋棄現實，“玄同之人”以“百姓心為心”，他和光同俗，憑借著自身對“玄同”的領悟，依憑“玄德”的指導，實踐著對社會與人生的改良。他應物而無累于物，功成名遂身乃退，“生而不有，為而不恃，長而不宰”就是他的“玄德”。

“玄同之世”是政治昌明、社會和諧的美好狀態。在這樣一個“玄同之世”中同樣有其所體現的“玄德”，《道德經》第六十五章載：“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。知此兩者，亦稽式。常知稽式，是謂玄德。玄德深矣，遠矣，與物反矣，然后乃至大順。”在此，我們有必要先闡明老子所指之“愚”與“智”，因為人多看字面意思而誤以為老子主張愚民政策。在老子的思想中，“愚”代表著純真與樸實。王弼注曰：“愚，謂無知守真、順其自然也。”B33河上公曰：“使質樸不詐偽。”B34《道德經》第二十章亦曰：“我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶。淡兮其若海，飂兮若無所止。眾人皆有以，而我獨頑似鄙。我獨異于人，而貴食母。”而“智”則表示為機謀智詐之意。王弼曰：“多智巧詐。”B35河上公曰：“智多而為巧偽。”B36老子指明，得“道”之人主政，他本身不會以機智歪謀來治理國家，也不會讓人民使用智巧機謀，而是引導人民保持自身的淳樸與真質。民眾之所以難于治理，乃是因為治與被治的雙方都失去了內心的本真，而多于機心智謀，因之上下相互傾軋，自然兩敗俱傷。于此，老子不僅要求以“道”主政，《道德經》第十九章還主張“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有”。因此，以機智歪謀來治理國家，實在是對民眾與國家的極大傷害。反之，居高位者依“道”而行，不以虛偽智巧治國，民心自然淳樸，生活安定無爭，這乃是國家的福祉。認識了此兩者的區別，就懂得了社會國家治理的“稽式”，常守這一“稽式”，就具備了社會政治層面上的“玄德”。如此之“玄德”可謂深厚幽遠，它能使民眾復歸于淳樸，使社會進入和諧大順的“玄同”妙境。誠如唐玄宗所言：“明大道之世，所謂玄同。”B37總括而言，“玄同之世”是以“玄德”為表征，至此人心之智巧已經斷跡，彼我之貧富已經消除，世上之階級已經泯滅；社會的秩序不再扭曲失衡，生命的意義亦不復空洞浮躁，這是人我同愚，道物并融，天下和洽的大和同。

綜上所述，《道德經》“玄同”思想的淵源可以追溯到上古文字的起源發展與《周易》文化傳統。在特定的社會背景下，老子繼承了《周易》灌注于“玄”“同”之中的理想與精神，以“道”為“玄同”思想的本旨進行形上思想建構，又以“德”為“玄同”思想的依歸來指導社會人生實踐。在形上歸向“玄同”境界的理路上，老子以“玄覽”與“玄通”為導向“玄同”境界的路標。而“塞”“閉”“挫”“解”“和”“同”，就是形下修成的最基本著手處。個體經由形下功夫的積累與形上理路的導向，最終到達“玄同”這一最高境界。最后，依“道”落實于“德”的邏輯，“玄同”這一最高境界，必定在社會人生層面呈現出“玄德”的美好景象，其展現為“玄同之人”與“玄同之世”。

注釋

①例如孫以楷：《超越與和諧——老子玄同論解讀》，《長安大學學報》2002年第2期；薛華：《簡釋玄同》，《云南大學學報》2004年第5期；唐明邦：《老子尊道貴德尚和的“玄同”愿景》，《華中師范大學學報》2007年第4期；李西前：《通玄與玄同》，《文藝生活》2016年第1期；陸文榮：《以天下觀天下：守望“玄同”世界的到來》，《中國道教》2016年第5期等。

②﹝漢﹞司馬遷：《史記》卷四《周本紀》，《史記》第一冊，中華書局，2014年，第189頁。

③﹝清﹞阮元校刻：《榖梁傳·昭公三十二年》，《十三經注疏》，中華書局，1980年影印版，第2441頁。

④﹝漢﹞司馬遷：《史記》卷十四《十二諸侯年表·序》，《史記》第二冊，中華書局，2014年，第647頁。

⑤⑩谷衍奎編：《漢字源流字典》，華夏出版社，2003年，第139、186頁。

⑥⑧B11﹝漢﹞許慎撰、﹝清﹞段玉裁注：《說文解字》，上海古籍出版社，1988年，第159、159、353頁。

⑦李學勤主編：《字源》，天津古籍出版社，2012年，第340頁。

⑨詹石窗：《易學與道教思想關系研究》，廈門大學出版社，2001年，第47—61頁。

B12黃壽祺、張善文撰：《周易譯注》，上海古籍出版社，2012年，第78頁。

B13劉玉建：《〈周易正義〉導讀》，齊魯書社，2005年，第174頁。

B14王中江：《道家形而上學》，上海文化出版社，2001年，第223—227頁。

B15B16B19B20B24B33B35﹝魏﹞王弼注、樓宇烈校釋：《老子道德經注》，中華書局，2011年，第66、2、98、141、25、173、173頁。

B17張岱年：《中國哲學大綱》，《張岱年全集》第2卷，河北人民出版社，1996年，第66頁。

B18清寧子：《老子道德經通解》，宗教文化出版社，2010年，第104頁。

B21B26B27B28﹝宋﹞白玉蟾原著、陸文榮統籌、六六道人輯纂：《白玉蟾真人全集》上冊，海南出版社，2015年，第250、253、219、250頁。

B22高亨：《老子正詁》，《高亨著作集林》第5卷，清華大學出版社，2004年，第59頁。

B23馮友蘭：《中國哲學史新編》，《三松堂全集》第8卷，河南人民出版社，2000年，第295頁。

B25﹝宋﹞林希逸：《老子鬳齋口義》，華東師范大學出版社，2010年，第17頁。

B29B30B31B34B36王卡點校：《老子道德經河上公章句》，中華書局，1993年，第199、216、217、254、255頁。

B32B37《唐玄宗御制道德真經疏》，《道藏》第十一冊，上海書店、文物出版社、天津古籍出版社，1988年，第793、762頁。

責任編輯：涵 含endprint