“精神”內質結構的哲學透視

尤 吾 兵

(安徽中醫藥大學 馬克思主義學院，安徽 合肥 230012)

“精神”之謎一直是哲學、心理學、生命科學和精神病學等諸多學科探索的焦點問題之一，然而卻很難給出一個全面、準確的答案，對于“精神”一詞含義的理解，可謂“仁者見仁、智者見智”，因此，有人把對“精神”的研究形容為一個“黑洞”問題。黑格爾就說：“關于精神的知識是最具體的，因而是最高和最難的。”[1]1“精神”研究的困難之處在于它似乎是一種虛無縹緲、神秘莫測的存在，很難被直觀把握、精準透視，但它又確實存在著，而且之于人又具有絕對的重要性，是人的本質體現。馬斯洛曾深刻指出：“精神生命是人的本質的一部分，從而，它是確定人的本性的特征，沒有這一部分，人的本性就不完滿。”[2]人不僅僅是具有肉體的生命體，更是具有“精神”的生命體，“精神”甚至成為人區別于其他動物的唯一標志，也是人成為世界主宰者的根本標志。要想走進神秘的、隱性的“精神世界”，需要對“精神”概念進行明確的界定。清晰的概念可以揭示出事物本質屬性，為人們認識事物和研究問題奠定基礎。概念的分析主要是哲學學科的任務，而且在哲學研究中是非常重要的，黑格爾就說過：“在哲學中，如果想不用概念立論，那就沒有參加談論的權利。”[3]

一、馬克思主義哲學視域中“精神”的本質內蘊

在哲學學科中對于“精神”的研究最科學、最理論化的應是馬克思主義哲學，其常把“精神”“意識”“思維”等看作同一意義的概念。《辭海語詞分冊》對“精神”的解釋就有：“與‘物質’相對。唯物主義常將其當作‘意識’的同義概念。指人的內心世界現象，包括思維、意志、情感等有意識的方面，也包括其他心理活動和無意識的方面。”[4]其實，馬克思、恩格斯經典著作里也常常體現這種思想，如在解釋“意識”“思維”時，“究竟什么是思維和意識，它們是從哪里來的，那么就會發現，它們都是人腦的產物，而人本身是自然界的產物，是在自己所處的環境中并且和這個環境一起發展起來的”[5]38-39，“一切思維的本質就在于把意識的要素聯合為一個統一體”[5]45。把“意識和思維”均是當作具有相同意義來使用，而在解釋“精神”時，馬克思、恩格斯又把“精神”同“意識、思維”一樣都看作是人腦的產物，具有相同性，“我們的意識和思維，不論它看起來是多么超感覺的，總是物質的、肉體的器官即人腦的產物。物質不是精神的產物，而精神本身只是物質的最高產物”[6]。“物質的最高的精華——思維著的精神”[5]426，“物質在其永恒的循環中是按照規律運動的，這些規律在一定的階段上——時而在這里，時而在那里——必然在有機體中產生出思維著的精神”[5]407，這些論述都可以看出馬恩思想常把“精神”與“思維”“意識”看作是同義概念。因此，在闡釋馬克思主義哲學中“精神”的內涵時，會出現以“意識”“思維”等作為替代詞，其意義指向都是限定在同義范圍內使用的。

雖然馬恩著作里沒有給“精神”下過一個明確定義，但不同于以往的哲學，馬恩著作里多處對“精神”內涵進行闡釋，深刻揭示了“精神”的本質屬性。首先，馬克思主義認為“精神”是人的基本屬性，是人類在改造世界的社會實踐中逐漸產生的觀念和思想的結晶。馬克思認為“意識一開始就是社會的產物，而且只要人們存在著，它就仍然是這種產物”[7]81，“意識在任何時候只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現實生活過程”[8]525。“精神(意識)”的產生和發展受到一定社會背景、風俗文化、經濟狀況以及人的經歷等影響，其不是“天然之物”，這些是透視“精神”實質的主要因素。其次，馬克思主義認為“精神”是人腦的機能，只有人腦才會產生出“精神”。恩格斯鮮明點出了“精神”的來源——主要是人腦的功能。因為人腦的特殊結構，人腦可以對外在世界產生反映，進行思考，所以恩格斯曾比喻說人腦可以綻放出地球上最美麗的“花朵”——“精神(意識)”，“物質在它的一切變化中永遠是同一的，它的任何一個屬性都永遠不會喪失，因此，它雖然在某個時候一定以鐵的必然性毀滅自己在地球上的最美的花朵——思維著的精神”[9]，再者，馬克思主義認為“精神(意識)”是對客觀世界存在產生“反映”，從而在主觀上形成“映像”。也就是說，“精神”既不是虛無縹緲的，也不是“飛來之物”，是人腦通過對輸入信息加工制作而形成的對于外在客觀事物的“成像”。馬克思指出：“觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質的東西而已。”[10]112“如果在全部意識形態中，人們和他們的關系就像在照相機中一樣是倒立成像的，那么這種現象也是從人們生活的歷史過程中產生的，正如物體在視網膜上的倒影是直接從人們生活的生理過程中產生的一樣”[8]525。列寧也認為：“感覺是客觀世界、即世界自身的主觀映象。”[11]這些都說明“精神(意識)”在實質上是人腦對于客觀事物“反映”而形成的思想結晶，從而科學地回答了“精神”的本質。

二、哲學視域中“精神”內質結構的分層

現代醫學對疾病檢查的手段越來越精密，如CT檢查方式，它可以深入、分層掃描病灶成像，準確揭示疾病產生的原因。為更深入認識“精神”的本質，我們也可以模仿CT檢查法對“精神”的內質結構進行分層級透視。

應該看到，在對“精神”本質的理解中，對關鍵詞“反映”的理解是認識“精神”本質的“鑰匙”。這里的“反映”不能簡單理解為是人腦對客觀存在的“摹寫”，即對客觀世界信息的簡單輸入而成像。依據馬克思主義理論精髓講究的“發展、創新、實踐”等可知，“反映”活動應是包括“摹寫”和高于“摹寫”的“抽象”以及更高的“創造”的統一，如列寧就把“反映”看作是“感知、抽象、形成規律等”一系列的過程，“認識是人對自然界的反映，這并不是簡單的、直接的、完整的反映，而是一系列的抽象過程，即概念、規律等等的構成、形成的過程”[12]。馬克思也指出“觀念”“意識”的東西不是外在事物簡單搬挪到大腦，需要在大腦中進一步加工、組合、改造。現代心理學在對“意識”的結構分析中，也是把“知(由認識而理性智慧)、情(情緒情感)、意(意志、觀念、信念)”作為其主要的構成部分，因此，這里的“反映”至少應包括三個層面的意思：對信息簡單感知——“反應”、對信息抽象加工——“反思”以及對信息創新重構——“升華”。

人作為現實存在，在生物學意義上會表現出對外部事物作出需求“應答”，馬克思認為：“吃、喝、性行為等等，固然也是真正的人的機能。”[13]這種本能感受性主要表征為“反應”，人在這一階段主要憑借感覺認知世界，人的精神主體性也主要表現為摹仿性，即人會憑借感覺去感性地認識外在事物，產生出諸如感應、喜惡、情緒和情感等表現。“人作為對象性的、感性的存在物，是一個受動的存在物；因為它感到自己是受動的，所以是一個有激情的存在物。激情、熱情是人強烈追求自己的對象的本質力量”[8]211。馬克思主義不是把人對事物的“反應”看作低級層次加以貶斥，而是把這看作是符合現實情況的。“既然人是從感性世界和感性世界中的經驗中獲得一切知識、感覺等等的，那就必須這樣安排經驗的世界，使人在其中能體驗到真正合乎人性的東西，使他常常體驗到自己是人”[8]334-335。相對于一般存在物，人除了有感性，還有理性的特殊的存在，人是感性和理性的矛盾統一體，也就是說，人不僅僅會對外在事物作出簡單“反應”，還會表現出對其進行抽象和概括化思考——“反思”，以使外在信息的本質變成頭腦中的“思想”。“人的意識不僅能夠反映客觀事物的外部現象，而且還能夠自覺運用抽象思維能力，深刻反映客觀事物的內在本質和規律”[14]。正如黑格爾所說：“本質自身中的映象是反思。”[15]可見，“反思”不是存在直接、簡單產生“反應”，而是進一步認識世界，探究世界本源，關照自我、改造自我，從而使人體現為具有“理性”的動物存在。正是在這個意義上，馬克思對人自身進行反思，才能深刻提出：“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”[7]56如康德所說：“人是這樣一種東西……是天賦有豐富的創造才能同時也有某種道德素質的理性生物。”[16]另外還應看到，人不僅是一個現實的、理性存在，還應是一個“超越性”的存在。即人在接受、反思現實的基礎上，還會對現實作出更深層的“反映”——創新、重構信息，可以稱為“升華”，即對所面對的事物的本源進行形而上的追問，追問自身生存終極目的性，馬克思就認為人的活動“全是具有意識的、經過思慮或憑激情行動的、追求某種目的的”[17]。為實現這一終極目的，需要創造一個超越現實的價值意義系統來指導自身解決矛盾。生命的終極價值在馬克思看來就是追求自由的實現，為他人、為社會作貢獻的信仰，這應是生命的最高追求。“如果我們選擇了最能為人類福利而勞動的職業，那么，重擔就不能把我們壓倒，因為這是為大家而獻身；那時我們所感到的就不是可憐的、有限的、自私的樂趣，我們的幸福將屬于千百萬人，我們的事業將默默地、但是永恒發揮作用地存在下去，而面對我們的骨灰，高尚的人們將灑下熱淚”[18]，這其實就是說明人在面對生命的終極目的意義問題上，需要在現實社會中建構“信念、信仰”系統，來回應自身超越自我這一終極期待和希望。

三、“精神”內質結構中“三個世界”的劃分及思想資源佐證

從對“反映”的理解，我們可以看出外在世界通過人腦的“反應”“反思”和“升華”幾個主要流程“進入”人腦后不斷積淀，便形成了人的“精神”，這是對“精神”進行的“分層”剖析，其實也是對“精神”的結構層面以及各個層面包括的內容的展現。因此，我們可以說，“精神”主要是以人對客觀世界的“反映”而產生以“情緒情感”“理性”和“價值信仰”為代表的“映像”，三者構成“精神”的主要內容。它們在邏輯關系上由內至外分為三個層面，其中“情緒情感”可看作是“精神”的最外層，第二層是“理性”，內核應是“價值信仰”。依據這樣的認知，復雜的“精神”結構很明顯可以劃分為“情感世界”“理性世界”和“意義世界”三個“世界”，這三個“世界”的劃分也可以得到中外思想家觀點的佐證。

在西方傳統文化里，“精神”的意義多指向“靈魂”說。如亞里士多德把“靈魂”看作是生命的本源，是精神存在的體現，“‘何謂靈魂’的一個通用(普遍)定義：這是憑形式為之表現的本體(實是)。事物之所以成其為一實是者，就憑它這個怎是。”[19]86亞里士多德意思很明顯，就是說靈魂是生命的“本體”，生命只有憑借“靈魂”才能體現為現實存在。亞里士多德還對“靈魂”進行了分類，他把“靈魂”主要分為“欲望靈魂”“感覺靈魂”和“理智靈魂”三種，其中“理智靈魂”最高級，“感覺靈魂”次之，“欲望靈魂”最低，這種分類很明顯是從“靈魂”結構層面來劃分的，與前面對“精神”的“三分法”有很大程度的契合。另外，亞里士多德對“知識”的分類更能看到前面“精神”結構分類的合理性。亞里士多德認為，靈魂是人的“本體”，“人在本性上是求知的”，所以體現人本性的“靈魂”的呈現要通過追求知識實現。那么可追求的“知識”有哪些呢？亞里士多德把人們對知識的追求進行了等級分類，從低級到高級依次為：感覺的、理智的和最高的，其對象分別是個別的、抽象的和普遍的知識，那種最高的、最普遍的知識被亞里士多德稱為“第一哲學”和“神學”。“靈魂”通過這三種知識來塑造，很明顯可以分別稱作“感覺靈魂”“理智靈魂”和“信仰靈魂”，這完全契合“精神世界”三分法。

談論對“精神”的研究，不得不提德國哲學家黑格爾，黑格爾認為“精神”不是抽象靜態的，它是一個自我運動、辯證發展的理念，精神自身變化是從一個環節到另一個環節、從一個階段到另一個階段、從一種形態到另一種形態發展演化的過程，最后精神自身會自我實現，達到自由階段。黑格爾對“精神”的一個定義就是：“精神以自然為它的前提，而精神則是自然的真理，因而是自然的絕對第一性的東西……精神是知自己本身的現實的理念。”[1]10對于自我運動和發展的“精神”(黑格爾這里的“精神”主要是指向人類整個“精神”)，黑格爾對其進行了分類，將“精神”按發展過程分為主觀精神、客觀精神和絕對精神三類。主觀精神指個人內在的精神，即是指個人意識，在這里“精神”和“意識”是作為同一含義看待，其實黑格爾也有很明確的表達，“對意識的陳述就等于是真正的精神科學”[20]。客觀精神則是指主觀精神顯現于外，與外部產生聯系的精神，如法的、道德的、家庭社會的以及國家政治制度等。絕對精神是主觀精神和客觀精神的統一，是在思維的最高階段上達到了自由境界的地步。絕對精神發展自我認識歷程有三個階段：藝術、宗教和哲學。在三種精神的分類中，黑格爾著力對主觀精神即個人精神的發展進行了精致的研究，黑格爾的主觀精神在很大程度上就是我們這里分析的“精神”。他認為個人精神的發展就是“從最初的與動物意識無本質區別的所謂自然靈魂直到成長為具有理論的和實踐的能力、企圖使外部世界服從自己以實現其自由意志的所謂自由精神的發展過程”[1]16。這樣他把個人精神的自我演變又細分為三個階段：靈魂階段、意識階段和精神階段。在靈魂階段，他把靈魂自我發展分為自然靈魂、感覺靈魂和現實靈魂，其中黑格爾花了很大篇幅探討感覺靈魂的特點，如感受性、主體性和習慣性等。黑格爾這樣做的意圖很明顯，宣示“感覺”在“精神”的第一個發展階段的重要性，也可以說黑格爾把“感覺、感性”的東西看作是精神在這個階段所包含的重要內容，這與前面我們把“精神”結構第一部分稱為“情感世界”很容易對應起來。黑格爾把個人精神自我演變的第二個階段稱為“意識”階段，這一階段，精神作為意識是“使它的這個現象與本質同一，是把對它自身的確定性提高成為真理”[1]260。意識為了實現這個目標，經歷“意識本身”“自我意識”和“理性”三個階段，而理性階段，黑格爾認為這是意識發展的最后階段，是意識與自我意識的統一，“理性已意識到它的自身即是它的世界，它的世界即是它的自身時，理性就成為了精神”[21]。理性能夠確信自身的規定是事物的本質規定，同時又能認識到這即是自己的思想，理性在精神發展的第二個階段——意識階段處于核心地位，這種把以理性作為意識核心的說法，也可以佐證我們前面對“精神”結構分類的“理性世界”存在的合理性。最后，黑格爾把個人精神發展的第三階段稱為是“精神”(這個精神應是狹義的稱謂)。這個階段是精神朝著它自己本原回歸的階段，是精神揚棄一切外在性和異己性達到自由發展的境況，這個歷程會有三個步驟：理論精神、實踐精神和自由精神。理論精神是認識活動，如直觀、表象、記憶和思維等。實踐精神是克服沖動和任意，追求普遍的滿足——幸福的過程。自由精神是精神發展的最后階段，是精神能夠思維自己、認識到普遍規定——自由的概念，并努力去實現它，這一階段同樣和我們前面把“精神”結構分為“意義世界”異曲同工。

中國文化一直致力于“精神”體系的構建，用來指導人的精神境界的提升。馮友蘭在談論人生精神境界時，把精神境界分為“本然的‘自然境界’、講求實際利害的‘功利境界’、‘正其義，不謀其利’的‘道德境界’和超越世俗、自同于大全的‘天地境界’”[22]298四個層次。自然境界是最低級的存在，功利境界比自然境界稍高一點，更高的是道德境界，最高的是天地境界，這里把人的精神境界從低級向高級劃分了清晰的層次，在本質上其實也可以看作是“精神”發展過程的四個階段。雖然馮友蘭把精神境界細分為四種，但這四種和前面分析的“精神”結構中的三個“世界”可以對應起來。馮友蘭認為，“在這四種人生境界中，前兩種都是人生的自然狀態，后兩種是人應有的生命狀態。”[22]299也就是說，前兩種境界——自然境界和功利境界來自人的天然性，這兩種境界中的人，一般依自我本能、社會習俗和感情用事，這種境界人的“精神”是處于原初發展階段，也可以稱為其“精神世界”處于“情感世界”位置。在后兩種境界中，道德境界中的人是指已經脫離了對世俗物質利益過度或不適宜的追求，自身的行為已經規范化、理性化，達到較高完滿境界，這個階段的實現需要一定的“覺解”(馮友蘭語)，“覺解”就是能夠理性認識自我，脫離感性、世俗的約束。按馮友蘭的意思就是，“哲學家必須從感覺世界的‘洞穴’里上升到‘智性的世界’。哲學家如果在智性世界中生活，他也就是超越于人間世”[22]300。而天地境界中的人，是那種對人生能夠徹底“覺解”，能夠認識自己不再是社會中的“小我”，自覺把自己融入了一個大全整體中的“大人”。一個人懂得自己所做的事情的意義，并且自覺地這樣做，這樣使他處于在精神上超越人間世的境界，用馮友蘭的話說就是達到“天地境界”。很明顯，馮友蘭把人生境界的高級階段劃分為“道德境界”“天地境界”，其和前文厘定的“精神”結構中“理智世界”“意義世界”相對應。

四、“三個世界”包納內容的哲學透視

“精神”結構可以劃分為三個“世界”，能夠得到很好的佐證，那么，三個“世界”里具體包括哪些內容呢？

“情感世界”是人的“精神世界”的基本層面，是“精神”直接表現在外的層面，“情感世界”的流露反映一定的“精神”面貌。一個人情感豐富、多愁善感，“感時花濺淚”，我們常會說這個人“精神”柔弱，意思就是如此。情感是人的一種基本的精神意識，是生命自然原初表現和存在方式。“講人的存在問題，就不能沒有情感。因為情感，且只有情感，才是人的最首要、最基本的存在方式”[23]。

中國傳統文化認為“情”是外感于物而產生的，是由外在事物、事件而引發的。《漢書》有“情者，見物而動者也”，《荀子·正名》中提出“六情”：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。”中醫傳統文化有“喜、怒、憂、思、悲、恐、驚”，亦稱“七情”。在西方，對“情感”的分類也比較細致，如亞里士多德就把“情感”認為是“精神”的感受性，可以表現為多種，“靈魂(精神)的諸感受(感應)大概全都結合于身體的——憤怒、溫和、恐懼、憐憫、奮勵與快樂以及友愛與仇恨”[19]48。休謨則把“情感”看作是人性的一個很強有力的原則，可以分為“直接情感”和“間接情感”兩類，“我只能概括地說，我把驕傲、謙卑、野心、虛榮、愛、恨、嫉妒、憐憫、惡意、慷慨和它們的附屬情感都包括在間接情感之下，而在直接情感之下，則包括了欲望、厭惡、悲傷、喜悅、希望、恐懼、絕望、安心”[24]。現代心理學認為“情感”是人對客觀事物是否滿足自己的需要而產生的態度體驗。哲學學科里把“需求、需要”看作是一種價值判斷，由此，在哲學視域里，情感的實質被理解為是人腦對于客觀事物進行價值評價產生的反映。正如Chris Low認為思維具有透徹、客觀的冷靜品質，感覺提供了有形的物質世界是冷性的，知覺引導對事物的理解，但它們都沒有提供價值。只有情感為人類提供了尊嚴和價值①。

上面種種分類雖有不同，但應該看到分類中都包括有對“快樂、憤怒、悲傷、恐懼”等情感用了不同形式來表達，這與心理學的認知也是吻合的。“然而把快樂、憤怒、悲傷、恐懼四種具體情緒確定為基本情緒則是各種分類方法的共性”①。這樣“精神”的“情感世界”可以認為包括“快樂、憤怒、悲傷、恐懼”四種基本內容。

“理性世界”是“精神”在現實世界的核心反映，“精神”在現實意義上多指向人的“理性”的表達。我們常常會說，某個人“泰山崩于前而面不改色”，就是說此人遇事不慌，面臨重大緊急事情也能冷靜處理，反映的是“理性”精神具有。人是感性動物，更是具有理性的存在。亞里士多德就堅持認為：“理智在我們中是最高貴的，理智所關涉的事物具有最大的可知性……如若人以理智為主宰，那么，理智的生命就是最高的幸福”[25]。高揚“人的尊貴就在于人的理性”的康德也認為：“每個有理性的東西都須服從這樣的規律，不論在任何時候都不應把自己和他人僅僅當作工具，而應該永遠看作自身就是目的。”[26]馬克思更認為人是有意識、有目的、在理性指導下通過實踐來創造性活動，也就是說人在現實中會以考量自身以及自身與他者、與世界的關系來反映自身的主體性，“理性”在一定意義上體現出個體“精神”的本質屬性。

中國傳統文化以倫理“情感”文化為主要特征，但也有對“理性”的探究，反映出很強的“理性”思維精神，只不過沒有像西方文化那樣，專門明確給出“理性”的名稱。司馬遷“究天人之際，通古今之變”就是很好的例證。世俗文化有“這個人很通情理”，也很好地說明這點。所謂“情理”，是指人既有情感，又講道理。道理之“理”，是需要理性思辨才能把握。宋明理學家對這些從哲學高度思考，提出世界萬物“所當然之則和所以然之則”的“天理”說，“理”當然也是人應遵循的規范(即“道”)，也是人的本性(即“理性”)，這是理性思維的結果。宋儒在看到“理(理性)”是人的本質屬性時，更看到了“理(理性)”的能動性，這在宋儒命題“理欲之辯”中可以清晰看到。“存天理、滅人欲”的合理解釋應是主張發揮理性的能動性，制約“過欲”，使人的情欲“理性”地體現。對于“理性”的形成，宋儒認為求知可獲取“理性”精神。根據來源方式不同，人的“理性”可由“見聞之知”和“德性之知”獲得。“見聞之知”是指要從聞見開始，類似于感性認知，下學上達，達到對“理(理性)”的認識。而“德性之知”不是指先天的，是指形成于具體實踐過程，所謂“尊德性而道問學”，正是說明作為理性之知的“德性之知”，需要通過問學進德修為，才能使主體精神品格提升。“見聞之知”和“德性之知”可以看作是中國傳統文化對“理性”包含內容的分類，而這種分類與康德對“理性”的認知有很大程度的相通。康德認為人類“理性”有兩種功能，一是認識功能，一是意識功能，康德把前者稱為“理論理性”，后者稱為“實踐理性”。“理論理性”只處理認識能力，是人類運用邏輯思維能力，依據所獲得的認識原理進行活動的意志和能力，它的任務是發現和抽取實體事物內部的真理，探討客觀必然性。“理論理性”往往依據于直觀經驗，感性、知性、思辨理性都從屬于“理論理性”，而“實踐理性”處理的是人的意志問題(欲求能力)，意志本身就是自己實現對象的能力，所以“實踐理性”是指人們運用理性來判斷在特定情勢下行動的正當性，它的任務是回答世界應當如何、人應當如何行動的問題，指向人的現實實踐活動。實踐智慧、價值理性、推算理性和選擇理性都從屬于實踐理性。康德對“理性”關注以及對其精細的分類，其用意很明顯，主要是看到了理性是指導人的行為的能力和創造自身生存的依據，康德高呼“人為自然立法”，正是凸顯“理性”在高揚人的尊嚴中可以起到重要作用。

理性能力是人區別于動物的各種“能力之母”，“理性”精神的功能是可以認識自己，洞察世界，理智行為。“精神生活本質上是現實的個人從內心對客觀現實在認知基礎上形成的體驗、反思和詮釋”[27]，依據前面的分析，有理由把“認知、思維、判斷和實踐”等納入“理性”范疇，架構起“精神”的“理性世界”。

“意義世界”是人超越“現實”之境而形成的“精神”之維，它是指人類在現實世界中需要找尋一個能夠支撐起生命存續的具有方向性的目的系統，以此來肯定當下生命存在的價值和意義。“追尋作為世界統一性的終極存在，這是人類實踐和人類思維作為對象化活動所無法逃避的終極指向性”[28]。現實生命是短暫的，每個人不可避免地都會走向生命的終點，恩格斯就說過：“一切產生出來的東西，都注定要滅亡。”[5]422因此，在人生“此在”的圖景中，總是交織著對生的“焦慮”和對死的“恐懼”，“焦慮”和“恐懼”都是“有限的自我對自己有限性的意識”[29]。當“精神”意識到有限性而又不能滿足有限性時，一種關切生與死的終極指向的意識系統就需要形成，這種意識系統必須可以解釋人生的無限性存在的可能性，使有限走向無限，指導解決生與死之間的緊張。

中西文化都看到了人的存在過程與生死問題的關聯，重點從現實生命價值的實現上來構建指導超越生命有限性的意義系統。中國傳統文化的主流是儒家文化，儒家學說是生命之學，儒家也清楚認識到人的生命特質決定了任何由肉體上達到永生的企圖都是注定要失敗的，任何人是無法改變由生過渡到死的必然性。儒家文化思想智慧就在于它看到了這點，然后對生命進行了巧妙的分類：現實生命(生理生命、肉體生命)和道德生命(精神生命)。現實生命就是生理肉體，儒家承認它是會被時光毀滅的，但精神生命是不會毀滅的，尤其是以道德充塞的精神生命更不會消亡，它會永存不朽。道德生命就是現實生命在“當下”時曾造福他人和社會，這種生命會因其造福了他人和社會而超越時空被人銘記，逝去時表現出積極價值，從而把有限的生命轉化為不朽的存在。儒家“道德生命”的提出，超出個人的生活層面，把生命的現實與生命價值統一起來，追求道德生命的長存，超越現實生命的短暫性。所以人一旦確信道德生命的存在，把此作為堅定的精神信仰，就會對擺脫死亡的恐懼有所幫助。西方生死文化多是以宗教形態展現，宗教的具體形態又呈現出多樣化的特點，但它們都有一個相近的特征：預設一個無限美好、理想化和永恒性的彼岸世界，淡化現實生命存在的意義，讓生命在彼岸世界的追求中超越有限性。如基督教文化預設“天堂”，以此為人的永恒歸宿，人可以在“天堂”實現永生。佛教文化更是“了生脫死”之學，佛教文化不是過多著眼于“生”的關注，而是關注超越死亡以及死亡歸宿問題。佛教文化認為世俗社會充滿了苦，人們因為“無明”緣故而在苦海中備受折磨，而在另一個世界——彼岸世界才是充滿幸福和快樂的世界。佛教文化讓人們認為人人都有佛性，只要能夠去洞徹自己的本心，人人都能超越生死到達彼岸世界。

可見，“意義世界”是支撐人在現實世界中安身立命、生活實踐的價值理念系統，成為“精神世界”的核心，正如凱瑟琳·麥金尼斯-迪特里克所說：“對自我的超越、對意義的求索和與他人聯結的需要等精神最核心的元素常常會在人生回顧中出現。”[30]這個系統的搭建常常是由“價值、信念、信仰”的確立來完成，它們也相應構成了“精神”結構中的“意義世界”的內容。

注釋：

①參見喬明琦：《中醫情志學》(人民衛生出版社，2009年，第38-42頁)。

[1] 黑格爾.精神哲學[M].楊祖陶，譯.北京：人民出版社，2006.

[2] 馬斯洛，狄爾泰，施普蘭格爾，等.人的潛能和價值[M].林方，主編.北京：華夏出版社，1987:223.

[3] 黑格爾.法哲學原理[M].范揚,張企泰,譯.北京：商務印書館，1961：162.

[4] 辭海語詞分冊(上)[M].上海:上海辭書出版社，2003:527.

[5] 馬克思恩格斯文集：第9卷[M].北京：人民出版社，2009.

[6] 馬克思恩格斯文集：第4卷[M].北京：人民出版社，2009:281.

[7] 馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[8] 馬克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009.

[9] 馬克思恩格斯全集：第20卷[M].北京：人民出版社，1971:379.

[10] 馬克思恩格斯選集：第2卷[M].北京：人民出版社，1995.

[11] 列寧全集：第18卷[M].北京：人民出版社，1988:118.

[12] 列寧.哲學筆記[M].北京：人民出版社，1993:152.

[13] 馬克思恩格斯全集：第42卷[M].北京：人民出版社，1979:94.

[14] 陶富源.馬克思主義哲學原理[M].合肥：安徽大學出版社，2003:77.

[15] 黑格爾.邏輯學：下卷[M].楊一之，譯.北京:商務印書館，1976:8.

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