《中庸》核心思想之現代意義

譚利思

【摘要】本文試圖用儒家經典《中庸》中揭示和闡明的為圣人修身理論和方法來論證在物欲橫流的社會中人類也許只有自己拯救自己。誠然，《中庸》中一些重要理論范疇如“誠”“明”以及修身方法如“慎獨”、反身向內等出發點依然是一種價值懸設，但是，從儒家學者闡釋世界的不同角度來看，也許中國傳統哲學會給人類精神危機的解壓留出一點希望。

【關鍵詞】中庸 反諸其身 慎獨 誠

【中圖分類號】B222 【文獻標識碼】A

【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2017.24.017

習近平同志指出：“孔子創立的儒家學說以及在此基礎上發展起來的儒家思想，對中華文明產生了深刻影響，是中國傳統文化的重要組成部分?！比鍖W從孔子創立，經由西漢董仲舒的“獨尊儒術”，以及宋明“新儒學”的會通而發展至今，是內在于中國人民精神、傳統的力量，也是世界文明的重要組成部分。在紛繁復雜的當代社會中，如何對我們自身的文化進行再闡釋以找到應對現代化的出路是當下儒家學者的重要任務之一。本文試著從本體論的視角，以儒家傳統經典《中庸》為文本依據，對比中西不同本體論下不同自我構建理論，從而論證在對治當今社會人類精神危機上，儒家學說也許是一條出路。

中庸之道的來源

《中庸》原是《小戴禮記》中的一篇。其在儒學中的重要地位是被宋代學人確定的。宋、元當局將《中庸》定為科舉考試的必考書目，由此對一代又一代的讀書人產生了深遠的影響?！吨杏埂分兴v的“中庸之道”并不是指在處理事情時在兩種極端中取中間，而是指一種“適合”、一種“完美”。所謂中者，天下之正道；庸者，天下之定理，這就是難以把握的“中庸之道”，所以孔子說，“天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也”。那么這個處理事情的“完美”的中庸之道源自何處呢？《中庸》把人道的來源設置為天道并內在于人性之中，每個人應該發揮自心“思”的功能，從身邊家庭血親關系中體認并長養此性?！吨杏埂分械娜诵陨显从谔煊种哺诿總€人的人性之中，如果說西方哲學中個人主體的構建是來自于“他者”，人類只能從外在于自己的存在來建構自己，他者就像一面鏡子的話，儒家的原生文明則是以大自然為鏡而照見了自己。儒家學者從大自然生生不息之“誠”、天地無私之“仁”“義”中見到人性，人類作為自然之衍生同樣應該具有這樣的德性。顯然，這種價值懸設和西哲中的“他者”言說是異質的。因為，在儒家學者看來，道體下貫性體，性體內在于我，是我固有之，是所謂“天命之謂性”，而對道體之體認是一個由內而外、由微到顯的過程，這點與西方的由外而爍內的過程完全是反向的。

儒家學者認為體認此“道”最易的入手處便是“孝悌”。家庭關系中的“孝悌之道”被看作是儒家核心思想“仁”之本，如何處理家庭成員之間的關系已經被提升到“齊家、治國、平天下”的高度。個體在其日常生活中見親而自然知孝，見兄而自然知悌。這種對血親的自然的情感便是仁心之端，對此全憑自己主觀體認，所謂“吾欲仁，斯仁矣”“為仁由己，不由人”。體認到后還需做各種工夫不斷保護此仁心、長養此善性以便可以做到“推己及人”，最終完成個體德性主體的構建。但是，西方哲學中個人的主體和外部世界是二元對立的，個體的自我構建完全來自于外部的力量，這就從一開始就讓“他者”賦予了一定的侵凌性。西哲語境中的個人主體成長總是受一種外在于主體的力量的驅使，主動迎合著外部“他者”的要求（這里的“他者”開始時是個人主體身邊的親人、老師和伙伴，再后來則是語言、道德、社會制度等），于是主體慢慢被遮蔽、掏空也就不奇怪了。后現代思潮中，有西方學者提出日常生活已經被景觀所異化、被消費主義所建構。但是，在儒家學說語境中，即便是后現代社會也無法解構血親關系。家庭一直是個人主體得以建構和擴展的內在資源。在儒家看來，孝道的倫理價值的產生是基于人們相信人對自己血親的情感是自然天生就有并至死方窮，并在此基礎上慢慢完成道德自我的構建。儒家賦予生物學實存以復雜的文化符號含義，我們對待父母之孝以及兄長之悌的意義就在于這是我們活著的方式，也是我們能夠體認天道之“誠”“仁”的基礎。

中庸之道的體認

反諸其身?！吨杏埂烦姓J個體所應該關切的并不是感官的知覺可以把握到的一些外部對象，其修身的動力源泉也在人的內心。他所要體認的是那內在的、自我的并自存的、直接源自天道本能的品質，這些品質或者說道是“隱”和“微”的，是在其最內在的情感和思想領域中才會表現出來的。一個君子要彰顯這“隱”且“微”的道，首先要做的是“反諸其身”，所謂“射有似乎君子；失諸正鵠，反求諸其身”。君子必須關注反身內求才能體認到內在世界的原因就是，對自我的認識是富有成果地同外部世界打交道的必要條件，換句話說，要“外王”就必須先“內圣”。這是一個由內向外的過程，所以孔子說真正的學者為己而學。

儒家的反身內求首先是對終極實在本體論上的體驗，是對天道之本的個體內在體驗。《中庸》開篇即說，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。需要注意的是“教”的內容并不是語言知識文化教化系統中所討論、所分別的東西，而是通過自我體驗后再自我實現，并只有通過理解身邊的事物，天的意圖、天道的內容才能顯現。朱熹在回答他的學生關于研讀儒家經典有無方便之門的時候，教導他們要通過把它落實到日常生活中來品嘗“味道”，這種品嘗就是自我體認、思考、總結。

慎獨?！吨杏埂氛J為這種人類內在的世界既“隱”又“微”。盡管“萬物皆備于我”，“天下之大本”也是每個人身上所固有的，但是如何發現并彰顯這個“大本”并不是人人都能做到的。《中庸》中君子人格的一個重要方面就是“慎獨”。慎獨可以看作是一種精神訓練方法，是君子反身向內體驗的一個先決條件。這種精神訓練方法可以對治后現代思潮中的“大他者”理論，因為君子的慎獨是追求個人內在品質的體驗而并不需要社會上他者的認同。誠然，君子也會在意外界的評論。但是，君子卻更注意進行全面、不懈的內在考察（就是說向外必須以內在的體認為基礎）。他必須有勇氣去抵制以追求別人認同為動因的誘惑，而只把注意力集中到自己主體的深度上，這是“慎獨”的深層含義。君子在慎獨中通過不斷的自省就能察知自己內在情感的精微的征兆?？梢娙寮宜非笞晕覍崿F是一種創造性過程，它能促使自我不斷生成。例如，《中庸》中說：endprint

君子素其位而行，不愿乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難。君子無入而不自得焉！

這一段描述與其是說君子適應性，不如說君子的自我認同不需借他者以認同自己。他之所以能應對各種情況（富貴、貧賤、夷狄、患難等），是因為他能夠“正己而不求于人”，是他自己的內在力量幫助他認識到自己改造自己、改造外部環境的可能性。

那么通過“反諸其身”及“慎獨”所體驗出來的“道”又如何實現其外顯從而改造身邊人、身邊事的呢？《中庸》中提出了“誠”。

中庸之道的實現：誠

《中庸》中認為貫通天道、人道甚至一般事物的就是“誠”，天地萬物皆是“誠”的體現。整個宇宙都被理解為誠的自然的自我開展和表現，所以說：“誠者，物之始終，不誠無物”。天道為誠，人作為自然之最靈者，故人性也當為“誠”。君子通過“反諸其身”和“慎獨”認識了既“隱”又“微”的天道之誠后，還需要通過“誠”來繼續宏發他的內在的感受性和靈敏性，所謂“誠之”《中庸》所載：

在下位不獲乎上，民不可得而治矣；獲乎上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣；信乎朋友有道，不順乎親，不信乎朋友矣；順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親矣；誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。

誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執之者也。

從這上述描述中，天道為誠，而天道之實然就是人道之應然。這里的“人道之應然”就直接指向“善”，也就是說，不善不誠最后會影響到家庭、朋友進而影響君臣的關系，由此可見，“誠”已經不僅是一種精神狀態，也不是單純的道德價值懸設了，而是一種主動的力量可以轉化個體自身以及個體身邊的事物，最終完成個體的道德構建從而對越在天達到天人合一：

其次致曲，曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化，唯天下至誠為能化。

可見至誠之人具有轉化他人的能力。至誠的人不僅能展示人性的更其真實、更其本真的內容。他還由己及人地推出去并超越自我的局限，把他人接受進來作為自己追求自我實現的有機成分。這種由內而外的自我的重構、人際關系的重構，與西方通過他者來重構是完全不一樣的。所以說：

故至誠無息，不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動二變，無為而就。

“至誠”是天人合一得以可能的終極基礎。通過把人性無所不包的內涵完整地體現出來，達到“至誠”之境界的圣人就既轉化了自己又轉化了他人。人性分于天性，人能至誠就能最透徹地實現了自己本性，并在天道的層面了解萬物之本性，從而能具備萬理而能依事物之本性去改造世界，達到“參天地之化育”的目標。至此《中庸》完成了一個君子人格如何認識自身、如何通過“誠”推己及人從而實現知性、知天的描述。

結語

《中庸》中有一段表述：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也?！泵献右舱f“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉?！边@些都肯定了人性的自足性。“萬物皆備于我”是自我可以修養的本體論的基礎。并且“求則得之，舍則失之”。個人主體在這里是可以選擇的，選擇是求還是不求。

西方各種后現代種種思潮在論述個人主體被建構時指出了人生的虛無，拉康說海德格爾式的回家是不存在的，人從不曾存在過。但是，從上述對《中庸》的分析可以看出，在儒家學者闡釋世界和人類的種種現象向度中，人類存在的源頭上就確立其主體性的“全有”并非是“虛無”。儒家在處理對自然、人與人、人與己的關系上都很有創見，對自然來說，自然是一面鏡子，人在其中照見了自己，即人道源于天道；對己來說就是及身向內，求諸己；于他人也就是社會關系來說，儒家講究“己所不欲勿施于人”，就是要推己及人，這是君子處理與他人關系的方法。儒家關注與他人的交往實際上不是在意他者的認同，也不是要強加給別人一些規則要他們遵從，儒家君子并不命令而是展示、建議。再比如，拉康用語言的能指和所指的斷裂來指認人的個體主體的死亡，儒家已經避開語言而指出人有三類：有生而知之者，有學而知之者，有困而不學者。儒家想做的就是讓先知覺后知。生而知之的人是不需要經過語言知識教化的。凡此種種表明，中國傳統哲學確實可以與西方后現代思潮對接，從而給現代社會中人類的生存危機留下一線自我救助的希望。

參考文獻

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責 編/馬冰瑩endprint