日本實現“去中心化”與“自中心化”之始末經緯
——對《從“脫儒”到“脫亞”》《從“請封”到“自封”》之解析

孫衛國 秦 麗

(南開大學 歷史學院，天津 300350)

古代東亞的中華秩序，影響深遠。日本學界自20世紀初以來，圍繞日本與“中華秩序”的關系展開了多方探索，不僅提出了“朝貢體制”“冊封體制”“羈縻體制”“朝貢貿易體制”等理論框架，探討了日本近代化與“朝貢體系”之淵源，也從思想史的角度挖掘出日本實現“脫中華”與“近代化”的前近代思想因緣，日本型華夷秩序與后來亞洲主義的關聯等。相比之下，國內學界長久以來對日本及其“脫中華”問題缺乏應有的重視，除探討朝貢體系、東亞國際關系史或東亞儒學的綜合性論著稍有涉及外，專門研究較為少見，直至近年才涌現出一些零散的專題論文，然或局限于日本在朝貢體系某階段的具體活動，或屬對日本型華夷秩序的簡要評介，大多未能全面深入地勾勒出日本“脫中華”進而“自中心化”的歷史過程，遑論將傳統和近代加以連接，進行整體性的思考與文化探源工作。

韓東育先生長期從事日本思想史研究，其近著《從“脫儒”到“脫亞”：日本近世以來“去中心化”之思想過程》和《從“請封”到“自封”：日本中世以來“自中心化”之行動過程》①韓東育：《從“脫儒”到“脫亞”：日本近世以來“去中心化”之思想過程》，臺北：臺灣大學出版中心，2009年初版，2012再版；《從“請封”到“自封”：日本中世以來“自中心化”之行動過程》，臺北：臺灣大學出版中心，2016年初版，2017年再版。則力圖攻克上述難題，為我們呈現了一幅中國學者以日本視角描繪的別樣東亞歷史畫卷。兩書先后入選臺灣大學人文社會高等研究院黃俊杰教授主編之“東亞文明研究叢書”系列，乃作者多年潛心探索日本思想史的結晶。在《從“請封”到“自封”》后記中，作者寫道：“(兩書)前者側重于思想，而后者側重于行動”，并希望在恰當的時機將兩書合而為一，名曰“日本在東亞世界的思想與行動”，足見兩書刊行雖隔數年，卻渾然一體、前后連貫。作者以日本的“去中心化”與“自中心化”問題為中心，從思想史和國際關系史的角度全景式地描繪了日本在東亞世界的思想與行動，為我們揭開了日本諸多外在行動背后的深層邏輯。全書立意高遠，新見迭出，堪稱近年國內日本思想史和東亞國際關系史領域的鴻篇巨帙，值得推介。

一、日本近世以來的自中心化過程

韓東育早年隨徐喜辰先生研習先秦史，后東渡日本，師從東京大學黑住真教授攻讀“徂徠學”。其博士學位論文《徂徠派経世學の研究——〈日本近世新法家〉の展開》(后以《日本近世新法家研究》為題出版發行)，以徂徠學派為研究重心，探討了江戶中后期徂徠學派經由批判和否定朱子學并漸次“脫儒入法”的思想歷程，再現了法家思想資源在日本自生近代化過程中所發揮的重要作用。循此思路向后延伸，從思想流變的角度切入東亞國際關系史研究，便成為合理而應然的研究進路，“從‘脫儒’到‘脫亞’”應運而生。大致來說，作者認為，中國作為日本不得不面對的強大“他者”，一直是其難以拂去的“夢魘”。特別是自17世紀以降，日本通過解構朱子學，利用明清易代的“華夷變態”，逐漸形成了明確的“脫華”自立意識，在西洋文明涌入后，又進一步主張“脫亞入歐”，試圖切斷與中國文化的聯系。由此，作者提出了“去中心化的中心化”這一概念。所謂“去中心化”，乃是去中國之中心，顛覆以中國為中心的“華夷秩序”；所謂“中心化”或“自中心化”，乃是建日本之中心，建立“日式華夷秩序”。與此思想進程相伴的，是一系列具體實踐與行動，二者相互交織，共同構成了日本近世以來“去中心化”與“自中心化”的宏大圖景。

在反朱子學意義上的“脫儒”命題下，朱子學的日本命運問題，成為作者研究的邏輯出發點。江戶初期，朱子學成為德川幕府重建道德秩序和排斥佛教的重要工具。在幕府的庇護和扶持下，日本朱子學形成了京師學派、水戶學派、南學及闇齋學派等眾多流派。關于當時朱子學的在日情況，日本學者做過大量探討。就中，井上哲次郎(1855—1944)、津田左右吉(1873—1961)、丸山真男(1914—1996)和黑住真(1950—)曾先后提出“體制意識形態論”“日支文化無關論”“體制意識形態崩潰說”和“復數思想史論”等學說。毋庸置疑，這些理論為后來研究者帶來了有益思考，但它們迥然有別的解讀卻也道出了該問題的復雜性。本書作者參稽以上諸說，客觀審慎地分析日本朱子學的發展歷程，指出朱子學在近世日本，經歷了受容、懷疑、批判和否定的激蕩史，由其被利用、排擠和摒棄之角色變換的軌跡中，可發現江戶學界的“道統”自立愿望和“去中心化”焦慮；而實務主義與民族主義的有機結合和相互促進，則構成上述全部變化的深層邏輯(上冊自序)。

近世日本實務主義的孕育與成熟，源自對朱子學學理層面的批判。因此，書中系統梳理了古學派在朱子學內部展開的連續性分解工作。山鹿素行作為古學派的鼻祖，較早注意到朱子學雅尚玄遠的務虛特性，指出“道”應是“日用當行”之“道”，而非過分關注理氣心性之“道”，開啟了古學派對朱子學的否定進程。其后，伊藤仁齋對宋儒的“道德金律”提出質疑，荻生徂徠則嚴厲批判了朱子學的“存天理，滅人欲”命題，強調“人情”，解構以人欲否定為手段，來壓抑人的自然性的道學合理主義，革命性地提出天人相分、政教相分、圣凡相分、公私相分、物我相分這“五大斬斷”，真正從學理意義上瓦解了朱子學。徂徠學派后學太宰春臺、海保青陵還進一步走向韓非式的“新法家”，形成“以刑名學務實的利益原則，取代了朱子學務虛的道德原則”的“新法家”理論，奠定了日本由近世邁向近代的東方式思想基盤。[注]韓東育：《日本近世新法家研究》，北京：中華書局，2003年，第373頁。

伴隨朱子學批判而來的，是江戶時期儒學經典結構的同步轉變。在作者看來，“經典結構”，指某個學者或學派建構自身理論體系時所恒定依托的學術典籍，以及由這些典籍支撐而成的理論體系(下冊頁211)。眾所周知，自宋代以降，朱子學改變了傳統儒學以“六經”為宗的經典體系，朱熹集成《大學》《論語》《中庸》《孟子》，將其推向至尊地位。由此，四書一躍成為儒學的新“經典結構”。但是，江戶時期日本思想界出現大規模的反朱子學浪潮后，四書的經典地位逐漸讓位于新的學術典范。自伊藤仁齋否定《大學》《中庸》的經典性，主張恢復《論語》《孟子》體現的孔孟原義，到荻生徂徠強調回歸“六經”本身，將“禮樂刑政”所呈現的實務主義視作周孔原儒精神，遂逐步完成了對朱子學四書經典體系的徹底反動。但作者的思緒并未止步于此，他提醒人們，經典結構的轉變及其內容闡釋的差異，不僅折射出日本學術潮流之演進，也與其民族意識的抬頭息息相關。

民族主義的彰顯，是近世日本的一大重要特征。傳統觀點多主張，東亞近世民族主義是西方民族主義與民族國家理念“東漸”之后的產物。近年來，學者們開始反思該觀點所隱含的西方中心論色彩，注意到前近代時期東亞內部民族主義因素的自我生長，然大多未能深究這一意識所由以產生的深層邏輯。葛兆光曾嘗試解答中國民族主義的誕生問題，他提出，凸顯于宋代的“中國”意識是近世民族主義思想的一個遠源，“在自我中心的天下主義遭遇挫折的時候，自我中心的民族主義開始興起”。[注]參見楊念群：《何謂“東亞”？——近代以來中日韓對“亞洲”想象的差異及其后果》，《清華大學學報》(哲學社會科學版)2012年第1期；方維規：《近代思想史上的“民族”及相關核心概念通考——兼釋“中國”與民族主義論爭》，《亞洲概念史研究》第2輯，2014年，第3—60頁；葛兆光：《宅茲中國——重建有關“中國”的歷史敘述》第一章《“中國”意識在宋代的凸顯》，北京：中華書局，2011年，第41—65頁。本書作者則主要指向日、韓等周邊國家與地區，同時將視線回溯至上古時代，意欲對此問題做出正本清源的理論探索。作者強調，東亞世界的民族意識可謂由來有自，以中國為中心的“華夷秩序”和“朝貢體系”，自其建立伊始，在給周邊民族和地區帶來文明的同時，卻也播撒下“自民族中心主義”(ethnocentrism)的種子，為秩序所及的時間和空間，布設了一個培育異己力量的理論框架(上冊頁198、201)。17世紀中葉發生的明清鼎革成為東亞內部民族意識的催化劑，促使東亞地區潛伏已久的民族意識浮出水面。德川幕府積極關注明清更迭帶來的華夷秩序的變異，特別是清人以“夷狄”而入主中國，為日本人擺脫傳統華夷秩序下的“東夷”稱謂，提供了難得的機遇，因為“敢于斥清為‘夷’的人或民族顯然不可能也是‘夷’”(上冊頁165)。林春勝、林信篤父子搜集和編纂的情報集《華夷變態》，直言“韃虜橫行中原，是華變于夷之態也”，而晚明“乞師”者對清人“夷狄”形象的夸大，對日本“中華”身份的確認與奉承，也為日本的“華夷變態”論提供了所謂“實證”。受此影響，山鹿素行所撰《中朝事實》，徑以日本為“中國”，而以中國為“外朝”，萌生出“道統自立意識”；伊藤仁齋以日本為孔子所欲居之“九夷”，并努力將“夷”之含義往積極方面引申；荻生徂徠則稱“吾邦乃夏商古道”“先王之道”，比中國降為“儒家者流”的“道”更為綿遠正宗。[注]韓東育：《日本近世新法家研究》，第46頁。此邏輯延長線上的終點，是以本居宣長為代表的“國學神道派”。他們完全以《古事記》《日本書紀》等日本古典文獻為研究對象，不但形成了新的學術“經典結構”，更催生出以中國為“他者”的極端自立意識。在此背景下，日本開始積極建立以“武威”和“萬世一系”之天皇為特征的日式“華夷秩序”(上冊頁156)，壬辰侵朝戰爭、與朝鮮開展“大君”外交、針對中國船只施行“信牌”制度、薩摩藩實際控制琉球等具體行動，均是日本試圖將日式“華夷秩序”實體化，取中華世界秩序而代之的重要反映。

元祿時代(1688—1703)以來日本商品貨幣經濟的迅速發展，及其帶來的逐利觀念和對人性自由的追求，與強調“人性論”“禮論”“天論”的朱子學，產生了深刻矛盾，這構成后者被批判和排斥的重要原因。[注]韓東育：《日本近世新法家研究》，第1—8頁。而在社會經濟發展的現實刺激外，日本朱子學的崩解過程，也暗合了儒學自身的發展脈絡。余英時《戴東原與伊藤仁齋》一文即與此多有關聯。針對日本學者所謂戴震的哲學思想與經學考證，頗似日本古學派大儒伊藤仁齋、荻生徂徠的說法，余氏強調，“因雙方所根據之文獻相同，所面臨之學術問題相近，所處之思想史的階段相似”，故“言思之間不覺密合至此”。[注]余英時：《論戴震與章學誠：清代中期學術思想史研究》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2005年，第224頁。這實際是從儒學發展的內在理路角度，肯定了中日學者各自獨立生成反朱子學思潮的可能性。但問題在于，山鹿素行等日本學者對朱子學的批判，果真純屬本土發生，抑或同樣受到了外來因素的影響？本書作者以非凡的洞察力，發掘出明末清初乞師者，尤其是朱舜水對江戶思想界的巨大影響與高度滲透，指出朱氏作為明遺民所具有的超常民族氣節，連同他在批判朱子學、陽明學基礎上形成的“實理實學”體系，已分別成為日本“民族主義”與“實務主義”的先聲，從而為近代日本的整體走向，奠定了舉足輕重的思想基礎。而且，作者考證出，山鹿素行、伊藤仁齋、荻生徂徠等古學派學者，都曾直接或間接地受到朱舜水思想的影響，由此明確了朱氏在日本古學派甚至國學派形成過程中所發揮的橋梁與媒介作用，建立起近世中日反朱子學浪潮之間的內在關聯(上冊頁255)。

如果說朱舜水為日本做出了前近代轉變的“總體規劃”，那么近代以來的西力東漸，則為日本在19世紀的崛起提供了新的資源與動力。它不僅更新了日本的知識體系，也帶來了迥異于東方的國際關系體系。就前者而言，近代“數理意義上的實學”，逐漸取代強調實學事功的“傳統道理意義上的實學”，并賦予日本的近代化過程以啟蒙意義；就后者來說，當代表新知識體系的“洋學”與“國際公法”構成了新的權威依據時，在脫離“支韓”則必須“脫亞”的邏輯下，明治政府乃通過對中國的軍事行動，逐步展開了其“脫亞”的歷史進程。

但是，這一過程卻充滿了前近代的思維。福澤諭吉與其“脫亞論”是其中的重要一環。作者認為，福澤諭吉的“脫亞論”與“華夷秩序”“脫儒”及“去中心化”等問題關系密切，這些命題在相當程度上，是東亞原有的問題在近代化名義下的翻版。實際上，福澤諭吉的思想存在著內在的矛盾與張力，他一方面向國內傳播西方的自由、民主、平等、正義等近代啟蒙思想，另一方面又無視國家間互相平等與尊重的原則，極盡貶損“支、韓”之能事(上冊頁373)，鼓吹“征韓”和“征亞”。黃俊杰也注意到，福澤諭吉的“政治自我”與“文化自我”，在中日兩國的互動過程中，完全撕裂且呈現出難以愈合的緊張性。[注]黃俊杰：《東亞文化交流中的儒家經典與理念：互動、轉化與融合》，臺北：臺灣大學出版中心，2010年，第45頁。我們不禁要問，這種內在矛盾與緊張性緣何產生？在本書作者看來，它源自福澤思想中的前近代思維，特別是日式“華夷秩序”的濃厚殘存。換言之，在19世紀中后期兩大體系并存期間，表面來看條約體系逐漸取代朝貢體系，但日本在這一時期的對外行動仍帶有日式“華夷秩序”的慣性。作者指出，在近代條約體系進入東亞后，日本從自身利益出發，靈活穿梭于兩大體系間，在刻意簽訂《中日修好條規》的基礎上，惡用國際公法，先后通過佯攻臺灣、巧取琉球、吞并朝鮮并終至割取臺灣等系列行動，一步步拆解了中華世界秩序，亦同時完成了以日式“武威大東亞秩序”取代中華“禮教華夷秩序”的全過程。近世以來日本的侵略擴張行為，在韓著的梳理下得到了合理的解釋。

二、“夏商古道”與日本文化之底色

透過對日本近世思想與行動所進行的整體勾勒與局部渲染，作者由點及面，娓娓道來，為我們呈現了一幅動態而連貫的歷史長卷。然展卷至此，其間似仍有多處未曾著墨，尚存空白。譬如，日本為何在中華世界秩序中叛服不定？何以形成“武威大東亞秩序”意識？又為何屢屢不反省戰爭責任？這些問題正是作者下一步的攻堅對象。

面對上述懸而未決的困惑與謎團，作者不畏繁難，立足于大歷史和長線觀察，繼續挖掘隱藏在日本諸多行為背后的文化淵源，創造性地將荻生徂徠“夏商古道”說、丸山真男“古層論”及白川靜“殷商古制”說融為一爐，指出日本文化或曾源自東夷族屬的大陸“殷商”文化，強調“夏商古道”構成了日本思想與行動的深層基因，且規定了日本文化“崇神尚武”“崇利尚力”的底色與基本原則，進而以此框架來闡釋和統攝日本歷史上針對中國的種種或和或戰行為，包括其與中國之間從“請封”到“自封”的行動過程，以及中日韓歷史上的白村江戰役、壬辰戰爭、甲午戰爭、侵華戰爭等。

所謂“夏商古道”，在作者看來，“應指形成于夏商時期、以原始‘天人合一’世界觀為基礎的生產方式、價值理念、政治原則和民風民俗”(下冊頁6)。書中“夏商古道”論的形成，來自三方面的刺激，即作為思想遠源的荻生徂徠說、作為論戰對象的丸山真男說，與作為直接導因的白川靜說。如前所述，荻生徂徠首倡之“夏商古道”論，表明他對大和民族文化優越性之自矜。“吾邦之道，即夏商古道也。今儒者所傳，獨詳周道。遽見其與周殊，而謂非中華圣人之道，亦不深思耳！自百家競起，孟子好辯，而后學后者不識三代圣人之古道，悲哉！”(下冊頁7)直指日本之“道”，乃“夏商古道”“三代圣人之古道”。由此，日本不但天然地獲得“中華”地位，更要早于中國的“周孔之道”。然而，荻生徂徠或許只是為彰顯日本的主體意識而發此論，未見有更多史料支撐，故其說長期湮沒無聞，不為人知。作為從思想史角度研究“徂徠學”的高峰，丸山真男的成名作《日本政治思想史研究》，深入考察了“徂徠學”所蘊含的“近代思維”，給日本思想界以劃時代的影響。尤可注意者，丸山氏最早于20世紀60年代提出的“原型論”“古層論”“執拗低音”假說，同樣為學界帶來了豐富啟迪與無盡爭議。具體而言，日本的思想史，是對外來思想的受容、修正和“攝取”史。不斷攝取的外來文化，在日本人的精神結構內部，形成不同的層次，并促使新生層次與古層之間，不斷相互作用。在此過程中，沉積于最下層者，被稱為“原型”(下冊頁80)。亦即，“在大陸文明到來之前，日本就有了something，并在此基礎上接受了外來文化”(下冊頁3)。究其實質，丸山氏乃是以“神道”為日本最初的原生文化，并由此流露出某種民族主義色彩。作者早年就覺察到丸山氏“古層說”的明顯不足，指出抽離掉中國文化，古代日本或將一無所有，所謂“古層說”，實際上“稚拙和不足為訓”，不過是為使自家學說擺脫“歐洲中心論”立場的救命稻草。[注]韓東育：《日本近世新法家研究》，第392、397頁。這主要是就理論層面的批評，尚缺乏系統、嚴密的事實論證。白川靜所撰《皇室：久遠的東洋睿智》[注]白川靜：《皇室は遙かなる東洋の叡智：なぜ皇室は大切なのか，存続のみを論じるなかれ》，《文藝春秋》2005年第4期，第156—164頁。的及時面世，為作者重新審視徂徠言論，反駁丸山假說，帶來了新的啟示。白川氏在文中以比較翔實的文獻與考古資料，論證了殷商與“大和朝廷”之間所具有的特別淵源關系，如共同“擁有神話體系的王權”“紋身與貝玉文化”“政教分離”體制下宗教權力的最高執掌者(天子或天皇)不必擔負世俗責任等，甚至揭示出日本天皇即位儀式“大嘗祭”及其“真床覆衾”儀式，竟也與殷商同源(下冊自序)。可以說，白川氏的研究為日本文化的“夏商古道”說，賦予了史實上的依據。

在書中，作者結合白川靜的“殷商古制”研究，進一步考察了日本與殷商在“崇神祇”“事鬼(神)道”“童貞受胎”“尚武好戰”等方面的疑似性。同時指出，幾千年未變的日本海左旋環流，為上古時期中日間的人員流動，提供了可能的通道。而針對《山海經》所涉及地理范圍，及其所載“倭”“扶桑”“黑齒國”“毛人國”的新穎解讀，使作者更加確信在《山海經》成書的上古時代，中日之間已有了一定的人員往來和相對清晰的地理認識，從而為“夏商古道”傳入日本，掃清了地理與史實上的障礙。隨后，作者深入到丸山真男“古層論”內部，分別從該學說的“倫理意識原型”“歷史意識原型”和“政治意識原型”三個層面，研討了其間包含的殷商要素，最終提出日本文化的底色，乃由殷商文化構成這一重要觀點。換言之，在作者看來，丸山氏所謂日本固有的“something”實質也是受大陸文明影響的產物，“夏商外來文化給日本帶去的‘第一記憶’，構成了日本的‘原型’、‘古層’或‘執拗低音’的舶來部分”(下冊頁124)，從而顛覆了丸山真男切斷眾流的“古層論”假說。可以說，作者從丸山氏的邏輯出發，以“入室操戈”的方式推導出了與其相反的結論。更難能可貴的是，這一結論在回應丸山氏“古層說”的同時，也為撥開日本文化的層層迷霧，提供了有益線索。它暗示，殷商文化規定了日本文化“崇神輕德”“崇利尚力”的底色與基本原則，構成其崇信天皇和“武威”思想的重要來源；殷商時期贖罪行為中的“神判”習慣，形成過東亞早期的“責任外推模式”和與之連帶的“無責任意識”(下冊頁106)。而殷周之際，由神統到血統、由神政到德政、由自然到人為的轉變，則分別以兩兩對應的形態為日本和中國所繼承，這不僅造成二者之間巨大的文化、制度差異，也為雙方日后的兩極對立與軍政沖突埋下了伏筆。至此，作者為當代東亞的橫向糾葛，作出了追本溯源式的文化深掘。[注]韓東育：《東亞的“殷”魂》，《讀書》2017年第5期。

“華夷秩序”或朝貢體系的產生與來源，歷來是學界關注的重要議題，相關研究亦為數甚夥。例如，張存武主張，朝貢體系是先秦時代中央與地方之間、天子與諸侯之間朝聘制度的延伸與發展，這一制度在西周時代發展到異常完備的程度。[注]張存武：《清代中韓關系論文集》，臺北：臺灣商務印書館，1987年，第72頁。李云泉進而詳細刻畫了夏商周三代各自的朝貢形態和主要特征，認為其具有原始性、非對等性、禮儀性、典范性等特點。[注]李云泉：《朝貢制度史論——中國古代對外關系體制研究》，北京：新華出版社，2004年，第1頁。這些研究針對朝貢體系的制度性源頭進行了深入考察。不過，某種制度的孕育與成熟勢必有其思想土壤，本書作者通過研究發現，“太極”“道”“一”的哲學規定，構成了“天—天子—天下”得以確立的終極邏輯根據，“天子”的核心任務之一，即通過建制或聲教等手段，落實對“天下”的統治(下冊頁145)。且周代以來對“天子”的尊崇，實則源自殷商之“帝”信仰，而“帝”字正是天、子二字之合文(下冊頁130)，故“天—帝、天子—天下”序列，形成了自商代以來關于世界秩序的完整邏輯鏈條。書中進一步指出，商朝時期已隱約形成東亞早期“華夷圈”的大致輪廓及其發散趨勢，商周關于“天下”的落實或有延續，但差異更為顯著。商朝天子過分仰賴“神”與“力”的宗教信仰和力學原理，缺少道德上的考慮，而周在商的基礎上以“德”取代“神”，將“天下”邏輯的展開程式，納入先“禮樂”而后“征伐”的軌道(下冊頁155)，使這一體系更具包容性和穩定性。于是在作者筆下，“華夷秩序”的發生邏輯與早期展開，已天然融入至“夏商古道”與“殷周變革”這一龐大的思想脈絡中，彼此對立的日式“武威華夷秩序”與中華“禮教華夷秩序”，亦由此獲得了妥帖的安頓。

在此基礎上，作者深刻反思了日式“華夷秩序”之弊端及所謂“華夷變態”論之失實。首先，針對目前華夷秩序和朝貢體系解讀中的功利化傾向，書中著力予以糾偏，指出既要充分肯定利益觀察維度的研究價值，也應注意到倫理要素在朝貢體系中的重要意義(下冊頁167)。前近代東亞體系的建立，很大程度上連接著中原王朝與周邊之間的親緣或準親緣傳說，這種建構于擬親緣基礎上的倫理關系，為“天下”邏輯的伸展和維護，賦予了種族和文化優越論之外的準天然的道理和依據。與此相反，殷商文化形塑了日本特重功利的“性格”，其視功利大于倫理，最終以功利取代倫理，主動切斷與中國的親緣關系，并將這一做法挪用到朝貢體系內的其他國家身上，在武力構筑日式“華夷秩序”的過程中，給周邊國家帶來了巨大創痛。其次，書中重新檢視了明清更迭后日本社會鼎沸不已的“華夷變態”論。作者將該論調與清朝歷史，特別是清朝對“大中華”的建構和實踐加以對照，發現了日本輿論埋藏于其間的惡用與不實，認為真正發生“變態”者是日本而非清朝。一方面，除衣冠、發式外，清朝在風物制度、道德文章上與明朝并無顯著差異，且清朝統治者成功的大一統實踐，及其為后人留下的“大中華”遺產，還為它贏得了廣泛的政治認同。[注]關于此點，可參考劉浦江：《正統與華夷》之“‘倒錯’的夷夏觀——乾嘉時代思想史的另一種面相”有關淩廷堪、焦循對少數民族正統認同的論述，北京：中華書局，2017年。另一方面，日本罔顧明清之延續性和清朝的“大中華”實踐，積極利用“華夷變態”輿論，肆意將清朝夷狄化，進而反襯自身的真中華地位，并借此將朝鮮、琉球、阿依努編織成日式“華夷秩序”。以鴉片戰爭為契機，經“明治維新”“日清戰爭”和對“歐法”的利用，日本基本完成了對以中國為核心的華夷秩序和朝貢體系的整體性顛覆愿望(下冊頁327)。“華夷”的文野價值之爭，一變而為地緣政治之爭。由此，日本實現了“中華”價值在日本的“變態”，也達成了從卑彌呼、倭五王等向中國“請封”，到大日本帝國之“自封”的“自中心化”推進夙愿。

在“夏商古道”這一根本的文化規定性之下，書中對東亞戰事背后的事實與邏輯隱情及“武士道”死亡價值觀所做的細致剖析，為我們更透徹地理解日式“華夷秩序”的擴張過程，提供了豐厚的營養。針對日本三百年來發動的多次東亞戰事，日本學界多傾向于切斷古代與近代之間的歷史脈絡，但在作者看來，日本學者的做法顯然蘊含著相當濃厚的超學術意涵。他強調，日本一系列的東亞戰事背后，有著不變的邏輯隱情。“八纮一宇”的擴張目標作為觀念上的自明前提，與“豐太閣”的行動楷模作用，共同成為規定明治、昭和走向的深層原因。無論豐臣秀吉時代的行動大于思想，德川時代的思想大于行動，還是明治、昭和時期的“知行合一”，對東亞的攫取和土地嗜欲，才是日本所有堂皇說教和意識形態表象背后的重要動因(下冊頁442)。進而揭示出，武士道死亡價值觀的“同心圓結構”，構成日本近世發動東亞戰爭的日式文化依據。具言之，“奉公”是武士“死的覺悟”的核心支撐理念，由其可擴張性而形成了主君、理法、天皇、國家的“同心圓結構”，當武士的“奉公”行為和“死的覺悟”的實踐范圍超越了國家邊界，武士道精神就會迅速異化為對外戰爭的推手與幫兇。亦即，“公”的名義儼然已構成日本武士對外侵略擴張的正當性依據和力量源泉(下冊頁265)。由此，作者在“八纮一宇”“豐太閣”和“武士道”精神之間穿針引線、無縫銜接，把壬辰戰爭、甲午戰爭、侵華戰爭這些看似孤立的事件予以整體觀瞻，從而將日本三百年來的擴張軌跡與戰爭邏輯全盤托出，徹底揭破了某些日本學者意欲遮掩的歷史真相。

回顧歷史，意在了解現實；觀照當下，則是為了展望未來。在本研究的終章，作者將問題延伸至“戰后日本的思想與行動”。通過對戰后日本的細微觀察和深度省思，作者指出，日本社會在戰后雖有過集團性的懺悔轉向和學術上的思想反省，卻未嘗完成政治上的價值轉換和錯誤的歷史認知(下冊頁492)，為此，我們還需時時警惕其“執拗低音”的干擾。面對當前波譎云詭的東亞國際關系格局，作者敏銳地注意到東亞紛亂的根源除歷史的遠因外，還存在于前近代與近現代兩種區域規則的顯隱沖突與明暗糾葛上。依托自身的日本與東亞史研究，作者提出了相應的解決方案，即如何融匯并抽取前近代朝貢體系和近現代條約體系最優部分的中間值，并創造出能夠引領人類未來的“新文明體系”(下冊頁493)這一可超越國際關系困局的理論構想，為作者的研究畫上了圓滿的句號，也給讀者帶來無限的啟迪。

三、東亞視野與經世關懷

結合以上對全書內容的簡要梳理，不難看出，作者以其恢弘的視野、豐厚的學養、敏銳的眼光，對日本“去中心化”與“自中心化”的思想行動過程及其深層原因，展開了精彩絕倫的剖析與闡釋，以洋洋七十萬字的篇幅，為我們呈現了日本歷史的宏大體系。通覽全書，可發現其間處處閃現著“大歷史”的光輝與氣象，具有如下幾大顯著特點。

首先，全書格局開闊，立意高遠，以放眼全局的大視野來觀察和解剖日本文明。作者的研究上起殷商乃至史前史，下迄戰后，涵蓋了整個東亞世界，包羅近代東西方文明之碰撞等內容，可謂縱貫古今，橫跨歐亞，學術氣局之大，絕非常人所能為。實際上，作者的研究取徑與法國年鑒學派的“長時段”理論頗多暗合，他“客觀的、長視角、大歷史的去看待問題”，穿越幾千年的時空隧道，把對日本“去中心化”與“自中心化”議題的探討放入殷商直至戰后的巨大時空背景下，予以綜合分析，避免了“只見樹木，不見森林”的局限，也獲得了對議題的整體性認識和規律性把握。同時，本書雖以日本為研究對象，卻不限于日本本身，而是橫跨中、日、韓、琉等東亞國家與地區，將日本思想史的研究自覺納入東亞視野中，借助日本與周邊國家的互動交流，全面動態地考察日本在東亞世界的“知”與“行”。時下東亞史研究方興未艾，成果斐然，但本書的問世，卻著實為此類研究添一力作。

在宏大的研究視角之外，全書之格局開闊還反映在參考資料與研究方法的廣博多元。作者早年學習先秦史，90年代末赴日留學，專攻日本思想史，后又赴臺大高研院和京都日文研作合作研究。輾轉大陸、日本、臺灣的多元學術背景，與橫跨多領域的深厚學術積淀，為作者掌握各地豐富的文獻資料和思考方法，創造了得天獨厚的條件，也為他從東亞視野出發，探討日本思想史及區域關系史，提供了充足的知識儲備。由此，作者在本書中極盡文獻搜討之功，綜合運用中、日、韓、朝、歐、美等多國資料與研究成果，廣泛調動歷史學、國際關系學、人類學、考古學、地理學等多學科知識，對日本的思想與行動進行了細致的考證與復原，成功示范了跨國界、跨學科、跨斷代的研究應如何開展之案例。譬如，在日本文化與“夏商古道”的淵源問題上，先秦時期東亞大陸的東夷、百越族屬及其文明影響日本的事實，已由考古學、人類學和民族學的相關研究提供了大量證據，如安陽殷墟人種與北海道、琉球日本人的接近性，他們共享的紋身、拔牙習俗等。[注]參見張光直：《商文明》，張良仁、岳紅彬、丁曉雷譯，沈陽：遼寧教育出版社，2002年，第323頁；徐恒彬：《“斷發文身”考》，《民族研究》1982年第4期；韓康信、中橋孝博：《中國和日本古代儀式拔牙的比較研究》，《考古學報》1998年第3期；莫俊卿：《古代越人的拔牙習俗》，陳國強、蔣炳釗、吳綿吉編：《百越民族史論集》，北京，中國社會科學出版社，1982年，第306—323頁。而本書作者提到的大陸先民借助日本海左旋環流這一天然航道東渡日本，《山海經》所載“黑齒國”“毛人國”為日本古代地名等論述，不僅為此命題帶來了精彩的水文地理與人文歷史分析，也為我們重新審視上古時代的東亞交流史，提供了新的思考與啟發。

其次，作者在廣博的視野與豐贍的史料基礎上，提出了諸多獨到之見，形成了完備的理論框架。實際上，早在《日本近世新法家研究》中，作者深入研究對象內部，從日本自身的視角和歷史脈絡出發追溯思想史的研究路徑，業已開啟了國內日本思想史研究的新范式。[注]劉岳兵：《中國日本思想史研究30年》，《日本學刊》2011年第3期。在此基礎上，接下來的這兩部書顯然還取得了更大的學術突破。不僅提出了日本武士道“奉公”精神的同心圓結構、東亞古代“自民族中心主義”理論、東亞近世“華夷觀”的非對稱畸變等學術新見，還圍繞日本的“自中心化”課題，探究出具體的形成原因、展開過程和應對之策，從而首度完成了對該議題的全面考察，為厘清中日歷史糾葛與現實沖突貢獻出了系統的理論框架。簡言之，書中核心論點可概括如下：日本近世以來在思想上經歷了從“脫儒”到“脫亞”的“去中心化”進程，在行動上實現了從“請封”到“自封”的“自中心化”軌跡；殷、周文化的不同特點分別衍生出中、日兩極對立的二元結構，即殷—日本—“武威華夷秩序”，周—中國—“禮樂華夷秩序”，而在殷商文化的根本規定之外，日本“固有”的武士道精神，“八纮一宇”的擴張欲望和近世以來對朱子學的批判思潮，成為日本“自中心化”及構筑日本型“華夷秩序”的日式依據與動力；在此基礎上，為化解至今猶存的東亞橫向失和，作者主張對朝貢體系和條約體系加以融匯與揚棄，萃取二者之精華，創造出一種諸國間互利共贏的“新文明體系”。可以說，作者以其卓越的邏輯思維與分析能力，從無數孤立零散的史實中提煉出了令人嘆服的研究結論，最終熔鑄為渾然一體的學術理論體系。

毋庸置疑，這一理論體系的誕生，脫胎于作者執著鉆研的學術探索精神。面對紛繁復雜、頭緒眾多的歷史世界，作者不只凝神于事物或事件之表象，而是善于透過現象看本質，通過捕捉史實縫隙間的蛛絲馬跡，探尋歷史背后“邏輯的大網”。包括前述對日本文化根本規定性的追溯，對東亞民族主義產生原因的鉤沉，對東亞戰事背后邏輯的考察等，無一不是作者深挖細掘、窮根究底的產物。尤可注意者，書中許多具體議題雖屬學界老生常談，前人研究同樣碩果累累，然而作者不拘泥陳說，勇于挑戰權威，形成對老問題的新“發明”。特別是針對日本學界一些有失偏頗甚至蘊含濃重超學術色彩的論斷，作者進行了邏輯反思與學理回應，打破了諸多固有的學術認知。如在書中，作者以極大的學術勇氣對丸山真男的“古層說”加以辯難，論證出所謂“古層”之主體亦不過是大陸之舶來品，使丸山氏的理論由此失去根基。

注重宏觀脈絡和理論構建，并不意味著書中忽略了微觀層面的觀察與考證，相反，作者透過對相關細節與個案的分析，發現了許多隱微的歷史側面。如在《朱舜水在日活動再思考》一章中，作者以扎實的考據功底，發掘出朱舜水與日本古學派及《大日本史》修撰理念之間的密切關聯，還揭開了朱氏在日期間的諸多內情。作者指出，朱氏因自身未殉國而飽受內心煎熬，日常舉止又受到日方嚴密監控，客居歲月中，有著鮮為人知的生活苦楚。又如，書中對《中日修好條規》和“牡丹社事件”的細致分析，不僅生動還原了清日雙方在外交談判中的激烈博弈，還借此鉤沉抉微，牽出日本拆解宗藩體系的整體設計和虛實進路，可謂將微觀與宏觀有機結合的經典之作。

最后，全書富含經世色彩，具有重要的當代意義。經世致用是中國傳統史學的一大特征，清代史學家章學誠寫道：“史學所以經世，固非空言著述也。”[注]章學誠：《文史通義·浙東學術》，葉瑛校注本，北京：中華書局，1985年，第1冊，第524頁。明確揭示出史學研究不但要“成一家之言”，更應以立足現實、服務社會為職志。本書作者秉承中國史學的這一優良傳統，在他冷峻謹嚴的筆觸中，實則滲透著濃烈的家國情感、區域關切和人類關懷。

我們看到，作者在面對朱舜水時的復雜心情時，一方面慨嘆朱氏是近世日本乃至東亞“最龐大計劃的設計者和預言家”，另一方面又惋惜其為日本而非中國開出了“民族主義”與“實務主義”的“靈丹妙藥”，因為這一藥方使近代日本日益強大，甚至還禍及中國(上冊頁304)。顯然，這源自作者對國家與民族命運的無限深情。而不論是對近世東亞戰爭的殷切關注，抑或對日本文化的追根溯源，均建基于作者的一個基本認識，即當代東亞國際關系的橫向失和，在相當程度上植根于縱向的歷史糾葛。[注]韓東育：《“去中心化”的“中心化”》，《讀書》2009年第8期。因此，針對橫向沖突的原因展開縱向追索，就成為作者應然的研究理路。在回首歷史的同時，作者面向未來，積極探尋東亞世界的和平相處之道。他希望借助對朝貢體系倫理因素的凸顯，將朝貢體系的“溫情”與條約體系的“平等”相結合，造就東亞互利友好的整體環境。此外，兩書散論對東亞病理、心胸、鄉愁、生態、禮爭、表達諸問題的細致剖析，亦無不浸透著作者對東亞現狀與未來的深切憂思。他認為，若長時段看問題，則東亞的糾紛應當被視為“內爭”；[注]韓東育：《從“請封”到“自封”——日本中世以來“自中心化”之行動過程》書幀摘要。而在國際法對“國民國家”做出明確分斷的當下，從事邊疆研究的學者還必須自覺承擔起“學術戍邊”的義務，善于突破“學術島鏈”之封鎖，以扎實和科學的研究建立中國自己的話語體系，在國際社會傳播中國學術界的聲音。[注]韓東育：《“學術戍邊”的理論與實踐》，《光明日報》2018年1月29日；韓東育：《善于突破“學術島鏈”》，《人民日報》2018年1月29日。這些擲地有聲的鄭重倡議，鮮明地體現了當代中國知識人的東亞鄉愁、愛國熱誠與社會擔當，必將得到學界同仁的積極響應與支持。

四、幾點思考

韓著以鮮明的問題意識，濃厚的理論色彩，深沉的現實關懷，首次系統剖析了日本中世近世以來的“去中心化”與“自中心化”問題，不僅在此項議題上取得了重要的學術突破，也將日本史研究推進了一大步。然而，任何著作都不可能完美無瑕，本書也不例外。此處謹就筆者在閱讀過程中發現的“爭議”予以整理，在此提出，以供討論。

第一，如前所述，書中對日本近世乃至中世以來的“自中心化”的思想與行動進程做了系統梳理。不過，與對日本“自中心化”思想進程的全方位、貫通式分析相比，作者對其行動軌跡的論述似稍顯不足。盡管下冊第六章第二節可以被視為對日本行動過程及全書敘事的歸納式梳理和總結，并且相關具體分析也集中于明朝末年以迄近代的三百年間，諸如對壬辰戰爭、甲午戰爭、牡丹社事件等問題的深入解讀等，但書中對魏晉隋唐時期日式“華夷圈”的展開與擴張、元軍征日及其對日本的影響等重要事項卻著墨相對較少。當然，由于作者的研究重心被措置于近世，且全書涉及范圍廣，時間、空間跨度大，要做到面面俱到，誠非易事。但如作者所說，思想與行動本是“難以拆分的一體兩面”(下冊后記)，因此，若能在長時段的思想與行動的同步動態互動中，把握日本自古及今的“自中心化”歷程，或是將這一命題推向深入的重要途徑。

第二，上冊序言提到日本近世以來處心積慮構建“小中華”體系，亟欲顛覆“大中華”體系。(自序viii)同時，作者在反駁日本“華夷變態”論時，特別關注到清朝建立后所發生的“大中華”成功實踐，與之相對的則是以明朝為單位的、扭曲的“小中華”(下冊頁326)。此外，我們知道，朝鮮王朝素有“小中華”之稱，所謂“小”，正是依托于明朝之“大”，二者構成了另一組“中華”“小中華”概念，作者在書中對此亦有涉及。綜上可見，本研究中的“大中華”“小中華”有著多方面的豐富內涵。雖然通過對全書的整體理解，可以掌握這些不同的含義，諸如相對于清則明為小，相對于明則朝鮮為小等等，但書中若能對“大中華”與“小中華”兩組概念在不同語境下的指代及其劃分標準予以明確說明，似更有助于對全書的準確理解。

第三，書中個別論斷似有待進一步商榷。即如清軍入關，書中指出“本來是應明朝總兵吳三桂救援邀請才發生的、符合‘勤王戡亂’之‘大義名分’行動規則的入關行為，在后來的解釋中，不是‘以夷變夏’，就是‘滿族貴族對農民戰爭勝利果實的竊取’”(上冊頁148)。然而，如果說努爾哈赤時代后金起兵反明，尚具備反對民族壓迫的正義性質，那么皇太極時期屢次騷擾遼東邊境，蠶食明朝領土，則是直接的軍事掠奪行為。[注]參見王鍾翰：《清史新考》，沈陽：遼寧大學出版社，1990年，第121頁。后金入關前夕，甚至致書農民軍聯合亡明、并取中原，[注]張偉仁主編：《明清檔案》第1冊，順治元年一月二十六日《大清國皇帝致西據明地諸帥協謀并取中原》中云：“茲者致書欲與諸公協謀同力，并取中原。倘混一區宇，富貴共之矣。不知尊意如何？”檔案號：A1—1(2—1)，臺北：聯經出版事業公司，1986年。毫不掩飾其欲進兵中原的迫切心情，說明后金軍隊的南進行動中固有因“乞師”而入關的因素，但也不乏蓄謀已久的準備，吳三桂請兵恰為其提供了絕佳的行動依據。

以上幾點均屬筆者的一管之見，無妨于全書的宏大體系。事實上，本書帶給我們的更多是思考與啟迪，借鑒和參考。尤其應當指出，書中關于日本“自中心化”問題的研究取徑，對于分析韓國、越南等東亞國家脫離中華世界秩序的過程，有著重要的參考價值，但同時也應注意到，各國由于不同的歷史脈絡而存在一些具體差異。以下試以韓國為例稍加闡釋。

韓國作為古代中華世界秩序的重要參與者，自17世紀以降經歷了民族意識凸顯進而獨立自主的歷史過程。明清鼎革構成啟動這一進程的重要觸媒。如所周知，明清易代不僅標志著中國本土的朝代更迭和政治勢力的重新洗牌，更為整個東亞世界帶來了深遠的文化影響。針對清人以“夷狄”而入主中原，除日本極力渲染的“華夷變態”論外，朝鮮、越南同樣出現了類似的“神州陸沉”論。其中，朝鮮王朝受中華文明影響最深且巨，歷史上長期是中國中原王朝的忠實藩屬國，面對明亡清興的歷史變局，朝鮮君臣基于傳統的《春秋》華夷觀和對明朝“再造藩邦”的感恩，產生強烈的尊周思明觀念，他們表面上對清朝行事大之禮，實則在文化心態一直視清朝為夷狄，痛詆清人“薙發易服”“以夷亂夏”，仍奉明朝為正統，堅守“大明衣冠”，將自身看作“小中華”，甚至形成所謂“朝鮮中華主義”，徑以“中華”正統自居。[注]參見孫衛國：《大明旗號與小中華意識——朝鮮王朝尊周思明問題研究(1637—1800)》，北京：商務印書館，2007年。事實上，無論“華夷變態”還是“神州陸沉”，其實質均是東亞各國將儒家倫理價值作為普遍標準的前提下，各自以清朝為“政治他者”而形成的文化上的“自我中心”意識，進而以文化優越感來尋求自身作為政治實體的正統地位。

不過，韓國在前近代的“自我中心”意識與日本存在較大差異。首先，如前所述，近世日本自中心意識的形成與朱子學的內部解體，特別是古學派、國學派的興起密切相關，但朝鮮王朝的情況與此有所不同。朱子學自高麗末期傳入朝鮮后，經過朝鮮王朝初期的大力宣傳與強力滲透，迅速成為定于一尊的官方意識形態。所以，與日本通過批判朱子學的務虛轉而樹立實務主義來凸顯自身的文化自尊不同，朝鮮王朝始終堅守朱子學立場，且將朱子學的興廢作為學術是否昌明的標準。朝鮮儒者嚴厲批判乾嘉漢學，將其重考據、輕義理的學術取向視作“世道之憂”，對日本古學、明代陽明學同樣進行了尖銳抨擊，認為“道統在東”，自身學術較日本更純正，比中華更“中華”，由此形成了強烈的文化優越感與“自我中心”意識。[注]參見夫馬進：《朝鮮燕行使與朝鮮通信使》，伍躍譯，上海：復旦大學出版社，2010年；蔡振豐：《朝鮮儒者丁若鏞的四書學：以東亞為視野的討論》，上海：華東師范大學出版社，2012年，第205—221頁。其次，日本以建立“日本型華夷秩序”為終極目的，屢次向中國發起挑戰。隋唐時期，日本就曾短暫建立輻射新羅等地的日式朝貢圈，明萬歷年間豐臣秀吉發動壬辰戰爭，聲言意欲“一超直入大明國，易吾朝之風俗于四百余洲”，公然宣泄出其欲取中國而代之的野心。相比之下，朝鮮的“自我中心”意識有其內在的限度。雖然它曾建立以自身為中心，包括女真、對馬島在內的衛星朝貢圈，但對作為中華文明載體的政治實體“中國”基本持認同態度，始終依附中國自稱“小中華”。[注]王元周：《小中華意識的嬗變——近代中韓關系的思想史研究》，北京：民族出版社，2013年，第81頁。即使在明清鼎革后，朝鮮業已喪失對清朝的文化認同，孝宗朝君臣乃至大倡“北伐論”，主張為明復仇，但限于種種現實因素，這一計劃終告破產。可以說，朝鮮雖曾躍躍欲試向中華秩序發起沖擊，卻從未真正付諸行動，而是基本維持著對中原王朝的事大外交，一直被視作典型性的朝貢國。事實上，朝鮮與中國宗藩關系的完全切割，恰是在東鄰日本的“襄助”下得以最終完成。

此外，本書作者新近提出一個重要命題“東亞的‘殷魂’”，指出除了日本繼承“夏商古道”外，箕子朝鮮乃是殷遺民在朝鮮半島復制的一個殷商縮微版，是明確載諸史籍的殷商遺產。不過，作者筆下的殷商，以崇神祇、事鬼道、祭政二元、尚力好戰為特征，而朝鮮素有“禮儀之邦”的美譽，倘二者皆深被殷商文化之遺澤，為何會呈現出如此巨大的差異？這也是作者在分析箕子《洪范篇》時對儒教發軔期的前溯式觀察所能留給我們的思考空間，[注]韓東育：《東亞的“殷”魂》，《讀書》2017年第5期。值得進一步探討。

總之，韓東育教授所著《從“脫儒”到“脫亞”——日本近世以來“去中心化”之思想過程》和《從“請封”到“自封”——日本中世以來“自中心化”之行動過程》二書，構筑了一個宏大而通貫的理論體系。作者寓深沉的現實關懷于卓越的理論分析和史料闡釋之中，深刻剖析了日本在東亞世界的思想與行動，為我們揭示了日本思想史發展的具體脈絡與內在邏輯。綜合言之，這是閃耀著作者天才的學術研究光芒的難得佳作，不僅為日本思想史和東亞國際關系史的書寫提供了新的研究范式與理論體系，也為考察朝鮮、越南等東亞國家近世以降自我主體意識的生長，提供了可資借鑒的典型范例。由此，以東亞為視野，以思想史為取徑的比較研究方法，成為這一領域的重要進路，亟待同好及新生代研究者全面深入地開展相關研究。