津田左右吉“東洋文化史觀”的形成

徐興慶

(臺灣中國文化大學 日本語文學系，臺北 10617)

津田左右吉(1873-1961，以下簡稱津田)是活躍于日本明治、大正、昭和三個時期的近代歷史學家、思想家，受明治時期啟蒙思想影響甚深，其學問的立足點是來自18世紀西歐重視實證理論的科學研究方法。津田以近代文獻批判的觀點，否定《古事記》《日本書紀》的神話記載，認為諸多內容是后人潤飾杜撰而成。他否定神話(皇國史觀)而創造出近代實證主義的“津田史觀”，成為二次大戰之后日本歷史學術界的主流，也是戰后日本體現價值觀轉換的主流學者之一，1920年(大正9年)成為傳授“東洋哲學”的早稻田大學教授。津田的思想形成與日本在近代化過程中，引起東西文明碰撞的思潮息息相關。他以“史料批判”“文本批判”作為思想史研究的方法，自明治維新期的門戶開放為起點，試圖建構“國民思想史”，使日本文化能夠自立，甚至與世界文化對比，以批判的方法探究日本的“國民思想”，具體論述日本文化發展的過程，強調日本文化的獨特性，論述日本人特殊的生活氣氛。津田自身的近代文化意識具有剛烈、否定的批判性格，因此他徹底批判日本前近代的“國民思想”性格，堅決反對主張日本文化是受到“支那文化”影響而建構的“東洋文化”論。

一、“津田史觀”研究的焦點

(一)津田“個體論”的研究方法

黃俊杰用“個體論”的方法論歸納津田史學的特質，認為“東洋文明并不存在”是津田一貫的思考主題，津田借由拆解日本人與中國人不同的生活方式，日本人與中國人并無共通之處，否定東洋的存在，津田無意中采取了未經明言的“個體論”方法論立場：既然東洋作為一個整體并不存在，“東亞儒學”也不會作為一個整體而存在，存在的只是特別地域中的中國儒學、日本儒學等。*黃俊杰：《“東亞儒學”如何可能？》，《清華學報》 2003年第33卷第2期。

(二)“津田史學世界性”的特殊立場

關于津田研究史學的基本立場，石母田正(1912—1986)曾經指出：爾來，試圖論及津田史學的研究者們皆有所忽略，當津田史學要發展為帝國主義國家而成為日本民族主義時，試圖支配他者民族的意識是不可或缺的要素。因此津田雖然主張：日本應該吸收西歐文化之同時，而在創造世界性文化上，也應該具備日本的獨自性。但這僅針對中國與朝鮮上所采取的特殊立場。*石母田正：《戦後歴史學の思想》，東京：法政大學出版局，1977年，第218頁。

亦即，津田史學研究的基本邏輯，是將日本文化的獨自性與世界性文化作為對比關系，以突顯出其史學觀的特殊立場。

對此，戶倉恒信從溝口雄三《方法としての中國》中提出的“今后的漢學(中國學)”作為省思的“方法”概念切入，指出溝口在《津田シナ學とこれからの中國學》*溝口雄三：《方法としての中國》，東京：東京大學出版會，1989年，第141—156頁。簡體字中譯本，《津田支那學與未來的中國學》，由李甦平、龔穎、徐滔等譯，收錄于《日本人視野中的中國學》，北京：中國人民大學出版社，1996年，第97—108頁。繁體字中譯本，《津田支那學與今后的中國學》，由林右崇譯，收錄于《做為“方法”的中國學》，臺北：國立編譯館，1999年，第111—123頁。一文中，將津田的“支那學”作為一個途徑，將他作為“今后”應該“延續”持有的研究“中國”的“方法”，認為這種提法在邏輯上是有問題的。*戶倉恒信：《省思“東亞的近代性”的必要性：從子安宣邦的“來臺”意義談起》，《文化研究》(第6增刊)子安宣邦專輯，2008年，第198—199頁。溝口論述津田真正關心的是如何將日本文化與中國文化區隔開來，說明津田的中國學不僅止于事項羅列、表層皮相上的比較而已，他是深入發掘原理性的問題，其正當性與否，不應與蔑視中國的價值判斷混為一談。換言之，溝口希望重新回到原理本身，原理的普遍性問題，再次審視津田的中國學研究方法。

針對溝口的論述，子安宣邦則提出如下的批評：津田是站在“世界史”的概念上，去鎖定“近代”日本的先驅性，進而強調中日文化的異質論。然而主張“作為方法的中國”的學者，卻又在這種中日文化的異質論上試圖想要尋找出它們與新的中國觀之間的同構型，這無非是一種錯誤的思路。*子安宣邦：《思想の言葉》，《思想》，東京：巖波書店，1989年，第4頁。相對于溝口主張，子安的看法與前述石母的論述皆認為，日本在近代化過程中，津田是站在“世界史”的概念上，去強調中日文化的本質是相異的議題。

葛兆光則從《重評90年代日本中國學的新觀念──讀溝口雄三〈方法としての中國〉》一文中，分析津田雖然由于近代主義觀念，產生對中國的蔑視，但是他使中國“獨立”于“世界”。*葛兆光：《重評90年代日本中國學的新觀念──讀溝口雄三〈方法としての中國〉》，《二十一世紀》，2002年12月號。

(三)津田的民族主義情懷與“蔑視中國”的批判

劉萍認為津田的“原典批判”是在文獻的精密分析中，闡述批判主義的文化理念，而在這個批判主義的背后，隱藏著自明治維新以來，近代日本知識分子揮之不去的民族主義情懷。*劉萍：《異色的道家觀——津田左右吉的道家批判研究》，《金澤大學文學部論集》言語文學篇，2003年，第23號。進而批評津田對中國儒家思想的批判主義研究表現出來的負面效應，即對中國文化的整體蔑視，只能從他對中國的心里體驗，對日本民族文化的內在精神依戀來找尋答案，批評津田對中國文化的態度是從冷漠、懷疑、蔑視到否定。*劉萍：《津田左右吉研究》，北京：中華書局，2004年，第284頁。其原因是日本近代思想的形成、日本中國學對江戶時代傳統漢學的批判與超越，為津田學說的建立提供了莫大的啟迪與支持。*劉萍：《津田左右吉研究》，第283頁。也指出津田的學問大抵有著“日本不可局限于東洋、而必須參與世界”的“民族生活的要求”，*例如，基于這種要求，津田認為“東洋作為一個整體”這種俗論是讓儒教文化支配了日本的國民道德，因此必須加以批判。也因為這種要求具有人類的普遍關懷，津田是“把支那文化置于世界文化的背景中加以考察”的，他同時也強調，他的“世界”并不是歐洲一元的世界，而是朝向包括亞洲在內的多元世界。*劉萍：《津田左右吉研究》，第15頁。

李圭之的研究指出：津田始終立足于排斥與蔑視的觀點，將中國作為他者來看待，因而日本是世界的一員，而非與中國同屬于東洋。戰前的津田極力批判天皇制，戰后又極力為天皇制辯護。但其實，津田一直是一個“皇權意識神秘論”的批判者，而不是“天皇制度”的反叛者，他要批判的不過是神壇上的天皇，但對于“人”的特質之天皇他并沒有要批判。他從明治——大正——昭和以降的文化語境中體會到，日本國民的國家觀必須隨著富國強兵的日本一起近代化，因而必須建立具近代性的天皇觀，從而將《古事記》《日本書紀》當中有關“天孫降臨”“皇權神授”的神秘部分加以否定，重塑出符合現代科學觀念的天皇觀。*李圭之：《近代日本的東洋概念—以中國與歐美為經緯》，碩士論文，臺灣中山大學政治研究所，2007年，第75頁。“成就日本的獨特性”成為津田對中國批判的起點。從結論而言，津田要與西洋分庭抗禮，故他的研究起點比福澤諭吉的脫亞入歐更進一步，他所企求的不只是“入歐”，而是走入世界，將西洋與東洋同置在“世界”之下來思考。*李圭之：《近代日本的東洋概念—以中國與歐美為經緯》，第76頁。

謝明珊則指出：在津田的歷史觀中，十分強調人的自主性、能動性，甚至把歷史視為“民眾”主體的努力，并且將“國民力量的擴大”當成日本文化發展過程，這種想法始終貫穿于津田的國民思想研究中。*謝明珊：《津田左右吉認識中國的起點》，臺北：臺大政治系中國大陸暨兩岸關系教學與研究中心，2008年，第32頁。津田以這種“國民力量的擴大”的思維，以突顯日本文化的獨特性，所以他的中國學研究實質上帶有切割歷史過程與真相的主觀立場。

二、津田左右吉的“國民思想史觀”

(一)德川文化的順應、萎縮與反抗

據津田《學究生活五十年》的自述，自1916年(大正5年)至1921年(大正10年)寫了四卷的《國民思想の研究》，其主要動機是自1900年(明治33年)任職地方中學自東京的學校時期，即萌生了“已經有了嶄新的氣氛，藉此，針對明治維新的思想方面作一些思考。僅就勤王論的立場思考維新的問題，總覺得有所不足，以前就有這種想法”。因此，津田對德川末期的幕府動向早就有所關注，特別對積極吸收西洋文物的問題最感興趣。1873年津田出生之際，明治政府正積極對外拓展外交，擴充版圖的時期，1894年，日本在甲午戰爭中獲勝，當年津田才21歲，日本不但國際地位獲得提升，新的文明與社會的進化也帶來了轉機。因此，津田關注明治維新與往后日本國家發展的關聯性，與同時代的日本知識人并無特別的不同。但他的問題意識不從勤王論的立場思考明治維新的問題，而針對西洋學問的輸入與日本人應學習努力的關聯性，思考日本應如何改革的問題，并從自己的角度提出對德川時代的文化及社會問題的自我認識，進而對他者(歐美、中國)必須面對的態度，受到日本各界的關注。

《國民思想の研究》依序為“貴族的文學時代”“武士的文學時代”“平民的文學時代”等單元，探討日本國民思想的核心問題。津田以自己的歷史研究方法，自發的提出“生活的根本矛盾”。他在“平民的文學時代”中作了如下的論述：

“歷史畢竟是自己革命的過程，為了維持自己的生活，作出了生活的形式。為了展開更高境遇的生活，努力不斷的將自己的形式解放開來，而文化就在這個交涉的過程中產生，約有二世紀半的德川時代歷史最能反映出這種現象。為了順應世界形勢，幕府銳意學習及采用西洋文物及二、三藩國都盡了極大的努力，明治初期的政府設施僅只繼承這些產物而已。幕末的文化運動，及當時代的國民精神都是透過幕府當局者之手而展現出來，而它也造成破壞幕府權力的一部分力量”。*津田左右吉：《平民の文學時代》(中)，《津田左右吉全集》(別版第5卷)，東京：巖波書店，1965年，第92—93頁。(原日文)

所謂“生活的根本矛盾”，津田認為日本的文化被幕府的權力及這些制度壓抑，經過順應、萎縮、反抗的過程，導致部分的文化對這個權力及制度起了破壞的作用。換言之，津田意識到德川幕末的西洋文明攝取，是由于因襲規制或被制度壓抑而成為“國民意欲”的一種現象，為了檢視這種矛盾的文化現象，他透過“平民的文學時代”來說明他的理論。所謂“壓抑”是指與當時的因襲有密切關系的儒教思想，特別是儒學的政治、道德思想；所謂“反抗”是從因襲當中，透過文學所呈現出來的國民生活情感及意欲。基本上，津田是從世界的角度來思考日本文化的形成，他也從國學(日本學)批判儒教的角度，拒絕日本文化中含有中國思想的說法。在津田的思想世界里，日本是因為接受西洋文化而產生近代化，因而日本文化應被納入世界文化的一環。對于現代日本，津田的內心世界存續著在日本的風土與歷史當中，根深蒂固的日本人生活情感與氛圍的世界。*曾淵龍夫：《歴史家の動時代史的考察について》，東京：巖波書店，1983年，第30頁。

(二)津田的儒教批判

津田在《國民思想の研究》中，對于儒教在德川社會的功能，基本上是采取不承認的態度。他認為儒教并未滲透到日本的國民生活當中，與日本國民從實際生活當中孕育出來的文化是“異質”的東西。他對儒教的解釋是排斥因理智規范的外在強制，而使人類的自然情感對立，藉此來區別中國與日本儒教的關系。*曾淵龍夫：《歴史家の動時代史的考察について》，第25頁。舉例而言，津田對儒教道德闡述“孝”的核心思想，始終認為“與實際的風俗及生活狀態格格不入”，有違父子真的情愛，是非實踐性的儒教道德，他從形式主義的虛為性角度，批評中國“孝”的思想。津田也從日本的國學者研究平安朝文學、上代文學的角度排斥儒教，他說：《源氏物語》中屢屢提到“孝”，但其意義與儒家的教說并不一致，因為當時日本貴族的生活樣態與中國人的家族生活有別，以生活樣態的不同，作為與知識權威的儒教非現實性之對立，而達到區別中國與日本的目的。*貝塚茂樹：《実証主義史學の克服》，《思想》，1957年第395號。

津田在《論語と孔子の思想》一書的結語“《論語》的研究方法及態度”中提及：

儒家思想在人類思想上占有特殊的地位，與中國人的生活及文化有密切相關，而研究這樣的儒家思想，探討其本質與價值，是一門非常重要的學問。而這必須先查明被尊為儒家宗師的孔子思想為何？也因而一定要進行《論語》的批判性研究。*津田左右吉著，曹景惠譯注：《論語與孔子思想》，臺北：聯經出版社，2015年，第619頁。

津田之所以會從批判的立場來研究《論語》，是他認為大家對于《論語》記載的孔子思想毫不存疑，而且大多的中國與日本的學者研究學者的思考，仍以儒家立場為立足點，而有不符合現代學術性研究方法之處。*津田左右吉著，曹景惠譯注：《論語與孔子思想》，第620頁。

此外，津田將“在文學中顯現”的人類生活感情、生活意欲，放在日本國民實際生活中獨自的“既存思想”脈絡中思考，他強調平安朝的物語或鐮倉南北朝戰記文學的型態，在中國并不存在，這些都是因為日本人自身的生活而獨自創造出來的文化，戰記文學當中，作為武士道德的“忠”與儒教的“忠”其精神迥異。在武士生活當中提及的“君臣”本是上下主從的稱呼，這種主從之間的道德并非源于儒教的思想。又說：“日本武士的道德是經由戰斗的體驗而養成，主從關系的基礎在于‘譜代’，*“譜代”原稱“譜第之臣”，歷代都侍奉同一主家，且協助管理家政的家臣。原則上，“譜代”與主家之間的君臣關系深厚，主家滅亡時“譜代”若反叛，會遭受社會的責難。譜代大名主要來自于徳川家康在豊臣政権麾下，移封關東地方之際，賜給主要的武將而擁有大名(諸侯)之格。這些“譜代”基本上是支持德川氏。除了“譜代”之外，徳川氏將家臣編成“旗本”與“御家人”成為直轄軍。與中國人君臣之間的道德根本不同”。他強調日本武士之間的特殊道德在11世紀末的源、平時代即已養成，幾經時勢的變化與消長，至戰國末期更加精煉，到德川時代武士道的思想體系已經成形。津田也批評山鹿素行(1662—1685)有以儒家用語教說附會的傾向，儒教色彩過于濃厚，*津田左右吉：《日本に於ける支那思想移植史》，東京：《巖波講座哲學》關係項目第十輯，1970年，第52頁。卻回避論述山鹿在《圣教要錄》中批評朱子學的內涵，硬說儒家的道德與武士的道德其根本精神是不同的。多數的儒者都批評武士的道德有違其道，也常見武士道的提倡者經常攻擊儒家，但武士道的思想當中采取了諸多儒家的教說，至少它必須借用儒教的用語。津田也辯稱，在和平世界作為知識的武士道，必須借用儒教，但此與武士道或戰國武士生活所呈現的武士道是不同的。批評德川時代的思想家，作為知識的武士道想要從中國思想中脫離但又無法脫離的矛盾與不徹底的現象。

津田批評儒教，他說儒教道德常因學者普及教說，但是日本人的道德生活是不會受到儒教所支配。卻又說：“在知識社會的層面，儒家的知識教說，對日本人的道德生活有達到刺激的效果，對一般民眾而言，作為全體的文化的發展，促進了日本人的道德向上也是沒有錯的。因此，日本文化的發達，直接或間接，許多是透過中國的書籍而得到的知識，這些知識當中意味著某些程度與儒教有關，可以承認日本人的道德生活是與儒教有關的”。*津田左右吉：《日本に於ける支那思想移植史》，第54頁。在前述《論語與孔子思想》一書中，也承認儒教與日本文化的關聯性。這些言論，可以窺知津田對儒教批判理論上的破綻與矛盾，但最后他還是強調，日本人的生活道德，并非由學者講說而將中國傳承下來，而是由日本人的文藝表現所產生。

(三)津田的歷史考察方法論

津田指出：對中國的民族政治，文化的特性等各種問題的考察，必須置于與周邊民族的關系加以思考，對于一個民族、人種的性質、住地移動(越境)、傳說、歷史與文化樣態亦必須逐一考察，這是他對歷史研究的基本方法。津田是以舊幕臣的立場，作為政治思想史研究的方法論，但其實證主義方法論的視野與國家權力的主流方向有些落差。津田在《心》雜志連載十次(1956年2月號至1958年12月號)有關德川幕末史、維新史論的文章。他說在德川幕末的十余年之間，日本面臨國家經營的一大轉換期，當時幕府是日本的當政者，對于國家的發展，采取了哪些方向，做了那些努力？其成效如何？之后的日本發揮了哪些作用？必須一一檢視。當時幕府的方針，不斷有對立、阻礙(反動)勢力出現。之后，所謂維新的元勛人物之思想行動，多數與反動勢力有關。此對明治日本投下諸多陰影，這些問題都必須站在時間點上加以厘清。*津田左右吉：《幕末に於ける政府とそれに対する反動勢力》，《心》1957年3月。津田與人不同的東洋文化史之認識，顯示著他響應歷史經驗的方式。福澤諭吉在《文明論之略》第一章中提及：“日本國體與學習西洋文明的關系是國體與國民性(Nationality)的問題，亦即在政治上國家的國民獨立問題，為了保存日本的國體，學習西洋文明精神是有必要的”。針對這個問題，津田認為必須注意到“現代西洋文明與過去日本文明的歷史考察”“文明與政治的關系”“不屈服權力”等三個問題。津田首先說到：

考察歷史有助于解決輕浮的西洋崇拜或冥頑的西洋排斥，甚至于以日本特異的國俗來學習西洋文明等種種疑惑，并能應對當時的情事。西洋文明并非絕對完善，在道德上，西洋人有諸多缺失，這個部分，日本人并未劣于西洋人。*津田左右吉：《文明論之概略·解題》，《津田左右吉全集》第24巻，東京：巖波書店，1965年，第220頁。(原日文)

有關文明與政治的關系，津田認為：

日本的文明之所以未能發達的原因，在于對政治權威的偏重，因未偏重權威，所以凡事附和而被壓抑。從中日文明比較的立場觀之亦同，與其說個人與社會的關系，不如說大家多想到政府與人民的關系。*津田左右吉：《文明論之概略·解題》，第220頁。(原日文)

這里津田主要的訴求，是與西洋文明接觸，會導致政治上產生大變動，同時會促進政治的改革，且與當時提倡政治之術的儒教思想影響有關。舉例而言，當時對于激烈的民選議院開設論，并未寄予同情，但卻緊急召開國民會議，日本要以提高國民“智力”為要務，非在模仿文明的外型制度，而是先要學習文明精神的內涵。政府若有專制態度，人民就不會有文明的進化，只會采取攻擊的態度批評政府。有關“不屈服權力”，津田主張人民必須顯示出獨立不羈的想法與精神。學問不是為政府而作，西洋文明的長處即在學問非為人民而作，與其說學者是為做官，不如說學者做學問必須要有獨自的立場，不盲目附和，不迎合俗論，即是獨立不羈的精神。此外，津田還強調文明的進化必須尊重協調與親和的精神，堅持主張固然重要，但切磋討論才能獲得一致的共識。政治家與學者雖然職分不同，但必須相互協調，共同促進文明的進化，民選議院就是一個解決政府與人民之間對立的思考方法。

三、津田左右吉的“日本文化史觀”

(一)抹滅中日相互影響的歷史痕跡

津田認為日本的歷史是獨自發展的歷史，10世紀以降，平安朝中期以后，中國文物在日本的地位，就如同中世紀以后的歐洲與昔日希臘、羅馬的文物般，并無兩樣。*津田左右吉：《日本文化とシナと朝鮮の文化との交流》，《津田左右吉全集》第20巻，東京：巖波書店，1965年，第552頁。除了佛教以外，中世紀以后日本無新文物的傳來，假名文字的發明，純粹是日本的文字與中國無關。禪宗、宋學、儒教、繪畫的東傳對日本造成影響，但文化全體的發展并非受中國影響。而是新來的文物被日本化。*津田左右吉：《日本文化とシナと朝鮮の文化との交流》，第583頁。他述及從中國學習到的律令制度逐漸遭到破壞之后，平安朝的攝關政治、貴族文化也已衰退與停滯。武士社會的興起，其行動的組織化，幕府形成一個新的政治形態，貴族文化的武士化、民眾化，戰國時代的出現，其戰亂狀況有所定型之后，近世(德川幕府)成為封建制度之集大成者。在封建制度的運作下，平民文化日益發達，最后由于封建制度的自相矛盾而帶來武家政權的覆滅，這些日本歷史的發展與中國歷史的動向并無任何交涉。*津田左右吉：《東洋文化とは何か》，《津田左右吉全集》第20巻，東京：巖波書店，1965年，第272—273頁。津田這些牽強、主觀的論述，明顯抹滅了中日兩國文化交流的歷史過程及彼此相互影響的痕跡。

再從日本學問史、文藝史發展的角度觀之，津田也認為與中國無關。他舉例說：如宋學、宋元畫是中國不同時代形成的學問與文藝，經過一段時間之后，日本才向中國學習，這些當時代的中國學問與文藝的形成與同時代的日本是毫無交涉的。在日本學習當時代的中國學問史與文藝史是毫無意義的事。換言之，涵蓋日本與中國，或強調彼此所共通或相互交流，在學問界、文藝界都是無法成立的，因為它不是一個共有的歷史。*津田左右吉：《東洋文化とは何か》，第305頁。

(二)切割中日文化交流的歷史論述

津田切割中日文化歷史的理由如下：

(1)古代日本人要學中國文字相當困難，如筑紫(九州島)的君主可以看懂印璽、文書，但被派遣到君主樂浪郡的使者，可能只懂簡單的文字、意義，但要談實用恐怕離現時有一段距離。

(2)基本上，中文為表意文字，非表音文字，日本語無法以此方法書寫、表達。無法活用文字即無法閱讀書籍，無法求知，當時代日本人的文化水平尚未達可以求知的地步，雙方交流，謹止于知識階層而已。

(3)物質流通的文明進化方面，中國將工藝品傳到日本(筑紫的君主)，筑紫人學到各種技術，將之外傳。

(4)但日本人的日常生活、衣食住行并未有中國要素的存在，農業技術亦未獲得教導、也未得到中國傳來畜牧、家屋、衣服等新知識，日本稻作與中國北部的農業、風土、完全不同，所以并未獲得中國的教導或影響。

(5)墳墓的制造學習中國，但僅限于君主、豪族，是權力的行使與象征。*津田左右吉：《日本文化とシナと朝鮮の文化との交流》，第553頁。

(三)否認神道與佛、儒“習合”

就日本文化中，神道與儒佛“習合”發展而言，津田認為長期以來，對日本知識社會發揮了權威性的中國思想，這種現象是有罪的。德川時代以降，儒者的神道觀、儒家思想與神道結合，即可明了。這種結合只是附會、牽強，并不具任何內在的意義，僅是表面上的結合罷了。神道的儒教化，說穿了只是染上外觀的色彩而已。本來作為人類道德非宗教的儒家學說與作為宗教思想的神道本就無法融合。*津田左右吉：《日本に於ける支那思想移植史》，第39—40頁。換言之，津田反對日本社會長期以來“神佛習合”的事實現象。津田認為德川以降的日本學者，特別是儒者的態度，不但將從中國書籍得到的知識直接置入日本對事物的思考，且將模仿中國的文章看成是一種驕傲，但這些知識不但與日本人的生活不同，彼等的文章還曲解了日本人的生活。*津田左右吉：《日本に於ける支那思想移植史》，第306頁。

據嚴紹璗的研究，日本古代文化受到漢字文化圈的影響是不爭的事實，因此受到近代意識之沖擊的日本知識分子，尋求建立純粹的近代日本文化時，必須同時審視日本古代文化與中國文化，以建立一個符合日本近代文化建立時所需要的“詮釋”，因而指出中國文化傳遞至日本的時候，是透過日本知識分子有意識或無意識的“不正確的理解形式”，只能成為“描述的文化”，而不是“事實的文化”。也就是說，津田的道家觀與儒家觀，都是為了建立純粹的、近代的日本文化，由這樣的起點來理解津田的中國研究，他對中國儒道文化的蔑視便不難理解。*有關“不正確的理解形式”，參見嚴紹璗：《文化的傳遞與不正確理解的型態》，《中國比較文學》，1998年第4期。

四、津田左右吉的“東洋文化史觀”

(一)何謂“東洋文化”“東洋文化”存在嗎？

津田始終對印度、中國、日本各有特異性的文化，總稱為“東洋文化”持有疑慮。他認為“東洋文化”一詞是用來對抗“西洋文化”的稱呼而出現。“西洋文化”是因歐洲一個世界歷史的發展而形成的一種文化。在這個意義上，將三國的文化總稱為“東洋文化”其意義是不同的，這種想法只會造成更混亂。所謂“東洋”是在地理稱呼上賦予文化概念的意義而形成，地理稱呼涵蓋何種地域，現今日本的所指的東洋，其地域概念模糊、曖昧，而且因人而異。狹義者僅認為是日本與中國而已。就文化上的意義而言，可從印度連接到地中海，其地理上的總稱就是“亞洲”，但為何使用“東洋”一詞，或許有諸多考慮，但整體而言，其語源及用語的動機是曖昧的。

津田指出“東洋”的名稱，因中國而起，始于元末、明初，從南海來的船只所通航的位置作區別，其東部稱東洋，西部稱西洋，原是海洋的概念。東西洋的分界線，也經過一些時代的變遷，過去稱菲律賓群島方面是東洋，其以西的群島與沿海地區，甚至印度洋是西洋，歐洲人經由西洋到中國之后，稱這些歐洲人的國家為西洋。

(二)津田對“東洋文化”的解讀

德川時代中葉之后，日本對于歐洲的知識逐漸加深，而將遠西諸國稱呼“西洋”，這又是文化層次上的意義。亦即日本人認為“西洋”具有特殊的文化。日本人習慣稱呼“西洋”之后，賦予“東洋”新的語意，這個“東洋”則是日本作為昔日汲取中國文物、全體文化之地的稱呼。津田認為當時德川幕末的啟蒙思想家佐久間象山(1811—1864)的詩文：“東洋道德，西洋藝術，匡廓相依完圈模，大地一周一萬里，還需缺得半隅無”所引的概念，最能反映這種東洋稱呼的場景。*津田左右吉：《東洋文化とは何か》，《津田左右吉全集》第20巻，東京：巖波書店，1965年，第272—273頁。以此推論，當時被中國稱為番人的東洋之名，包含了幕末日本人概念中的中國，從文化上的意義而言，它是以中國為核心的概念。

在津田的認知里，從中國的立場而言，文化意義的東洋，日本是涵蓋其中，那是因為日本從中國吸收了諸多文物，特別是吸收儒教思想或儒家之學，以對抗的立場將西洋文化定位為技藝的文化，而中國與日本是擁有相同的道德文化。當時日本知識社會階層雖然學習西洋的學藝，但其思想根底仍然是由儒學孕育而成的知識。幕末日本的思想家，并無要求與西洋文化對立，問題是他們尊重的中國文物，特別是將儒教視為己有，甚至想要依賴中國學問，才有所謂與西洋對抗的事情發生。若與西洋對抗，與其以日本，不如以“東洋”的立場來得強而有力，其中接受儒學教養的知識人，在思想上對中國可以說是“事大主義”者。*津田左右吉：《東洋文化とは何か》，第273頁。

明治時代之后，在文化的意義上，一般仍存有東洋不及西洋的觀念，因此將中國與日本總稱為“東洋”，作為對抗西洋的概念仍然存在。日本則潛在著文化上雖然落后于西洋，但借著向西洋學習，以達到與西洋同等地位，且為鄰近各民族的先驅者之思維模式。到了現代又出現了西洋的文化是物質的，東洋的文化是精神之論述，津田指出這是一種“奇妙的宣傳”，這有一半一上是中國思想崇拜者的想法，他們認為“東洋”是以中國為主的概念，而以中國思想來對抗所謂的西洋思想。彼等是日本人，而對抗的對象是“西洋思想”，所以借用“東洋思想”的概念。這當中潛在著日本思想是依據中國思想，特別是儒教思想而形成，具有從屬關系，因此日本思想與東洋思想的稱呼，充滿著曖昧與妥協。“東洋”的稱呼在文化上的意義，是來自作為涵蓋中國與日本的地域而被沿用。*津田左右吉：《東洋文化とは何か》，第274頁。

(三)津田對日本與“東洋”的定位

津田認為印度的佛教文化與中國的儒家文化是不同的，如果印度與中國在文化上無法形成一個世界，那么加上日本也無法形成一個世界。同樣的邏輯，只有日本與中國也無法成為一個世界。在此，津田主張的是日本文化的特殊性，日本人的生活與中國人是不同的。他反復強調日本的家族制度、社會組織、政治形態、風俗習慣等都與中國人無共通之處，道德或興趣、生活的氣氛也幾乎不同。日本人與中國人向來缺乏溝通，對于他者的認知產生困難，以致感情上產生隔閡，國交上常有紛爭，這是兩國之間存在的根本問題。*津田左右吉：《東洋文化とは何か》，第302頁。

津田又說：日本與中國民族不同，無論是生活的地盤或作為環境的地理形態、風土都有所不同，這些不同，各有各的歷史。所謂民族不同即是人種不同，從語言完全不同即可看出。他完全回避了在日本社會留傳千年的漢字文化之存在。這些中日的不同會導致人的生活情感、道德觀、政治觀、人生觀、世界觀不同。強調中日人種不同的民族，是由于風土不同的島國與大陸各自展開獨自的生活與歷史。*津田左右吉：《東洋文化とは何か》，第302頁。

但是，另一方面，津田卻承認中日兩國之間不但交通絡繹不絕，而且日本是在中國完成其文化之大成之后開始交往。在交往的當時，因為日本的文化狀態比中國文化社會的程度低，所以日本努力模仿中國的文物，如工藝、文字、學問等，甚至在政治上也作了移植，中國化之后的佛教東傳也在其列，而使日本文化逐步發達。但是他也辯稱，享受這些輸入日本的中國文物是貴族社會，非一般民眾，因此日本民眾的生活并未導致中國化。從中國學習到的很少與日本民眾的日常生活有關，兩國民眾之間也未有接觸，只有貴族社會模仿中國的衣服、建筑物、公的政治儀禮，但衣食住行則未模仿。宗廟設計與私生活的儀禮、親子夫妻關系、婚姻喪祭的風俗習慣均未模仿。就算是皇居的宮殿或貴族的宅邸也只攝取中國優良的部分，全體的情趣、景觀則完全是日本風味，批評唐風建筑的太極殿，其景觀與日本社會極不調和。以京都為例，日本并不需要模仿中國建筑強固的城墻作為防衛之用。*津田左右吉：《東洋文化とは何か》，第303頁。津田認為模仿中國的現象，隨著新時代的來臨，其色彩日趨淡薄，主要是強調日本人生活具有其特殊性，有別于中國，以此論調切割與中國的關系，強調日本文化具有獨特的創新能力。

五、津田左右吉的學問理論與轉化

津田在自述的《學問の本質と現代の思想》*津田左右吉：《學問の本質と現代の思想》，東京：巖波書店，1948年。當中，針對學問與實際生活的關系，有如下的分析：

學問有作為學問的獨立使命與價值，亦即探求真理。學問當中有作為學問的發達與進步的一面。因此，若考慮到學問與實際生活無直接的功效，就認為它沒有意義，這是錯誤的想法。日本人的缺點就是缺乏對真理的探求有明確的認知以及對真理的熱愛。*津田左右吉：《學問の本質と現代の思想》，第248頁。(原日文)

又說：

但是學問也不是脫離實際生活而存在，學問無法自我形成，學問的研究對象，就是實際生活的某個角落。與自然科學也存在著某種實際生活的關系。特別是有關人類生活的學問，其研究資料存在于所有的實際生活當中。作為學問必須要研究的問題也多數來自于實際生活。*津田左右吉：《學問の本質と現代の思想》，第248頁。(原日文)

津田批評日本人日常生活當中沒有學問的基礎，社會活動的人們對于學問未能給予深厚的關懷，缺乏學問的精神，無法從學問中獲得知識，就算是有，也是狹少而淺博的知識，批評日本的權力者與政治家輕視學問的一面。津田認為在世界各國當中沒有像日本如此輕視學問的國家。在日本的國家財政當中，支出在學問上的費用極少，導致學校或研究所到處都是貧窮，而權力者與政治家只是想利用學問而已，對于有獨自見識的學者意見都無法傾聽，所有的學術領域都被等閑視之，無論是掀起戰爭或戰敗，他們都有相當大的說詞與理由。戰后的今日，情況仍然一樣，非學問的言論橫行于世，這些言論主要訴求實際生活與在現實社會活動的人必須脫離學問的研究。學問之所以作為學問，它的主要使命只是探求真理，而不能因應當時代的社會情事來啟動學問。學問的研究應該指導社會情事，而非社會情事左右學問。

結語：津田左右吉史學研究的主觀性與不確定性

津田在學術研究上繼承了白鳥庫吉(1865—1942)的中國傳統文化否定論，也明顯受到自我論述的日本文化史觀及近代主義的影響。他反復主張中日文化各有其特異性，但無相關性的矛盾論述，主要想印證中日文化之間“有傳承但無影響”的合理性。在東洋的傳統與西洋的近代對比的緊張關系中，津田為自己如何新生而苦惱。在津田的眼中，當時的中國是落后的，而中國的落后并非時間的問題就能解決，所以他提出“現在中日之間所產生的不同，是因為兩個民族過去的生活與文化完全趣異所導致(原日文)”*津田左右吉：《支那思想と日本》，《津田左右吉全集》第20巻，東京：巖波書店，1965年，第321頁。的解決辦法。對于儒教道德的真意，津田則說：“儒教在古代中國如何發生？具有何種意義？在中國的知識社會有何權威？就必須了解中國人與其社會、文化的真相，同時日本及其社會、文化是如何與中國不同？都必須考究(原日文)”，*津田左右吉：《儒教の實踐道德》，《津田左右吉全集》第18巻，東京：巖波書店，1965年，第130頁。這是津田研究中國學的基本態度。

津田在《國民思想の研究》中所提示的近代主義，是對自國過去的文化，朝著批判的方向走去，敏銳的對權威施以反抗的動作，來作為面對近代的志向。津田之所以主觀的批判、評價過去與現在的斷層，是因為它能將過去獨自的日本生活文化論述成內部的理解，而將獨特的生活感情、生活意欲的世界存續下來。換言之，津田的思想含有“國民史觀”的特色，藉由以西方文化作為普遍性來接受，把中國當特殊性來抗拒，目的是將日本文化與中國文化加以區隔。對此，早川萬年提出批評，認為津田的古典研究是放在“思想發展史”中來做判斷，這是“津田史學”“俯瞰性的歷史批評”的一大特征。亦即，津田無論是考察中國或日本思想的研究，皆歸于前述“國民”的概念而建立，指出津田是以“國民”思想的發展為大前提，來批判典籍在思想發展史中所占的地位而已。*早川萬年：《津田左右吉の“史料批判”について》，《季刊日本思想史》近代の歴史思想特集67號，2005年6月。

針對“津田史學”具有局限性的問題與其歷史認知有關，早川萬年認為津田研究的基本核心是其個人對日本國民文化及思想發展“歷史”的絕對信心，以此作為史料批判的基礎，因此其考察結果多難以擺脫主觀認定之弊，無法真正地視史料典籍為“客觀對象”。*早川萬年：《津田左右吉の“史料批判”について》，《季刊日本思想史》近代の歴史思想特集67號，2005年6月。津田這種歷史研究的提法也充分反映在其中國思想研究的范疇當中。

津田不承認日本以中國為文化母體，他以時代區分作論述，雖未將古代中國文化對日本有傳承的功效全盤否認，但只局限在貴族文化的范疇，他補述這些功效自鐮倉時代以降，即逐步脫離，這種現象從德川、明治至現代日趨明顯，特別是近代日本對中國現狀產生蔑視之后，開始與中國文化的關聯性切割。除了極力批評儒教在日本社會的不適任性之外，企圖建構日本文化是隨著日本民族生活的特殊環境而形成，因此日本人所創造出來的文學、藝術、文化都與中國不同，甚至提倡漢字無用論，將日本文化、文字從“漢字文化圈”獨立出來，重建日本文化的形象。

有關津田的中國思想批判，本文以增淵龍夫的論述作為結語。增淵龍夫認為津田的內在思想有兩個世界，都是為研究對象——中國思想提出批判、否定的，但是它并未設定彼此相通的共同場域。*曾淵龍夫：《歴史家の動時代史的考察について》，第38頁。津田的中國思想研究主要是建立在“中國如何與日本不同與日本沒有關系”的思維邏輯之上，而其兩個世界是西洋化的近代日本以及日本的風土與歷史孕育出日本獨特的生活感情、生活意欲的世界。*曾淵龍夫：《歴史家の動時代史的考察について》，第37頁。“近代日本”的世界，占了津田內在思想相當大的比重，他以“西洋文化將世界文化年輕化”為由，套入“西洋文化從世界文化中存留下來”的思維來蔑視中國的國民自負作終結。*曾淵龍夫：《歴史家の動時代史的考察について》，第39頁。換言之，津田在中國的外側設定了上述普遍的規準尺度，將中國的特殊性呈現出來，而陷入中國思想非個性化的把握，而是當然類型化的把握之泥沼中，而且這個規準是以津田內在面思想“近代日本”的自我意識來支撐，這是津田的中國思想批判之類型化。*曾淵龍夫：《歴史家の動時代史的考察について》，第39頁。

總而言之，津田反復強調日本的家族制度、社會組織、政治形態、風俗習慣等都與中國人無共通之處，道德或興趣、生活的氣氛也幾乎不同，企圖跳出中日文化連動發展的框架，也從“生活”的角度否認中日文化之關聯性，藉以說明“東洋”并不存在的立場。津田之所以研究中國思想，主要是為了突顯日本文化的特質，確立日本文化與中國文化之不同，顯現出日本國民國家的日本文化形象，進而闡釋自身對日本“國民國家”中所謂“國民”特性養成的理念。從上述津田研究歷史的提法與態度，我們不難理解其“東洋文化史觀”具有主觀性與不確定性的性格。