“復恩”：中國傳統政治文化中的報恩思想考察

□馮 鵬

（南通大學 馬克思主義學院，江蘇 南通226019）

“復恩”一詞由于很早以來便被視作“報恩”的同義語，因而很少受到學者們的單獨注意。類似的情形在語言學史上本是十分常見的現象。筆者之所以舍“報恩”而取“復恩”，主要是希望借此劃定本文研討的范圍，即我國傳統政治文化領域中的報恩思想及其表現形態。這是繼承西漢劉向《說苑》卷六“復恩”篇而來的思路。依照劉向的表述，所謂“復恩”，主要是就“臣復君之恩”而言的。顯然，本文將要考察的“復恩”思想是古代君臣關系理論的重要構成部分。它和以往頗受學界重視的“忠君”思想或“忠節”關系密切，但又有所區別。此外，我們將選擇先秦至兩漢為重點考察的歷史時段。這主要是考慮到“復恩”思想正是在這一時期產生、發展與逐漸定型，并為后世樹立了理論的典范。

一、“復恩”概念的內涵及其提出的原因

“復恩”是劉向《說苑》卷六的篇題。該篇采取了概說加舉例的論述形式，在篇首一段，劉向集中提出了自己的觀點。他說：

孔子曰：“德不孤，必有鄰。”夫施德者貴不德，受恩者尚必報；是故臣勞勤以為君，而不求其賞，君持施以牧下，而無所德。故《易》曰：“勞而不怨，有功而不德，厚之至也。”君臣相與，以市道接，君縣（懸）祿以待之，臣竭力以報之，逮臣有不測之功，則主加之以重賞，如主有超異之恩，則臣必死以復之。……夫臣不復君之恩，而茍營其私門，禍之原也；君不能報臣之功，而憚行賞者，亦亂之基也。夫禍亂之原，基由不報恩生矣[1](p116-117)。

從該段話所引文獻看，劉向的君臣“施”“報”觀念是綜合儒、法兩家的主張而來的。“施德者貴不德，受恩者尚必報”源自《禮記·曲禮》；“太上貴德，其次務施報”和“《易》曰”一段出自《系辭上》，都是儒家學說的內容。“君臣相與，以市道接”則是化用了《韓非子·難一》篇“臣盡死力以與君市，君垂爵祿以與臣市”的話語。儒法雜糅是劉向思想的重要特征，下文另有詳論。僅就以上引文的后半段而言，“臣復君之恩”與“君報臣之功”，在劉向看來是維護君主專制政治的穩定和避免發生禍亂的重要手段，也是實施德政的基礎[2](p185)。其中臣下所復之恩大概可以區分為兩種，即俸祿與超出應得俸祿范圍的賞賜，所謂“超異之恩”。

劉向的“復恩”說看似是對儒法思想的融合，其實則既與原始儒家的精神相悖，又不合于法家的一貫主張。說它背離了原始儒家的精神，主要原因有二。

其一，《說苑》“復恩”篇本為建構君臣關系而作，但它稱引的三段儒家文本卻并非專就君臣關系而發。《論語》“德不孤，必有鄰”原為夫子自勵、勵人之語，其無涉于君臣觀念自不必論；《禮記》“太上貴德，其次務施報”雖然是在討論對待施德與報恩的態度問題，但發論的指向偏重于一般的民俗、民風，并不限于君臣之間。鄭玄《禮記·曲禮注》以“太上貴德”指“太上帝皇之世，其民施而不惟報”，以“其次務施報”指“三王之世，禮始興焉”，便是從此處著眼[3](p2664-2665)。至于《系辭上》“勞而不伐”一段，是對《謙》卦九三爻辭“勞謙，君子有終，吉”的解說。《周易》中的“君子”與劉向所謂的“臣子”自然不是同一個概念。由此可見，“復恩”篇對儒家經典文本的稱引嚴格來說都采取了“斷章取義”的詮釋方法，并不契合經典文本的原意。

其二，劉向以“施德”和“報恩”作維系君臣關系的紐帶，此與孔、孟所代表的原始儒家的君臣觀立意殊絕。《論語》所見孔子關于君臣關系的言論（包括直接談論與附帶提及者）不下數十處，但沒有一處是從“復恩”的視角言說的。孔子的核心主張是無論君臣都要以“道”自守，共事于“道”，君主盡為君之道，臣下盡為臣之道。雖然君臣在等級關系上有上下級的層次之分，但臣下對君主的服從并不是無條件的、絕對的、單方面的，而是有條件的、相對的、相互的，“君使臣以禮，臣事君以忠”（《八佾》）[4](p92-97)。如果君主有違于“道”，則臣下應當“諫之以德”，“勿欺之，而犯之”（《憲問》）；如果回天乏術，也可以選擇棄之而去，“道之不行，乘桴浮于海”（《公冶長》）。總之，只有能夠做到“以道事君”（《先進》）、“直道以事人”（《微子》），才能稱之為“大臣”。孟子對君臣關系的見解承接孔子，并做了進一步的發揮。他一面積極主張君臣之義不可廢，認為“無父無君，是禽獸也”（《孟子·滕文公下》），另一面又用“手足”與“腹心”“犬馬”與“國人”“土芥”與“寇仇”（《孟子·離婁下》）來揭明君臣關系的相對性，強調“士窮不失義，達不離道”，堅決反對“以順為正”的“妾婦之道”（《孟子·滕文公下》）。孔、孟這種以道為核心的君臣觀，借用傳統上的說法便是“君臣以義合”，此與劉向以“施德”與“復恩”為中心的“君臣以利合”自然不是一回事。

劉向的“復恩”說也不合于法家的一貫主張。雖然同樣是認定“君臣相與，以市道接”，又同樣以防范臣下“營其私門”為主要目的，但是劉向使用“復恩”這種帶有明顯情感色彩與道德指向的概念，卻嚴重背離了法家的基本精神。法家的代表人物韓非是極力反對在君臣關系中摻入情感的或道德因素的。依照韓非的見解，人性都是自私自利的，甚至父子血親之間仍難免“挾自為之心”，至于“非父子之親”的君臣關系，更是以利害為進退的唯一標準。《韓非子·飾邪》篇云：“明主之道，必明于公私之分，明法制，去私恩。”《有度》篇謂：“明主使法擇人，不自舉也。使法量功，不自度也。”都強調要用冷酷的“法”作為統御群臣的工具，以杜絕個人情感的流溢。他甚至明確提出“君通于不仁，臣通于不忠，則可以王矣”（《韓非子·外儲說右下》）的激烈主張。這種理論性格不僅與劉向在《復恩》篇中傳達的價值取向相左，也與《漢書·楚元王傳》所見劉向奏疏中流露的溫情式君臣觀念差別極大。

將儒法兩家懸殊的君臣關系主張匯合到“復恩”的主題之下，以建構一種新的君臣關系理論，自然是劉向的有意為之。他所以這樣做的原因，主要應當歸結為現實政治的需要。換句話說，劉向的“復恩”論是針對西漢元成之際的政治形勢而特別提出的。西漢王朝在經歷了武、宣時期君權的極度強盛之后，隨著“仁柔好儒”的元帝的即位，開始出現君權旁落、權臣當道的趨勢。元帝年間曾發生廷臣與外戚、宦官的爭權事件，劉向也是主要的參與者，并最終成為失敗的一方。《說苑》一書就是他失敗被貶、領命校書之時編纂的。在未遭貶抑之前，他曾幾度上疏漢元帝，以表達自己的忠君之心，其中便提及了“報恩”。如他說：

臣前幸得以骨肉備九卿，奉法不謹，乃復蒙恩……念忠臣雖在甽畝，猶不忘君，惓惓之義也。況重以骨肉之親，又加以舊恩未報乎。欲竭愚誠，又恐越職，然惟二恩未報，忠臣之義，一抒愚意，退就農畝，死無所恨[5](p1932-1933)。

報答君恩，在劉向那里顯然已經被視作為臣之道的重要內容了。如果我們對漢代以前的君臣觀念略加考察，則可知“報答君恩”的主張雖然淵源有自，但其實并非歷史的舊物，而是到了西漢中期以后才開始被提倡和宣揚的。至于它成為臣下們一般的處世標準和道德規范，那更是東漢以后的事了①魏良弢先生在《忠節的歷史考察：先秦時期》《忠節的歷史考察：秦漢至五代時期》兩文中對此有深入的分析，可以參看（載《南京大學學報》1994年，第1期；1995年，第2期）。。

二、“復恩”觀念的早期形態與歷史來源

依照我們通常采取的歷史分期習慣，秦漢是我國君主專制時代的最初階段。秦代奉行法家思想，為治“極慘少恩”（《史記·老莊申韓列傳》），終因“仁義不施”而身滅國亡。漢朝的統治者很早便意識到秦制存在的問題，因而有許多施恩布義的舉措，這是來自君主方面的變革，在維護政權的穩固上也取得了一定的效果，但并不十分明顯。劉向的“復恩”說則是從臣下的方面著手，力圖將“臣復君之恩”納入君臣關系之內。這在“君臣以計合”的客觀事實被韓非明確揭示之后，顯然是很難辦到的。然而，從此后的歷史情形判斷，“復恩”說不但很快被士大夫群體承認和接納，甚至演成為后世君臣關系理論的核心內容。為說明其中的緣故，我們有必要對“復恩”觀念的淵源進行一番考察。據筆者的淺見，“復恩”說之所以在后世產生廣泛的影響，主要的原因之一便在于“復恩”的觀念很早以來便在政治文化中出現，并扮演著重要的角色。按照歷史發展的順序言之，早期的“復恩”觀念大致呈現為三種形態。

（一）原始宗教時期的報本反始觀念

作為一般道德觀念的報恩意識起源甚早，且并非中國所獨有，而是普遍地存在于一切文化之中。僅就中國文化而論，能夠體現我們今日語境中的報恩觀念的人類行為最早應當可以追溯到原始宗教時代的祭祀活動。《禮記·郊特牲》篇云：“唯為社事，單出里，唯為社田，國人畢作。唯社，丘乘共粢盛，所以報本反始也。”又“萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報本反始也。”《禮記·祭義》也說：“圣人反本復始，不忘其所由生也。”兩文中的“本”與“始”是指“天”與“祖”，在《禮記·郊特牲》的作者看來，它們是人類生命的來源，因此我們應該通過宗教的活動來報答它們給予我們的恩惠[6](p648)。《禮記·郊特牲》提出的“報本反始”的報恩觀念，雖然從時代上來說可以看作戰國時期知識分子對遠古以來的祭祀活動的理論總結，但是把它所涵蓋的范圍上推到夏商時期，甚至更早，是不成問題的。《左傳·成公十三年》劉康公謂“國之大事，在祀與戎”，帶有報恩意味的祭祀活動自然是當時政治生活的大事。它對于政治所起到的作用主要在于“藉儀式的手段，以增強與維持同一親團的團結性，加重親團成員對本親團之來源與團結的信念”[7](p133)。

（二）西周宗法制度下的報答親恩

隨著原始宗教氛圍的漸趨淡薄，大約從西周開始，報答親恩的觀念開始在政治生活中發揮巨大作用。這種情形主要體現在周代的宗法制度，以及時人對孝的積極提倡之中。“孝”的情感動因是報答父母的生養之恩。《論語》記孔子與宰我論“三年之喪”，夫子謂“子生三年，然后免于父母之懷”；《詩經·小雅·蓼莪》云“父兮生我，母兮鞠我，拊我畜我，長我育我，顧我復我，出入腹我。欲報之德，昊天罔極”，都將子報親恩作為重要的道德倫常。由報答父母之恩上推，又要求后世子孫報祖宗之恩。西周宗法制度的建構邏輯，即是將君臣上下關系完全納入宗族關系之內，周天子與諸侯、諸侯與卿大夫的關系即是父與子、宗子與庶子的血親關系。這樣一來，對孝道的提倡和維護很自然地便能起到維系宗法統治的功效。《禮記大傳》謂：“人道親親也，親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴，宗廟嚴故重社稷。”這一系列政治制度構想的最初根基便是對親恩的回報。當然，這里還有一種情形需要注意，周初封建之中也有一些異姓諸侯，其中個別的也帶有論功行賞味道，但它們在數量上不占優勢，且周天子團結他們的辦法，多是依靠通婚而建構新的血緣關系，以作宗法制度的補充。

（三）春秋戰國時期的“士酬主恩”

報答親恩雖然在西周之后兩千余年的政治生活中綿延不絕，然而隨著宗法制度的逐漸衰敗，尤其是在春秋戰國諸侯混戰的情勢之下，“士酬主恩”的觀念開始占據主導地位。“士為知己者死”，是春秋戰國時代特別流行，且被廣泛地付諸實踐的報恩觀念。此類報恩觀念與周初以至春秋初年特別強調“親親”的血緣感情不同，它是隨著舊有封建等級制度的破壞而出現的。依此前之制度，非貴族不能受封，亦不得為官，如所謂“貴有常尊，賤有等威”者是。庶人沒有染指政治權力的可能，自然不會成為報答君恩的一分子。但是，春秋初年之后，貴賤等級制度逐漸有泯滅之勢，貴族有淪為平民的，平民中的富人也有行止擬于諸侯的①如齊之公子公孫有無祿者，晉之欒郤，降至皂隸（見《左傳》昭公三年）。又晉之富商，金玉其車，文錯其服，擬于諸侯（見《國語·晉語》）。。加之貴族間的兼并爭奪日趨激烈，于是便發生貴族給予庶人種種權利，使其為己效命的現象②如晉國丕豹本為奴隸，殺督戎而范宣子焚其丹書（見《左傳》襄公二十三年）。又其后晉趙氏與范氏、中行氏戰，許其屬曰：“克敵者上大夫受縣，下大夫受郡，士曰十萬，庶人工商遂，人臣隸圉免”（見《左傳》哀公二年）。。“至戰國之時，諸侯之間的斗爭更為激烈，‘得士者昌，失士者亡’，各國益不得不廢除世襲貴族的特權，以網絡天下才俊”[8](p203)。以往未在貴族行列的庶人們（包括沒落的士人），經由這樣的歷史時局而獲得了進入統治階層的機遇，遂引發“士酬主恩”的社會現象。劉向《說苑·復恩》篇援引的春秋戰國報恩故事，多半便屬此類。

以上概括的三條內容，大致可以看作劉向“復恩”說的理論淵源。但是由于時代間隔較久，這些思想對“復恩”說在后世的廣泛流布主要起到的是觀念基礎的作用。“臣復君之恩”之所以能夠深入人心，還離不開董仲舒的“王道之三綱”說。董仲舒在《春秋繁露·基義》篇中將法家的“三順”思想發展為“三綱”，并運用陰陽觀念加以論證，得出“臣者君之合”“君為陽，臣為陰”“陰道無所獨行，其始也不得專起，其終也不得分功”的觀點。這種論說事實上已經將原始儒家君臣“共事于道”的主張加以否定，使臣下完全淪為君主的附庸。由此已不難得出視“復君之恩”為臣下天經地義的責任和使命的觀念了。

三、“復恩”觀念在君主專制制度下的運轉困境

單純就字面意義而言，“復恩”是一種普遍適用于各種人際關系的道德概念，而“臣復君之恩”則是“復恩”在君主專制制度下的君臣關系中的應用。雖然它在西漢晚期并沒有在事實上起到劉向所預想的，杜絕臣下“營其私門”的功效，但是到了東漢，開國君主劉秀很快便意識到問題的所在。他一面尊養“中興二十八將”，并“皆保其福祿，終無誅譴者”；另一面又大力提倡氣節，褒獎忠臣，最終在東漢中后期形成“忠臣盡節，以死為貴”的社會風氣。此后又經宋代儒生，如歐陽修、司馬光等人的努力，“為主殉死”“忠臣不事二主”的絕對忠君觀開始了數百年的正統地位③魏良弢先生對東漢至宋代“忠節”觀的變化有詳細的討論（參見氏著：《“忠節”的歷史考察：秦漢至五代時期》，《南京大學學報》，1995年，第2期，第119—130頁）。。這些響亮口號背后的邏輯支撐自然不單單限于“臣復君之恩”的報恩意識，但“復恩”意識在其中起到的效力也是不容忽視的。

盡管“復恩”說在后世確實曾起到維護君主統治地位和維系君主專制制度穩定運行的作用，但這種作用又不是絕對的，即便是高揚臣節的宋、明、清三朝，臣下不報皇恩而“營其私門”的現象也所在多有，甚至臣下起而犯上作亂、謀奪皇位的情形也是史不絕書。造成這些現象的原因是多方面的，這里我們單就“復恩”觀念在君主專制制度下的運轉困境提出幾點看法。

首先，絕大多數以武力奪取天下的開國君主們事實上并不認為或相信手下的臣屬們會知恩圖報地向自己效忠。這種情形在西漢初期表現得極為突出，其中又以蕭何的例子最能說明問題。據《史記·蕭相國世家》記載：“漢十二年秋，黥布反，上自將擊之，數使使問相國何為。相國為上在軍，乃拊循勉力百姓，悉以所有佐君，如陳豨時。客有說相國曰：‘君滅族不久矣。夫君位相國，功第一，可復加哉？然君初入關中，得百姓心，十余年矣，皆附君，常復孜孜得民和。上所為數問君者，畏君傾動關中。今君胡不多買田地，賤貰貸以自污？上心乃安。’于是相國從其計，上乃大悅。”有此經歷的蕭何本該“收斂”，但不久后他又開放上林苑，允許百姓去開墾土地，這一次等待他的就是被劉邦下獄的命運了。與其他輔佐劉邦打天下的功臣們慘遭屠戮相比，蕭何已經算是很幸運了。呂后主政期間也曾與幸臣密謀，意圖將當年輔助劉邦的諸將全部誅滅，其原因是認為“非盡誅之，天下不安”。這些情形表明，在剛剛走出法家思想主導的秦帝國之際，君臣關系仍然是十分緊張的。理性的君主在接受了法家“君臣以市交”“以計合”的觀念后，斷然不會天真地認為臣下們會感激自己的恩德。相反，韓非所謂“上下一日百戰”“臣之所不弒其君者，黨與不具也”的諄諄告誡，卻無時不在提醒君主要提防臣屬們的一舉一動，防患于未然。這是君主專制制度初步建立時的狀況。東漢以后，隨著“臣節”“忠君”等觀念的興起，這種君臣緊張對立的情形略有改觀，但可以斷言的是，直到君主制的末期，皇帝對大臣的猜忌從來也沒有消退過。由此，無論將“臣復君之恩”做怎樣的美化與渲染，在上述的君臣關系之中，它最多也只是表面文章。

其次，即便專制君主做足了“報臣之功”的文章，同時又能將“復君之恩”廣泛地加以宣揚，依然無法解決由宣傳政治報恩而造成的臣下結黨問題。對此，我們可以從兩個方面加以說明。其一，劉向在對“復君之恩”進行舉例論證的時候，犯了張冠李戴錯誤。為了將“復恩”拔高到臣下的道德準則，劉向頗費心力地搜羅了過往文獻中記載的報恩故事。然而他并沒有意識到，自己身處的時代在政治制度方面已經與春秋戰國之際發生了革命性的變化。春秋戰國的士所酬之主是封建制度下的諸侯王，而漢代臣下復恩的對象則是大一統專制制度下皇帝。即便劉向列舉的“復恩”故事發生感召力，其導致的后果是臣下們的私相授受，還是大臣們放棄“營其私門”而專一地“復君之恩”仍然是很難預料的。尤其是考慮到西漢時期還部分地保留了先秦的封建傳統的情況下。其二，盡管在專制制度下皇帝名義上是大權獨攬、乾綱獨斷，但受限于各種客觀的因素，整套政治制度的運行又必須依靠強大的官僚系統。易言之，為了將廣土眾民的國家治理好，君主必須將自己權力的一部分下放給官員，于是就有所謂重臣、權臣。這些掌握了權力的大臣們自然而然又會成為下級官員的“恩主”“恩相”“恩公”，這又必然導致“營其私門”的后果。歷代屢禁不絕的結黨、黨爭現象，便是很好的例證。我們不妨引陳寅恪先生在《唐代政治史述論稿》提到的“座主”與“門生”的施恩報恩事例略做說明[9](p268-272)。《獨異志》云：

崔群為相，清名甚重。元和[中]自中書舍人知貢舉，既罷，夫人李氏嘗勸其樹莊田，以為子孫之業。笑答曰：“余有三十所美莊良田，遍在天下，夫人何憂？”夫人曰：“不聞君有此業。”群曰：“吾前年放春榜三十人，豈非美田耶？”夫人曰：“若然者，君非陸贄相門生乎？然往年君掌文柄，使人約其子簡禮，不令就春闈之試。如以為良田，則陸氏一莊荒矣！”君慚而退，累日不食。

由此可見，在唐代官員的心目中，“座主”的施恩望報與“門生”的受恩必報，已經成為一種得到普遍認同的觀念了。而這勢必會引起臣下“營其私門”的結果。即使我們不排除在歷史上曾有一些威權極重的君主，通過采取高壓的手段在短期內成功遏制過這種現象，但一勞永逸的根治則從來也沒有實現過。

最后，由于“恩”的觀念是由“施恩”與“報恩”共同構成的，報恩的前提是受恩與感恩，因而從邏輯上來講，只有受恩的人才有義務報恩，至于那些不曾領受恩惠的人，并沒有報恩的義務。移入君臣關系之中，它事實上傳達的是一種“君仁”而“臣忠”的主張。而這種主張對于專制制度下絕對忠君觀的構建，是容易起到消解作用的。因此我們在一些極端的君主那里會看到對這種主張的警惕。例如雍正皇帝在批復田文鏡“君恩深重，涓埃難報”的奏折時，就曾說過“但盡臣節所當為，何論君恩之厚薄”[10](p150)的話。為了避免這種消解作用，韓非提出過一種非常極端的辦法，即不允許有“逸民”的存在，借用唐代的兩句，便是“任是深山更深處，也使無計避征徭”。《韓非子·外儲說右上》有這樣一則寓言：

太公望東封于齊，齊東海上有居士曰狂矞、華士昆弟二人者，立議曰：“吾不臣天子，不友諸侯，耕作而食之，掘井而飲之，吾無求于人也；無上之名，無君之祿，不事仕而事力。”太公望至于營丘，使執而殺之，以為首誅。周公旦從魯聞之，發急傳而問之曰：“夫二子，賢者也，今日饗國而殺賢者，何也？”太公望曰：“是昆弟二人立議曰：‘吾不臣天子，不友諸侯，耕作而食之，掘井而飲之，吾無求于人也；無上之名，無君之祿，不事仕而事力。’彼不臣天子者，是望不得而臣也；不友諸侯者，是望不得而使也；耕作而食之，掘井而飲之，無求于人者，是望不得以賞罰勸禁也。且無上名，雖知不為望用；不仰君祿，雖賢不為望功。不仕則不治，不任則不忠。且先王之所以使其臣民者，非爵祿則刑罰也。今四者不足以使之，則望當誰為君乎？……己自謂以為世之賢士，而不為主用，行極賢而不用于君，此非明主之所臣也，亦驥之不可左右矣，是以誅之”[11](p316-317)。

誅戮“無求于人”的“居士”固然是極其殘暴不仁的做法，但韓非立論的宗旨是杜絕任何不忠于君主的人的存在，這客觀上也揭示了以報恩來維系君臣關系的主張是存在一定的理論缺陷的；盡管在實際的效果方面，韓非的主張可能更加地難以為繼。

四、結語

以上分析都是限定在君主專制制度的范圍內進行的，如果采用我們今天的視角，則無論是法家的杜絕私恩，還是劉向的提倡“臣復君之恩”，都不可能徹底地解決專制制度下君臣關系的緊張與對立，也不可能真正消除官員們“營其私門”的行徑。問題的關鍵在于君主專制制度的核心要義是維系君主的地位穩固與長保社稷，而君主之所以想方設法“使天下之人不敢自私，不敢自利”，是為了“以天下之利盡歸于己”“以我之大私為天下之大公”，并非為天下萬民著想。這是直到明末清初才由黃宗羲點破的事實。近代以來，隨著我國君主專制制度在內外交困中走向歷史性的沒落，許多先進的知識分子，包括維新派的梁啟超，革命派的孫中山，以及早期馬克思主義的傳播者李大釗等人，又開啟了新一輪對傳統忠君思想的激烈批判，可以說已經在理論上使得傳統忠君思想被徹底地舍棄了。同時，作為忠君思想內在支撐的“復恩”觀念也逐漸從道德倫理意味的報恩思想中清除了出去，并被轉化為更具現代意義的報國之恩與報人民之恩。

總體而言，我國傳統政治文化中的報恩思想源遠流長、內容豐富，其影響也是十分深遠的。在君主專制制度建立以前，報恩主要是以原始宗教信仰的構成要素、孝親倫理的道德推演、宗法制度的內在精神，以及人際關系的交互報償等形態呈現的。這些內容大多在歷史上發揮了較為積極的作用，甚至有些部分在今天和未來仍具有很高的價值。但是，在君主專制制度建立以后，帶有濃厚的道德倫理色彩的報恩思想被引入到君臣關系，乃至上下級官僚關系之內，成為絕對忠君觀和官員結黨營私的理論支撐，造成了很多壞的影響。近年來，隨著傳統文化的復興，已經有不少人在美化或歪曲地解釋傳統“君為臣綱”的觀念；而官場上的以權謀私，動用公權力進行施恩、報恩的現象也多次見諸報端。這顯然是有悖于我們當下的社會主義民主政治建設的。

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