論黑格爾的知性與理性觀

摘要：本文主要論述了黑格爾所堅信能真正把握到真理的理性實際上還停留在知性的高級階段，并沒有能真正超越知性而步入理性的殿堂，徹底地窺見到真理的美妙。黑格爾所推崇的理性是個循序漸進而實際上永遠都達不到真理的有時間性的東西，他的感性的、具體的、直接的表象與概念的、抽象的、間接的本質之間永遠存在著鴻溝，在黑格爾那里，這兩個層面是破裂的，根本沒有達到間接性囊括在自身中的直接性。而只有直觀，才能完全超越時間而能夠瞬間達到實相的，實相是思想的識不能夠理解的神秘。只有神秘主義者所說的忘我的，在經驗中體驗到的直觀才是唯一能夠理解，達到真理的理性。

關鍵詞：黑格爾；大小知性；大小理性

在哲學的發展過程中，知性與理性有著不同的含義。康德的理性是知性離開經驗而要求全知的那種知性的刨根究底的本性，在這種過程中產生了先驗幻想，也就是辯證法與矛盾。但理性是不能產生真知的東西。黑格爾卻相反，他認為知性是個認識的一低級的環節，必須要發展成為理性，知性是抽象的，片面的，而理性才是具體的，全面的，真實的，矛盾才是事物的真實本性，只有把握矛盾的辯證的理性才能認識事物的實相。黑格爾對他以前的所有哲學家的哲學認識方法即方法論做了批判后，創立和發展了自己發現的新的認識方法即辯證法與他所說的理性，他認為客觀事物的本性就是對立統一，只有理性，只有辯證法才能把握對立統一，矛盾，而知性是不能做到這一點的。黑格爾最偉大的功勞就在于他的辯證法，不然他和謝林就不能區別開，黑格爾只能是重蹈謝林的覆轍而成為第二個謝林。黑格爾之所以與謝林不同，就在于他運用了辯證法，謝林的出發點的主客的絕對同一對于解決康德以來的主客的彼此同一性的問題極為有利，但謝林沒有發現，創立辯證的新方法，只有老舊的知性的分析法，所以他根本不能把握住他所發現的那個客觀唯心主義的主客絕對同一這個出發點的有利地位。把這個好處只能拱手讓給黑格爾。但其實我覺得黑格爾自己也沒有真正把握住辯證法的核心。按照黑格爾的邏輯，我們的認識就主要有三個發展階段，第一階段是靈魂階段，它和純存在，理念的潛在與自在階段都是彼此相應的。第二階段是意識階段，它與本質，定在，理念的異化與自為階段相應。第三階段是精神階段，它和概念，自為存在，理念的實現、回歸、自在自為階段相應。這三個認識階段的變化是分兩步走的，第一步就是第一階段到第二階段的過渡，第二步是第二階段到第三階段的過渡。我們大致把第一階段理解為知性的產生與醞釀期，知性經過漫長的醞釀后終于在現實中孵化出來，成為我們的概念思維的最主要的形式，這就是這里所說的第二階段 的特點。第三階段是發現這種知性的概念思維的缺點，把它作為一個環節揚棄后包含在更高的認識方式里，這種認識方式就是辯證法，辯證法在更高的思維形式里，更廣的視野中把知性作為一個部分的環節包含在自己里，認為只有這種辯證法，只有這個理性才能客觀地，真實地把握客觀真理，這里才真正地出現了客觀本體與主觀認識的同一。這就是理念的自我回歸，精神的人世間的實現，就是上面所講的第三階段的情形。但是如果我們仔細地去觀察我們的思維，我們的思維與概念就是一種具體抽象化的能力，把現象本質化的能力，我們把具體的感性的純存在的認識對象在概念的認識中定在化，規定性化，概念思維本身是線性的，接二連三的，并不能把認識對象一下子，同時給與。所以在這種思維的把客觀的純存在物給與規定性而定在化的知識的過程中，我們確實把握住了純存在的客觀物的某些本質性的主要方面，但同時我們也遺漏掉了它的不重要的，偶然的，非本質的，非內在聯系的各種各樣的，眾多的其他規定性與因素，所以我們真是掛一漏萬，把本來活生生的，無比豐富的，具體的那東西，改造成了現在的簡化的，呆板的，靜止的抽象的存在物。在這過程中實際存在的客觀物主體改造的骨瘦如柴，面目全非，死無生氣，陰氣森森。這就是我們的思維的性子，我們知性的本性，這就是認識從感性的抽象的存在開始發展到反映這種存在的正確的抽象的上升過程，這就是列寧指出的，“思維從具體的東西上升到正確的抽象的東西都不是離開真理，而是接近真理”[1]所說的過程，就是上面所說的第一步的實際實現。第二步是從這種間接的抽象的普遍性重新聯系具體的直接的感性之物而過渡到，回到把間接性包含在自己內的直接的具體的普遍性的過程。在這里感性與理性相同一，直接性與間接性相同一，有限與無限同一，存在與本質同一，有規定性與無規定性相同一而實現了真正的概念，總念，絕對精神，絕對理念，理念在異化中認識到理念自身。但是黑格爾所說的認識，把握這種理念自身的理性本身我認為實際上并不是真正的理性。而實際上是一種知性之內的東西，并沒有超出知性而達到理性領域，它還在知性的范圍內迷失方向而遨游于知性的高級的遠處的地方，只是它比我們一般理解的知性來層次高一點，向度寬一點，范圍廣一點而已。因為如果我們用所謂的思維，概念的話，無論是知性性的概念，還是理性性的概念（知性中的理性即小理性），實際上都不能客觀地，真實地把握住實際存在，客觀存在，都不能達到間接性包含在自己內的直接性，實際上這里存在的就是間接性，而沒有直接性。因為我們用理性的概念來把握對立統一體的客觀事物時，我們只能用間接的方法，先把具體的事物用知性來抽象化，然后又否定，揚棄知性的抽象而達到對立統一的直接物。無論我們用理性概念去把握對立統一性的物時，無論時間多短暫，都不是剎那間地，同時地把握對立統一物的，而是分成兩步來把握的，就是上面所說的那兩步，所以實際上這種最終把握的東西本身還不是真正的直接物，而是抽象的，間接的，分兩步來把握的。所以我們在這里可以把知性本身分為兩個層次，第一層就是低級的知性中的知性，我們把它稱作知—知性或知知性。第二層是高級的知性中的理性，我們把它稱作知—理性或知理性。把包含知知性與知理性的知性叫做大知性，大知性中的知性（也就是知知性）叫做小知性。大知性中的理性（也就是知理性）叫做小理性。我們認為除了大知性以外還有不能包含在大知性中的另外的理性，而且認為那個才是真正的理性，真正的符合客觀矛盾物的，能把握真正辯證的東西的理性，我們可以把它先稱作大理性。這樣我們再來看黑格爾的理性就能知道，黑格爾本人真正想表達和想指的把握辯證東西的理性就是大理性，而實際上他所想到的，運用的，表達出的，了解的理性不是大理性，而實際上是小理性，知理性，知性中的理性。這種理性本身就本質上還是某種知性的東西，所以只有大理性才能把握的客觀的對立統一物的真理，這種任務就小理性不能真正的勝任，它的任務太大而它的能力太小，它們之間本身就有矛盾，只有徹底地拋掉知性而達到了真正的，名副其實的理性即大理性才能把握住，才能揭示出實相來。這個大理性也就是我們所說的直觀，直觀是黑格爾所完全反對的，他把費希特，謝林，耶可比等人所提倡過的直觀斥為主觀的任意的幻想，神秘，丟掉哲學方法的無方法等。由此可見黑格爾所說的理性并不是大理性，而是小理性。所以我們在這里做個結論的話，就可以說，一切純思維的都是知性的，知性中并不存在超越思維的東西，只有超越了思維的時間性，線條性才是真正的超越知性。所以我們用這個標準去衡量黑格爾，他的理性就在知性中，他的理性就沒有超越思維的線條性，時間的相續性，所以他的理性還是知性的，并不是直觀。“知性與當下的直觀和感覺相反。直觀和感覺純全涉及具體內容，且始終停留在具體性里，而知性對于其對象則持分離和抽象的態度。作為更高一級的總念，是感覺和知性的辯證統一。它包含著具體性，也包括著抽象性，因為它所把握的乃是具體的普遍性。”[2]其實這就是大理性，直觀的特性。而不是小理性的。在直觀里確實有知性，概念思維的成分。但是概念思維并不是獨立自在的，而是完全失去了自主性。直觀就是直覺，就是下意識的認識，而知性就是意識，是分別性，是各個規定的獨立化，弄的支離破碎的能力。所以按認識的發展階段來說，第一階段的理念的潛在與認識的靈魂階段，雖然也很像大理性與大直觀，即很像感性直觀與知性直觀的結合。但是這時候實際上并沒有真正分化出知性能力或知性直觀來（大直觀與小直觀，感性因素與感性直觀，知性因素與知性直觀的區別我會在下面做出解釋），這時世界上還沒有出現知性直觀來（雖然有知性因素），根本沒有知性直觀，所以不可能有以感性直觀與知性直觀來構成的大直觀，大理性，真理性。所以雖然有知性的量的發展或知性的種子與苗頭、胎兒、知性因素，但是實際的真質的知性即知性直觀還沒有降生到人間，所以這時并沒有大理性與大直觀的那種感性與知性的結合。這時實際上并沒有產生認識，真正的認識是從知性直觀的認識來看的，所以黑格爾說這時是理念的潛在階段，意思就是說這時理念的認識的運動并沒有開始，而是為開始做準備的時間。在第二階段的理念的異化與認識的意識階段，開始出現了認識的運動，但這時的認識是錯誤的，自我設定非我的時期，理念的異化或理念認識自身時產生了錯誤的認識即異化，這時的特點是意識，知性或概念思維階段。在第三階段，理念的實現與回歸階段，這時理念認識了自身，也有了實相的認識，真知。在這樣來看，第一階段無所謂認識，所以無所謂真與錯（因為沒有產生知性直觀①）。第二階段是錯誤的認識，片面的認識。第三階段是真理的認識。所以這三個的實質的運動是從混沌到謬誤到真理的認識過程。做個結論的話，第一階段即理念的潛在、認識初級或原始階段是感性階段，多數的感性因素與少數的知性因素，感性因素是質的因素，知性因素為量，感性因素處處占支配地位，是感性直觀階段。在這里只有本體，未存在認識。第二階段即理念的異化與認識的知性階段，本體是統一的，但在我們認識中，感性因素與知性因素嚴重分裂，而且知性因素處處占優勢，在支配著那忽視這的另一部分即感性因素，是知性直觀階段。在這里本體與認識分化，但分化過頭產生了分裂。第三階段是理念的自我認識階段，這里感性直觀與知性直觀趨于綜合統一，產生了對對立統一的本體真正認識而本體與認識發生統一。黑格爾說“敏感（等于大直觀或大理性）一方面涉及存在的直接的外在的方面，另一方面也涉及存在的內在的本質。充滿敏感的觀照并不很把這兩方面分別開來，而是把對立的方面包括在一個方面里，在感性直接觀照里同時了解到本質和概念。”[3]

按照弗洛伊德的心里劃分，人的心里分成下意識與意識（前意識是兩種意識的過渡帶，并不算獨立的成分）兩個部分，但我覺得未來還要加一個超意識。按照我們自己的參照系來看，下意識或潛意識是非理性的感性因素的絕對優勢與多數和理性的知性因素的絕對少數的階段，是真正的非理性的動物式的自然的存在階段，是感性直觀階段。意識是知性因素的占優勢階段，是理性的人類的社會性的存在階段，是知性直觀階段。而超意識是前面這兩個階段的綜合同一或有機的結合。即吸取非理性的感性直觀的好處，又拿下理性的知性直觀的優勢，同時丟棄他們各自的片面的有害的缺陷，進入更高級的認識階段，是大直觀或真理性的大理性階段。這個更高的認識階段比現在的理性階段來說，是某種質的飛躍，所以我們用現階段的舊的理性的世界觀來很難把握，我們現在的認識階段是知性的，概念的，思維的，頭腦的階段，所以我們習慣于一切都線性化，把同時擁有無數的規定的對象用規定的先后排列來一個一個地割裂，支離破碎，給與中把握。在我們看來它們是無數的部分的彼此粘貼與拼湊，并不是部分與整體的有機的統一。雖然我們總是稱自己已經把握到了對立統一，把握了矛盾，但實際上并不是，一般我們在看一個物體時，總是把它看成完全自在的，純粹的它本身，我們并沒有把它看成質的自身與量的他物的不純粹的自己，而在把握對立統一的時候，我們在去特意地用概念，用思維，并沒有自然地，剎那地，體驗地，直觀地認識矛盾，把握對立統一，所以這就是我們沒有真正地把握對立統一的明證。

我們一般用知性的概念的時候，把對立統一看成純對立而無統一的時候，把觀念性的物看成實在性的物的時候，才會對一種事物有明晰的把握與認識，這種認識就是我們所說的理性。但是你并不是把對立統一用純對立來把握，不把分化弄成分裂，不把自身內部的區別當成自身與外在他物的區別時候，我們所認識的方式并不是我們現在所說的理性，而是把理性包含于自身內的，與理性有天差地別的質的差異的，超理性的，后人本的，在理性看來很像非理性的，但實質上與第一階段的非理性有本質差別的另一種真正會把握對立統一的，同時性的，體驗的認識方式。這種認識方式并不是非理性的，實質上比理性更高級，只是比理性來太超前而不能理解的來而有點像非理性的而已。

實際上我們的知性或抽象思維只能把豐富多彩的多樣性的統一的客觀之物的規定一個接著一個地，先后順序地排著隊地給與，但是，客觀的實際存在之物并不是時間性的，而是同時性，協同性的，直觀性的。所以就輕而易舉地能發現客觀之物的無時間性與思維概念的認識的時間性之間和客觀之物的無數規定性與概念思維的認識的把握有限的規定性之間，客觀事物的本質與現象的同時或間接性與直接性的同一與概念思維的認識的對它們的分裂之間天生就有不可調和的巨大矛盾，在這三大矛盾中我們能判斷，能猜測概念的思維實際上永遠都不適合把握客觀真理，對立統一，如果想把握客觀真理就必須要發現另外一條真正適合客觀事物的本性的認識方式即方法論。而這個方法并不是黑格爾所說的偽裝成真理性的假理性，喬扮成大理性的小理性，那種間接地把握對立統一的理性，他的理性是完全不適合客觀真理的。只有我們所說的真正的理性、直觀、體驗性的認識才有可能超越純思維所天生患有的，先天性的痼疾即時間的相續性，線條性，才有可能解決這三大矛盾而真正把握住客觀事物，客觀事物的對立統一的本性。

如果我們觀察實際生活，就能發現直觀在到處按隱蔽的方式在發生。先我們觀察一下我們認識的別的三個小階段即第一階段的感性直觀或感性知覺，第二階段的心里畫面即意像或黑格爾所說的表象，第三階段的思想或概念階段即純思。如果我們細看就知道第一階段的用五官所看到的感性或知覺實際上并不是純感性，而里面摻雜著某種知性，某種理智與認識。如果我們把人的意識分為六識（按照佛教），這六識可以分為兩種差別大的方面即五官與心理。這與康德所說的感性與知性的劃分對應。但這里最主要的我們的觀點是感性并不是純感性，感性中就包含著知性。如果是只有感性而沒有知性，悟性與理智，實際上也不會有什么感性，感性的發生并不是純感性的結果，而是感性與知性和合的結果，在感性中也有微妙的知性在發生著作用，在最原始的意識里也能由于強烈的感覺刺激而引起某種認識，會引起某種知性因素（并不會引起知性直觀）。所以可以做第一階段中感性與知性是相互同一的結論。再看第二階段的意像或表象，就知道它里面既有感性的現象又有知性的認識能力，它就是它們和合的中間物，也是一種它們的和合。第三階段是純思或離開感性現象的，離開像的意，純概念。但是黑格爾所說的這種思實際上并不是純思本身，而是把表象意像消融包含在自己里頭的思。就是把像、意像包含在自己里頭，只是不明顯而已。黑格爾說“在思想中，語詞所代表的普遍的東西和特殊的表象、圖像已經融合為一，也可以說，表象、圖像已經消失于普遍的東西之中。這樣，思想就成了普遍的東西和直接存在或特殊物的統一體。”[4]所以它就是一種隱秘的感性與理性的結合的統一體。這樣我們就發現了一切認識都是種感性與知性的同一與結合。而這種結合就叫直觀。所以我們把我們所認識的那些不同的方式即，第一階段的五官階段即看到、聽到等感性知覺與第二階段的表象階段即心里畫面，第三階段的無畫面的純概念的知性階段即純思即到目前為止人類普遍的各個認識發展階段都屬于不同形式的直觀，不同形式的感性與知性的結合。所以康德說，一切的經驗知識都是來自物自體的感性材料與來自主體的認識結構即感性直觀形式與知性范疇的兩方面的作用。其實康德在這里隱約地說出了一切經驗都是直觀（要不是大直觀，要不是小直觀，必居其一），我們一切認識都是直觀，這樣我們的所有認識都是一體兩面的即感性的一面與知性的一面，而我們覺得感性的一面是靜止的，沒有什么發展，比如原始人的眼力與聽力等并不比現在的我們差，應該基本上是差不多的，而另一面即知性方面是動態的，運動的，歷史的，他不斷從低級發展高級，所以原始人與我們的知性是天差地別的，有巨大差異的。而我們的一切認識都是直觀，一體兩面的，所以這種知性的發展在表面上似乎給了感性于變化似的，實則沒什么變化。這樣我們把第一種直觀形式叫做感性知覺。第二種直觀形式叫做表象。第三種直觀形式叫做知性，思維概念（這三個都是我們平常的叫法）。這個做個清晰的結論的話，我們把第一階段叫做感性直觀，第二階段叫做表象直觀，第三階段叫做知性直觀。感性直觀是一種感性的要素與知性的要素的結合的結果，所以這種感性直觀中的兩個要素即感性成分叫感性要素，知性成分叫知性要素。但我們前面所說的大理性的直觀就是另一種直觀，就是一種這里剛剛我們所說的感性知覺的第一種直觀形式與純思的知性的第三種直觀形式的對立統一。就是這兩種直觀的對立統一的結果的另一種直觀，兩種小型直觀的結合中產生的一個大直觀。這個大理性的直觀的要素并不是如前所說的感性要素與知性要素，而是感性直觀與知性直觀。感性與知性要素只能構成一個知覺、表象、知性直觀中的一個，而這三個直觀中的兩個直觀的要素的有機結合才能構成第四個認識方式的大理性或大直觀。所以這四個認識方式可以分成兩種不同質的直觀形式的類，就是前面三個算是一類直觀，就是三種不同的小直觀。后面一個算是一類直觀，就是小直觀作為組成因素的一種大直觀。前面三個是基礎，后面一個是他們的上層建筑。

按照歷史上出現的發展層面來看，我們可以運用黑格爾的認識的發展階段的劃分，把它分成三個大階段。用本體來分就是理念的潛在與自在階段，理念的異化、展開與自為階段，理念的回歸、自我認識與自在自為階段。用意識發展來看就是靈魂階段，意識階段，精神階段。用邏輯去分就是存在階段，本質階段，概念階段。這三種劃分實質上殊途同歸的，一個意思的，一樣的。我們這里主要用意識發展去劃分。

意識發展在靈魂階段，我們認為就是認識發展的感性直觀的第一階段，用心里學去看就是感覺運動階段到意像階段之間。在這個發展階段感性直觀中雖然非常細微地包含著知性，某種認識，但它是非常潛在的，幾乎是零。但如果它真是零，那么后來的所有高級知性都不可能產生，因為不能無中生有，無種不能生有。在這里感性是最為強大的，但知性最為微弱。雖然是兩方面都包含的直觀存在，但他的因素是極為不平衡的。在感性舊質的越來越弱化，知性新量的越來越強化的情況下產生了靈魂階段與意識階段中間的過渡地帶的表象直觀。這里感性與知性達到了某種平衡，但這種平衡是發生在感性直觀與知性直觀的中間，在意識的內部。然后繼續發展變化下知性要素力量超過了感性要素而產生了上面黑格爾所說的知性直觀的第二階段即意識階段。在認識過程中知性慢慢克服感性而占優勢的情況的產生是意識階段產生的標志。這個階段有三個直觀彼此排斥而獨立自在地存在。就是兩級的感性直觀與知性直觀和中庸的、中道的表象直觀。他們三個獨立地，相互排斥地，有等級地存在。但到了我們所說的第四階段即大理性和黑格爾所說的第三階段即精神階段。我們在更廣闊的視野下發現原來各執一方的那三個直觀都是片面的，都沒有，不能把握客觀的真實存在。而只能認識客觀存在的一方面或某幾個規定，而不能把握全面，實際。在這種認識的情形下，我們放棄，否棄，揚棄那三個片面的真理，在他們向綜合統一，對立統一發展的努力下，終于會產生一種把這些直觀結合于一身的，新的，直觀之上的直觀的大直觀，大理性。而這種新產生的認識發展的高級結構終于把握到了實相，在大理性的眼睛中大精神看到了自己，看到了自己的真實本性與真實身份。

而這個大直觀，真正的理性也有自己的各種不同的發展階段。而大直觀既然（主要是）是感性直觀（我們通常所說的感性）與知性直觀（我們通常所說的知性）對立統一，因為感性能力是不會發生什么變化的，那么大直觀的等級高低就受到知性直觀的發展水平與感性直觀和知性直觀的對立統一或結合水平即兩方面的因素的影響而呈現不同的水平。在我們的生活中未經訓練而經常出現的大直觀是隱秘的，低級的，微妙的。比如我們所說的夢游時候，觀看的時候，寫字，開車，跳舞，走路，吃飯，寫作的某些時刻，神秘主義等等。例如夢游來說，夢游的時候主觀是完全休眠的，知性沒有真正地蘇醒，而夢游者就能干很多的知性蘇醒的人才能做得事情，比如去勞動，吃飯等。這里感性與知性是完全統一的，混為一體的，這里我沒有除了感性直觀之外的某種知性直觀，他們兩個就混為一種直觀，完全的對立統一了。也沒有觀者與被觀的區分，他們都已經統一了，在這里知性的，概念思維的二元論完全泯滅了。其他的例子也同理，比如開車，雖然我的心完全不在這里，但我按著路的要求，自然而然地開著車，這也是一種低級的大直觀，這些是感性直觀與知性直觀的同一。寫作也是，寫作中主要的結合對象是主觀內部的知性直觀與表象直觀。但是這里這兩個就是我們的整個世界，我們在靈感的大揭蓋時期基本上完全忘掉外在的感性直觀世界。這時主觀內部的這兩個的結合的直觀本身就是整個世界，而外部的感性直觀對我們來說就等于不存在了。在發生靈感的時候，我們平時的知性的意識慢慢弱化，而表象的意識和它們的規律性慢慢增大，慢慢地達到平衡，達到對立統一而兩個直觀要素都失去了彼此的對立性，獨立性而在比它們更高的直觀中泯滅了，主觀與客觀的二元意識消失，主觀成了客觀，客觀又成了主觀，客觀完全主觀化，或是主觀完全滲透在客觀性中，在這種主觀的內化中客觀把自己的最微妙的，深刻的本質與規律，感覺呈現給主觀了，在這種主觀的知情意與客觀的真善美的共同的合作與融合下，即不是主觀獨立的，又不是客觀獨立的情形下自然地產生了第二自然的，典型的，內在合規律的，必然性的，生動的情節，創作的外化。

在大直觀里，大理性里，認識的直接性與間接性，主觀與客觀等是完全統一的，所以我們可以說在大理性里沒有觀者，觀者就是被觀，被觀者是觀者本身，沒有什么認識對象與認識者，確實自己在認識自己，用黑格爾的話說就是理念認識理念本身，并不是理念之外的外在東西在認識著理念。

就這樣在我們的生活里時時刻刻都在發生著大直觀，大直觀并不是完全神秘，任意的無方法。而是我們都有經驗的東西。這種直觀有又很多等級性。剛才列舉的吃飯或者開車，夢游都是些很低級的階段，而對很復雜的例如莎士比亞的喜劇或者托爾斯泰的小說的審美趣味就是非常高級的，雖然本質上都同屬一種質，并沒有本質區別，都是真理性，大理性，大直觀。有比如宗教的神秘與黑格爾直覺地意識到過的哲學的把握絕對理念的活動實際上就是一個東西，這個宗教不是指迷信的宗教，而是指世界上那些高級的宗教的話，這里所說的哲學就是宗教，宗教就是哲學，并沒有什么區別。都是極為高級的直觀階段，都是佛教里所說的止觀雙運。哲學在認識絕對理念的大直觀階段必須要丟下比它低級的所有思維，任何純思維都是知性的。雖然用思維，概念去說說對立統一是可以的，但實際并不能真正把握，并不能產生把握后的那種必然產生的體驗。因為嘴里（就是思維中的）說世界是一體的和真正體驗到（就是大直觀來完全把握了的）世界的一體完全是兩回事。黑格爾所說的就是前一種，而謝林等所說就是后一種。所以真知就是真正地把握，體驗的，并不是嘴里說說，心里想想而已。所以黑格爾所說的那個理性只能讓你思維中產生對立統一是事物的真實本性的概念，而不能讓你真正地把握它，體驗它。按照黑格爾，把那種把握到對立統一的認識能力才叫真正的理性。但是黑格爾自己所許諾的能把握辯證事物的理性實際上不能真正地把握到對立統一的，主客同一的絕對理念即實相。所以他的理性實際上并不是真理性，而是一種偽裝成理性的假理性或真知性，是知性中的理性，是知理性，是小理性。實際上謝林一樣他的本體的理性的物與方法論的知性的識之間，存在著彼此不契合的不可逾越的鴻溝。所以他實際上他并不該在自己的發軔之作《精神現象學》后所作的那樣，與謝林的直觀說分道揚鑣，反而要把謝林的直觀說含括在自己的體系里，成為一個極為精致的體系，而不該留下前面所說的那種矛盾的缺口。但是費希特與謝林他們在別的地方完全陷入知性中的知性即小知性而不能理解小理性的更為接近真理，契合真理的合理性而，在自我產生非我和非我回到自我的過程中（費希特）和在主客的絕對同一中產生異化的自然與精神，然后有回到絕對同一的（謝林）過程中并不能合情合理地講明道理而陷入了神秘的，主觀任意的唯心主義幻想。這些都是黑格爾創立與極大地發展小理性而解決了，在這些方面他們都應該學習黑格爾的，但總的來說，他們的體系都各有利弊，各有千秋的，并不是完全錯誤與完全正確的關系，正所謂三人行，必有我師焉。他們都應該互為老師，各自學習，彼此揚棄，黑格爾不應該完全貶低謝林的。

我們說黑格爾是神秘的，是客觀唯心主義的，但這種神秘是概念的神秘，邏輯的神秘，黑格爾年輕時好像有過神秘體驗，在這種神秘體驗的說服力下，他創立了即能克服謝林沒能克服的矛盾，又很能表達自己有過的神秘體驗的以邏輯的導言，邏輯，應用邏輯所構成的自己的龐大的體系。但最終自己小理性的方法的缺點下自己的神秘體驗的真神秘落入了概念思維的神秘，邏輯的神秘，就像前面所說的整個宇宙是一體的那種神秘的思想，而沒能達到直觀的，謝林他們所強調的，就像前面舉例的整個宇宙是一體的體驗的真神秘，從而那種真神秘實際上流產了。所以總的來說黑格爾的神秘是思維的神秘，是小神秘，并不是體驗的真神秘，大神秘。

注釋：

①我所說的知性直觀與康德所說的知性直觀是兩個完全不同的概念，不能等同視之。

參考文獻：

[1]黑格爾：《小邏輯》，[M].商務印書館出版1980年7月版，新版序言xv頁

[2]王元化：《讀黑格爾》，[M].百花洲文藝出版社1997年6月版，第24頁

[3]王元化：《讀黑格爾》，[M].百花洲文藝出版社1997年6月版，第68頁

[4]張世英：《論黑格爾的精神哲學》，[M].上海人民出版社1986年8月版，第56頁

作者簡介：冷本扎西，筆名：黃乃巴李年（1989.05.15）男，中國青海，碩士研究生，中國少數民族（藏）語言文學方向。