中國文化中的“工具理性”

張再林

內容提要 長期以來，發端于馬克斯·韋伯思想的中國傳統文化缺乏“工具理性”的觀點，一直不失為中國文化解讀中的主導性觀點。然而，實際情況卻是，中國傳統文化不僅長于“價值理性”，而且在“工具理性”方面亦不遜于西人。這一點，一方面體現在中國哲學思想之中，從《周易》的“利用安身”到荀子的“善假于物”，再到王夫之的“天下唯器”即其顯證；另一方面它還在中國歷史中得以生動地運用，無論是漢唐高度的科技器物文明，還是漢唐發達的思想文化文明都無一不是其說明。認識到這種中國傳統的“工具理性”精神，既是對中國文化面貌的真實還原，又可借助于我們自身的思想資源，為中國文化走向現代提供明確的路引。

關鍵詞 馬克斯·韋伯 工具理性 中國文化

[中圖分類號]B2 [文獻標識碼]A （文章編號]0447—662X（2017）12—0007—11

一、緣起：中國文化中之“工具理性缺乏論”

在馬克斯·韋伯看來，一部人類文明的歷史就是一部“祛魅”合理化的歷史。進而，當他對這種合理化的“理性”進行深入思考時，從中又為我們分梳出最主要的兩種“理性”類型，即“工具理性”與“價值理性”。關于這兩種“理性”，他是這樣定義的：

其一，就“工具理性”而言，“它決定于對客體在環境中的表現和他人的表現的預期；行動者會把這些預期用作‘條件或者‘手段，以實現自身的理性追求和特定目標”。

其二，就“價值理性”而言，“它決定于對某種包含在特定行為方式中的無條件的內在價值的自覺信仰，無論該價值是倫理的、美學的、宗教的還是其他的什么東西，只追求這種行為本身，而不管其成敗與否”。

易言之，所謂“工具理性”，就是一種把我們的目標、手段和與之相伴的后果一起合理性地加以考慮和估量的理性。而所謂“價值理性”，就是一種只重視我們行為本身內在的價值意義，而對其能否兌現和成敗得失不予考慮的理性。

雖然韋伯認為這兩種理性各有利弊、互有所補，但兩相比較，韋伯心目中更為重視的卻是“工具理性”而非“價值理性”，他認為就合理性程度而言，前者在位階上更優越于后者。這不僅由于“工具理性”以其目標和手段的雙重性、以其對手段的可計算性、以其后果的可預測性、以其價值的中立性，而與人類理性之為理性的性質更為相符，代表了一種更為精致和更高層次的人類理性精神；而且還由于“工具理性”上述種種意蘊同時又與高標實證科學、工業技術、資本增殖的“現代化”精神深深相契，而體現了人類合理化運動的最新的歷史趨勢。相反，“價值理性”雖對行為的價值意義給予反思，卻未能徹底擺脫激情、信仰等非理性的孑遺，而只能在理性化的程度上退處其次。

其實，在韋伯的學說里，他的這種理性觀中的“工具理性優先論”與其文明觀中的“西方文明中心論”，二者是攜手而行、并行不悖的。因此，當他從理性比較轉向文明比較考查時，以中國文明為代表的東方文明之“工具理性缺乏論”就成為韋伯學說的應有之論。

在韋伯看來，這種工具理性的缺乏是如此的明顯，以致于它體現在中國古代社會生活中的方方面面。在韋伯研究中國文化的代表之作——《儒教與道教》一書里，他就為我們揭示出了這種缺乏的種種面相，如，“自然科學思維之欠缺”“缺乏自然法與形式的法邏輯”“禮的中心概念”“對專家的排斥”“宗法制氏族的堅不可摧與無所不能”“沒有理性的技藝訓練”“擺脫了所有競爭”。再如，中國古人雖并不反對對財富的追求，但是“在中國的經濟里，未出現理性的客觀化傾向”，“（司馬遷）把經商看做營利的手段并加以推薦，卻讓儒教徒感到有失體統”，“在中國，真正的‘社團并不存在（尤其是在城市里），因為沒有純粹以經營為目的的經濟社會化形式與經濟企業形式”。凡此種種，使中西的歷史發展呈現出迥然異趣的格局：當西方基于“理性地變革與支配這個世界的有用工具及工具人”，為自己推出了資本主義這一嶄新的社會形態之際，“中國盡管具有各種有利于資本主義產生的外在條件，但就像在西方和東方的古代，或在印度和伊斯蘭教盛行的地方一樣，在中國發展不出資本主義”。

對于韋伯來說，究其故端，中國文化中的這種“工具理性”的缺乏實際上源于其文化中“價值理性”的唯一、至上。故韋伯寫道，在中國，“名聲就是一切，美德是‘目的本身”。并且，他認為，正是這種旨在價值性的“目的本身”的美德的追求，才導致了儒家所謂的“君子不器”的人生理想：“‘君子不器這個根本原理告訴我們，君子是目的本身，而不只是作為某一特殊有用之目的的手段?！@種建立在全才基礎上的‘美德，即自我完善，比起通過片面化知識（Vereinseitigung）所獲得的財富要來的崇高。即使是處于最有影響地位的人，若不具備來源于教育的這種美德，在世上便會一事無成。因此，‘高等的人所追求的是這種美德而非營利”。這樣，在韋伯看來，作為工具理性必然產物的西方的“專家至上”思想就理所當然地在儒家眼里失去了市場：“在儒教徒看來，專家盡管具有社會功利主義的價值，但是無法具有真正正面的尊嚴。因為起決定性作用的因素是‘有教養的人（君子），而不是‘工具，也就是說，在適應現世的自我完善之中，君子本身就是目的，而非實現某種客觀目的的手段。儒教倫理的這一核心原則，拒斥了行業的專門化、現代的專家官僚體制與專業的訓練，尤其是拒斥了為營利而進行的經濟訓練”。

因此，盡管韋伯在其論著中并沒有明確從兩種理性出發對比中西文化，盡管韋伯在其論著中似乎并沒有對中國文化斷然給出“工具理性缺乏”的結論，但如上所述，在韋伯的觀點里，其顯然把中國文化完全納入“價值理性”的類型，并且中國文化以其揚此而抑彼，顯然被韋伯逐出了“工具理性”的文化陣營，乃至可以說，它與其說是“工具理性”的缺失，不如說是與“工具理性”格格不入，而不啻成為“工具理性”的對立面的典型，以一種難得的“反例”，為我們具體而明確地說明了“工具理性”何以是一種更為優越的人類合理性。

耐人尋思的是，無獨有偶，這種對中國文化中的“工具理性”的無視，不僅體現在西人韋伯對中國文化的闡釋和解讀里，也在國人對中國文化的闡釋和解讀中難以幸免地得以反映，盡管較之韋伯，后者更多地是立足于對中國文化維護和謳歌的立場之上。endprint

為此，就不能不涉及到當代新儒家代表人物牟宗三先生對中國文化的哲學精神的闡釋和解讀，一種被很多人視為是對中國文化的哲學精神的最具專業性、也最為權威性的闡釋和解讀。在筆者看來，該闡釋和解讀所體現的對中國文化之“工具理性”的無視主要表現為以下幾個方面：

1.宗三先生對中國文化的哲學精神的闡釋和解讀，實際上僅僅是從力宗“易簡工夫”的陸王心學出發的，是以這種陸王心學為中國哲學代表的。而陸王心學就其對“直指本心”“自性圓滿”“當下頓悟”“只好惡就盡了是非”等等的強調，顯然其學說實質是非工具理性的、反工具理性的，并且顯然區別于強調“格致工夫”的工具主義的程朱理學。而對于宗三先生而言，如果說這種非工具理性的陸王心學乃中國哲學的正統、正宗的話，那么，工具理性的程朱理學則由于被其冠之以“別子為宗”，作為中國哲學傳統的“歧出”“異數”而被其徹底打人中國哲學的冷宮。

2.經由宗三先生闡釋和解讀的產物的“新儒學”，其最核心性的概念是所謂的“智的直覺”。直覺者，直接把握者也，不假中介者也。顯然，這種“智的直覺”不僅與張載的“德性之知”、陽明的“致良知”、熊十力的“性智”這些直悟型的概念可謂同趣，也從中再次凸顯了宗三先生“新儒學”的非工具主義的特色。故正是從這種“智的直覺”出發，他視中西哲學判然有別，體用殊絕。也即他認為中國哲學與西方哲學之代表的康德哲學最根本的區別恰恰在于，人是否有這種“智的直覺”，更確切地說，是否有一種對道德本體的直覺。由此就導致了其認為正是以其有才使中國哲學最終走向了“道德形上學”，而正是以其無則使康德哲學僅僅流于“道德的神學”。“道德形上學”對道德本體的把握是“逆覺體證”，是“明覺活動之自知自證”，與之不同，“道德神學”對道德本體的把握則是借助于“神”“上帝”的預設而假道而成。

3.宗三先生對中國哲學的解讀完全是將之泛道德化、泛價值化。這不僅表現為其將“心體”“性體”視為天或宇宙的實體，還表現為其繼陽明思想的余緒，堅持所謂的“意之所在便是物”，甚至完全否認了康德哲學中的“物自體”，主張“物自體”不過是一個“有價值意味的概念”而已，并隨之也使“物交而知”的“見聞之知”淡出了其哲學的視域。這一切，正應了牟氏所謂的“以道德為人路，滲透至宇宙論，來適應道德形上學”的思路和思理。

4.固然，在其學說中，宗三先生亦積極強調和隆重祭出了德福相即的“圓善”概念，似乎想藉此在他的哲學中為禍福得失留有一席之地，并試圖最終為消解康德哲學中冥頑不化的德性與功利二者之間背反的二律。但同時他又稱：“同一世間一切事，概括之亦可說同一心意知物之事，若念念執著，即是人欲……。若能通化自在，以其情應萬物而無情，以其心普萬物而無心，則即是天理?！樌矶E本圓即是天地之化……不順理，則人欲橫流，跡本交喪，人間便成地獄。順理不順理只在轉手間耳”。正如這一表述所示，這種德福相即的“圓善”，只是“一心開二門”所致，只是心意態度的“一念之差”所致，以其突出的“境界論”而非“實踐論”“實行論”，使其自身依然打上了鮮明的唯心主義、唯價值主義的印記。

5.這種唯心主義、唯價值主義與牟氏所謂的“內圣外王”的哲學理想不無抵牾。于是，如何從道德形而上的“心體”開出現代科技制度文明的“物理”，就成為牟氏將儒學現代化而不得不直面的問題。正是在這一背景下，一種所謂的“良知坎陷說”就在其學說中不可避免地被推出了。此處的“坎陷”取自《易傳》，宗三先生對之給出的英文是self-negation，它不過是黑格爾“自我否定”概念的中國版。牟氏認為那種天人合一的“天心”惟有經過“自我坎陷”才能成為與物相對而二的“了別心”，從而與道德“良知”迥異的“知識”“技術”之維也才能在中國哲學中得以確立。然而，同時他又講：“坎陷其自己而為別以從物，從物始能知物，知物始能宰物。及其可以宰也，它復自坎陷中涌出其自己而復會物以歸己，成為自己之所統與所攝”。不難看出，這里所表述的與黑格爾的絕對理念通過“否定之否定”而最終依然回歸自身的邏輯可謂異曲而同工。這無疑表明，牟氏的“良知自我坎陷”之說與其說旨在使自己的“新儒學”學說中先天缺乏的“工具理性”得以開顯，不如說就其最終歸宿而言，正如黑格爾的絕對理念的異化與回歸走著同一條道路那樣，牟氏的這種開顯充其量不過是為至尊的“價值理性”作嫁衣裳，充其量不過是以一種貌合神離的“中體西用”的方式，僅僅是使更加本位的“價值理性”得以真正付諸實現的一種手段，并且也是繼韋伯之后，為中國文化的“工具理性缺乏論”再次作出了一種中國式的理論論證和思想申辯。

因此，從馬克斯·韋伯到牟宗三，在其對中國文化的闡釋和解讀里，都有一種思想一以貫之地貫徹其中，那就是，他們都堅持如果說西方傳統文化是一種以“工具理性”出發的文化的話，那么中國傳統文化則以“價值理性”為本為宗，并且顧此失彼地使自身患有一種“工具理性”的“先天缺乏癥”。我們看到，這種觀點是如此地深入人心，以致于它不僅眾口鑠金地幾乎成為學界一致的共識，而且還令學者們八仙過海、各顯神通，從中衍生出形形色色、不勝枚舉的各種現代新儒家理論論著。然而，上世紀亞洲“四小龍”的經濟奇跡、世紀之交中國經濟的迅猛崛起，這些以“君子不器”為傳統的儒家文化圈的地區、國度在器物文明上所取得的不可思議的巨大進步，不能不使這種不無風靡的“工具理性缺乏論”的觀點備受質疑，也不能不使人們把中國傳統文化中固有的“工具理性”精神的發掘列入中國文化研究的重大議題。下面，一種對中國傳統文化的重新的、深入的探索將使我們發現，事實勝于雄辯，中國文化不惟不缺乏“工具理性”，而且正是這種“工具理性”為我們支撐著悠久而博大的中國文化的半壁江山。

二、中國哲學中的“工具理性”思想

就“工具理性”與“價值理性”這兩種理性方式的關系，韋伯曾寫道：“僅僅以這些方式中的其中之一作為取向，這樣的具體行動，尤其是社會行動，恐怕是極為罕見的”，例如，“完全為了理性地達到目的而與基本的價值觀無涉，這樣的行動取向實際上也并不多見”。在這里，韋伯為我們指出，雖然我們可以在思想上抽繹出兩種截然異趣的理性，但在現實中，這兩種理性卻是互相依存的、缺一不可的。他所力推的西方“新教倫理”恰恰為我們說明了這一點：這種“新教倫理”既以其強調特定工具的實踐而為“工具理性”，又以其崇尚普適價值的信仰而為“價值理性”。西方文化是如此，中國文化也不例外。正如西方文化對“工具理性”的崇尚并不意味著其完全無視“價值理性”一樣，中國文化對“價值理性”的青睞亦并不意味著其在“工具理性”上留有空白。endprint

為了說明這一點，讓我們不妨從中國文化中最核心、最根本的東西，即中國哲學思想談起。而作為中國哲學源頭的《周易》思想（尤其對“經”作出解讀的《易傳》思想），無疑可視之為中國古代“工具理性”得以濫觴的真正的發祥之地。

一旦進入《周易》的思想領地，我們就會發現，與那種奢談“盡心知天”的后儒不同，《周易》最為關切的問題是“利用安身”。所謂“利用安身”，是指用什么方式趨利避害，以使我們生活得更好。故和恥于言利的后世儒學形成鮮明對比，《周易》是這樣的“唯利是圖”，以致于其提出“利見大人”“利涉大川”“變動以利言”“利用為大作”“自天佑之，吉無不利”“屈伸相感而利生焉”“二人同心，其利斷金”“乾始能以美利利天下”，而把對“利”的訴諸無疑推向了極致。又，關于“利”，《說文解字》日：“利，鍤也，從刀”。“利”即作為農具的鋸。故段玉裁注：“铦者，臿屬。引申為鍤利字，鍤利引申為凡利害之利”。

既然“利”的原型乃“鋸”這一工具，那么，這必然使《周易》從“利用安身”走向了“尚象制器”。故《周易》不僅明確提出“以制器者尚其象”（《系辭上》），也即認為人類一切制作工具的活動實際上都取法于《周易》的卦象，而且還不厭其煩地為我們一一列舉了何器取法于何象，如“刳木為舟，剡木為楫”取法“渙”，“服牛乘馬，利重致遠”取法“隨”，“重門擊柝，以待暴客”取法“豫”，“斷木為杵，掘地為臼”取法“小過”，“弦木為弧，剡木為矢”取法“睽”，如此等等（以上見《系辭下》）。更有甚者，除此之外，《周易》還明確地把這種“尚象制器”的創舉歸功于諸如包犧氏、神農氏、黃帝、堯、舜這些古之圣人與后世圣人，如包犧氏取法“離”而為我們制造了以佃以漁的網罟，神農氏取法“益”而為我們制造了耜和耒，黃帝、堯、舜取法“乾”“坤”而為我們制造了上衣下裳。在這些無稽可考的傳說里，如果說人們更多看到的是新工具的發明如何推動人類進步的一種“歷史唯物主義”的話，那么，我們則更多看到的是《周易》的“圣人觀”乃如何迥異于后人。也就是說，在這里，圣人之為圣人，已不在于他們是垂范千古的道德楷模、至高無上的道德象征，而在于他們恰恰是人們借以利用安身的生產、生活工具的偉大的創造者和發明人。

值得一提的是，《周易》的這種“工具理性”思想并非孤明獨發，而是在先秦之際以其此起彼應，而形成多家合鳴之勢。其中，墨子就其提出“本、原、用”的三表法（《墨子·非命上》），提出“合其志功”（《墨子·魯問》），提出“處利害，決嫌疑”（《墨子·小取》），提出“中效則是也，不中效則非也”（《墨子·小取》），而為我們推出了中國古代的工具主義的認識論。韓非子就其提出“世無自善之民”，提出“參伍以驗”“審合刑名”以及“抱法處勢”，而為我們推出了中國古代的工具主義的政治學。莊子則就其提出“荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉”（《莊子·外物》），而為我們推出了中國古代的工具主義的語言學。在此，莊子的這種工具主義的語言學尤其值得人們關注。因為它不僅使后來的王弼“盡掃象數”，反對“任名以號物”，而實開“越名教而任自然”的“魏晉風度”的崇尚人格自由、獨立之風，還使后世的禪宗主張“不立文字”“不涉言詮”“不執義解”，把一切經典學說都“方便為究竟”地視作為我所需、拿來主義的“方便法門”，并標志著一種“六經注我”而非“我注六經”的中國古代解釋學的真正奠定。

其實，在先秦諸子中，使《周易》的“工具理性”精神最能得以理論闡發和發明光大的，則首推荀子。正是荀子，在中國思想史上最早提出了“明于天人之分”的思想。這種天人二分的思想對中國古代思想是如此的重要，它使得中國古人告別了“天人合一”的原始的冥契主義，從而使一種“天行有常，不為堯存，不為桀亡”的自在而異己的自然世界真正得以確立。這樣，對于荀子來說，要使該異己的自然世界成為為我的自然世界，一種人為的“制之”“用之”“使之”“化之”的活動就成為不可或缺的：“大天而思之，孰與物畜而制之；從天而頌之，孰與制天命而用之；望時而待之，孰與應時而使之；因物而多之，孰與騁能而化之；思物而物之，孰與理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰與有物之所以成！故錯人而思天，則失萬物之情”（《荀子·天論》）。也即荀子認為，與其“慕其在天者”而等待天的恩賜，不如“盡其在己”而利用天為人服務。這樣，在荀子學說中，就把人實現自己目的的手段問題正式地提到議事日程。

在荀子那里，一方面，這種手段是我們認識自然世界的手段。它不僅包括“緣天官”地借助我們感覺器官產生感性的認識，還包括通過“天君”的“心”對各種“不相能”的感覺材料的綜合、分析、選擇、權衡，使我們的認識逐漸由直覺的感性過渡到思維的知性，最終上升為“名”“辭”“辨說”等等知識形式。另一方面，對于荀子來說這種手段又是指我們支配自然世界的手段。也即在認識自然世界的基礎上，利用自然規律以實現人自身的目的。故荀子雄論濤濤地寫道：“登高而招，臂非加長也，而見者遠；順風而呼，聲非加疾也，而聞者彰。假輿馬者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而絕江河。君子生非異也，善假于物也”（《荀子·勸學》）。通過這些鏗鏘有力、擲地有聲的話語，荀子毋寧說為我們發布了中國“工具主義”思想的最早宣言，它比起那種西人所謂的“人是制造和使用工具的動物”之說的推出，時間上幾乎提前了兩千多年！

人們看到，正是從這種自覺而明確的“工具主義”思想出發，才使荀子不同于鼓倡“生而知之”“良知良能”的儒學，積極強調后天“學習”的不可或缺，而實開儒家的“工夫論”思想之先河；正是從這種自覺而明確的“工具主義”思想出發，才使荀子告別了儒家沉迷于“血緣化”“氏族化”的社會情結，走上了一種耳目一新的“明分使群”的社會組織學說，而與韋伯所力推的社會分工思想不謀而合；同時，也正是從這種自覺而明確的“工具主義”思想出發，才使荀子雖置身于儒家的“道之以德”的喧嘩聲中，卻不無清醒地認識到“治之經，禮與刑，君子以修百姓寧”（《荀子·成相》），實現了儒家從“內圣”向“外王”的歷史性轉折，并使自己當之無愧地成為所謂“制度儒學”的奠基者。endprint

不無遺憾的是，在中國古代思想史上，為荀子在理論上所集大成的這種“工具理性”思想，不僅長期以來未受人們重視，反而隨著時間推移，而愈呈被邊緣化的趨勢。這種趨勢隨著后古的宋明新儒學的異軍突起被推向了極致。也就是說，盡管宋明新儒學中的“理學”以其“格物致知”“涵養省察”的工夫強調，為我們體現了一定的“工具理性”的取向，但就總體上而言，無論是該新儒學的“心學”也罷，還是“理學”也罷，其都旨在服務于、歸宿于一種價值性的“德性之知”。這種“德性之知”也即王陽明的“致良知”的“良知”，在王陽明那里，這種“良知”乃取自孟子的“不學而能，不慮而知”的“良知良能”，它是自性圓滿、本自具足和不假他求的，他使我們“見父自然知孝，見弟自然知悌，見孺子入于井必然知惻隱”。故“良知”的祭出，不僅意味著宋明新儒學之“抑孟而抑荀”，同時也標志著為荀子所高揚的“工具理性”在中國思想史上的最終退隱。

然而，物極必返，在中國思想史上，隨后的一種“后理學”思潮的出現，作為思想的否定之否定，卻使這種業已隱而不彰的“工具理性”得以再度的彰顯和弘揚。

就“后理學”思潮對“工具理性”的提撕而言，以王艮為代表的泰州學派無疑為我們留下了重重的一筆。為了說明這一點，就不能不從與《周易》的“利用安身”可以互發的王艮的“明哲保身”的命題談起。也就是說，與宋明新儒學不同，不是“心性”的“心”而是“身體”的“身”被移步換景為王艮的“后理學”學說的中心。故王艮宣稱“止至善者，安身也。安身者，立天下之大本也”，宣稱“身與道原是一體。圣人以道濟天下，是至尊者道也。人能弘道。是至尊者身也。尊身不尊道，不謂之尊身；尊道不尊身，不謂之尊道”。而一旦“身”被提升到本體的“道”的高度，那么，這意味著人類的最高使命已不再是致力于“心思”的發明，而是致力于身體生命的愛護、保存。故王艮提出“愛身如寶”，提出“人有困于貧而凍餒其身者，則亦失其本而非學也”。隨之一道的是，為宋明新儒學所無視的人生理的欲望、需要、利益等等東西被泰州學派再一次得以肯定。從顏鈞的“制欲非體仁”到何心隱的“心不能以無欲”，從羅汝芳的“嗜欲豈出天機外”到李贄的“穿衣吃飯即是人倫物理”都無一不是其佐證。

這樣，王艮的一種“百姓日用即道”的主張就順理成章并大張旗鼓地被推出了。乃至他宣稱“圣人之道，無異于百姓日用，凡有異者，皆謂之異端”，宣稱“百姓日用條理處，即是圣人之條理處。圣人知，便不失，百姓不知，便會失”，這里的“百姓日用”，即諸如饑食渴飲、夏葛冬裘這些滿足人的日常生理需求的活動。對于王艮來說，這些活動不惟不像“理欲之辨”的道學家所認為的那樣，是我們實現“道”的羈絆，反而恰恰是“道”自身的直接體現。于是，這不僅意味著至尊的“道”從天上降尊紆貴地世俗化至人間，而且使“道”從理想的“體”轉為實際的“用”，從而使發端于《周易》中的沉睡千年的中國實用性的“工具理性”精神再次得以覺振和喚醒，并且是富含新的歷史因子的覺振和喚醒。以致于可以說，以王艮為代表的泰州學派既是明清之際破土而出的社會工商階層利益的代言者，又可視為是中國近代濤聲陣陣的資本主義精神的先聲之鳴。

此外，談到“后理學”的“工具理性”，明清之季著名思想家方以智的理論貢獻值得一提。如果說以王艮為代表的泰州學派的“工具理性”主要體現在中國文化的倫理上的話，那么，方以智的“工具理性”則主要見之于中國文化的認知領域。而他的與培根的歸納法相媲美的“質測之學”的推出即其顯例。關于“質測”，方以智謂“物有其故，實考究之，大而會元，小而草木蠢蠕，類其性情，征其好惡，推其常變，是曰‘質測”。這里所謂的“物有其故，實考究之”，是指對物的所以然“以實事征實理”。而這里“以實事征實理”的第一步“類其性情”即將眾多的事物歸類排比，以找出相通一致之處。其與培根歸納的“三表法”第一表的“具有法”（把具有所考察的某種性質的一些例證列在一起）極其相吻；這里“以實事征實理”的第二步的“征其好惡”即將類比得出的結論再從好壞兩個方面加以比照驗證，其與培根歸納的“三表法”的第二表的“差異表”（列舉出與上表中的例證情形近似，卻沒有出現所要考察的某種性質的一些例證）不無類似；這里“以實事征實理”的第三步的“推其常變”即將比照所得結論再次類推，以窺其在不同條件下的適應程度，其與培根的歸納的“三表法”第三表的“程度表”（列舉出按不同程度出現的所要考察的某些性質的一些例證）庶幾近之。

因此，不難看出，雖然中西天各一方，但方以智與培根這兩位生活在歷史幾乎同時期的人的思想卻可以心有靈犀地遙相呼應。他們都從傳統的“空空窮理”走向了“物性確證”，他們的“實證類比”與“經驗歸納”不僅根本精神相契，而且實際步驟亦不可思議地所見略同。無怪乎現代啟蒙主義思想家梁啟超在《中國近三百年學術史·清初學海波瀾余錄》中，列“方以智”為首出，并對其學術論著給予極高的評述。故當人們把培根目為人類知識“新工具”的奠基者之際，請不要忘記在大洋彼岸的中國，還有方以智以同樣貢獻可與之并肩而立。所不同的僅僅在于，西方人從培根的“新工具”思想出發，在科學的道路上揚鞭策馬、一日千里，而不無遺憾的，方以智的“新工具”思想自其誕生之日起，就在清人之于“理學”的固步自封和樂此不疲中夭折于搖籃里。

談方以智就不能不談到王夫之。這不僅由于王夫之是對方氏的“質測之學”給予高度認可的同時代之人，更由于王夫之以其“惟器主義”思想的推出，和方以智一樣，使“后理學”的“工具理性”思想得以更為有力的揭示。

眾所周知，以其與宋明理學的“心性”學說迥異，王夫之的學說被人視為是一種“唯物主義”。但是，王夫之心目中的“物”并非“自在之物”意義上的“物”，而是如他“以我為人乃有物”所說的，乃是“為我之物”意義上的“物”，也即在人的身行實踐中不僅“與其事”且“親用之”的“用具”之物。這種“用具”之物，按中國古人的說法，也即所謂的“器”。在《說文》中，“器”者“皿”也，而“皿”作為象形字，取象于“飯食之用器也”。其“用具”之義已表露無遺。不難看出，王夫之的這種“物”即“器”的思想完全可以與海德格爾的“物”的理解互為發明，因為在海德格爾那里，他亦把“物”目為一種“應手”（ready-at-hand）中的“傢伙”，也即一種緣人而在并呈現出一定合目的性的“用具”，以致于森林乃是一片林場，山是采石場，河流是水力，風是揚帆之風。endprint

因此，正是從這種以“器”訓“物”的唯器主義思想出發，才使王夫之把“物”的世界完全等同于“器”的世界，故他提出“天下唯器而已矣”，提出“盈天地之間皆器矣”，而這“物世界”向“器世界”的轉移，雖是一字之易，卻對中國哲學變革具有戰略性的意義，因為它代表了中國版的亞里士多德式的“用具形而上學”的真正開啟。正是從這種以“器”訓“物”的唯器主義思想出發，才使王夫之一反“理學”的“道本器末”的觀點，而堅持“道以器麗”“器體道用”的一種全新的主張，故他宣稱“無車何乘？無器何貯？故曰體以致用；不貯非器，不乘非車，故曰用以備體”，宣稱“未有弓矢而無射道，未有車馬而無御道，未有牢醴璧幣，鐘磬管樂而無禮樂之道”，在王夫之的筆下，君臨萬物、至高無上的“道”不過是君子不屑為之的“器”的功能功用、“器”的人所鄙之的“奇技淫巧”。同時，也正是從這種以“器”訓“物”的唯器主義思想出發，才使王夫之面對后儒的“一先生之言”“六經之緒說”的道的株守，強調“無其器則無其道，人鮮能言之，而固其誠然者也。洪荒無揖讓之道，唐虞無吊伐之道，漢唐無今日之道，而今日無他年之道者多矣”，也即強調“道因時而萬殊”，從中不僅使一種中國式的“進步”的理念得以開顯，也破天荒地在中國思想與工具進步決定歷史進步的馬克思的“歷史唯物主義”之間架起了橋梁。

顯而易見，這種對“器”的前所未有的推舉，既是對宋明新儒的“輕器”思想的奮起矯之，又是對《周易》的“重器”思想的再次重啟。中國哲學的“工具理性”思想經此否定之否定，在王夫之的學說中已被趨至登峰造極，并由是也標志著它與中國哲學的“價值理性”一起，而真正成為中國哲學中不可或缺的有機組成部分之一。乃至即使在現代中國，它也由于歷史傳統的巨大慣性，使自身始終葆有著勃勃的生機。從民國時期胡適的“多談些問題，少談些主義”的問題意識，到改革開放時期“白貓黑貓論”的實驗、實用取向，不正是我們民族為這種“工具理性”所譜寫出的時代新曲，不正可視為是這種“工具理性”綿永不絕的傳統的重繼和再續嗎？

三、“工具理性”在中國歷史中的體現

如果說“價值理性”以其“純思”而使自身往往流于坐而論道的話，那么，“工具理性”則以其“實踐”而使自身與我們實際的生活相勾連。這使我們對“工具理性”的考查必然從思想史落實到人類生活的現實史。換言之，唯有從實際的歷史出發，才能使“工具理性”的存在得到真正的檢驗。

一旦步入中國的歷史，我們就會發現，中華民族不僅以其精神文明為人所稱頌，同時亦以其“工具文明”而著稱于世。在這方面，除了產生了舉世公認的“四大科技發明”外，還有諸如萬里長城、秦直道、絲綢之路、大運河、都江堰等令人嘆為觀止的工程一個個在中華大地接踵而出。它們作為一座座巍峨而無字的歷史豐碑，不僅象征著中華民族征服自然的豐功偉業，也從中使我們民族文化中的“工具理性”精神得以直接生動并不言而喻的注解，并且亦是征諸史實地對所謂中國文化“工具理性缺乏論”的當頭棒喝！

同時，一旦步入中國的歷史，我們還會發現，但凡中國歷史上的“盛世”，其都與“工具理性”結下了不解之緣，其都使“工具理性”在自己的時代中得以空前地彰顯。而中國歷史中“輝煌的漢唐”恰恰為我們說明了這一點。

以漢代為例，漢之所以享國四百余年，之所以與同時期羅馬帝國并列為世界最先進最文明的強大帝國，正是得益于“工具理性”之助。正是基于這種“工具理性”，才使漢人無論是在器物文明上，還是在思想文化上都取得了前所未有、無與倫比的巨大進步。

首先，在器物文明上，漢人所取得的成就是有目共睹的。在這方面，除了蔡倫的造紙術被列入世界“四大發明”外，我們還看到了張衡制成了世界上第一臺能夠測知地震的地動儀，落下閎等人制定了第一次將二十四節氣訂入歷法的《太初歷》，《九章算術》的推出是中國古代數學體系形成的顯著標注，張仲景的《傷寒論》、華佗的麻醉術使中國醫學邁向新的黃金時期，鐵、銅的冶煉技術不斷提升已今非昔比，水能機械的發明代表著水能利用取得了根本性進步。與此同時，陶瓷開始出現，水利工程業已引起人們高度重視，漢人已懂得利用凸透鏡來聚光取火，用各種儀器以“觀乎天文”，食鹽的生產和運輸日趨繁榮，鑄幣業開始步入了鼎盛，農耕技術的不斷改善有力地推進了農業文明，絲綢紡織技術亦愈來愈精益求精，由此才有了馬王堆漢墓里的“薄如蠶翼”的紗衣的出土，以及絲綢業已作為中華高度的物質文明象征，和向世界輸出這種物質文明的“絲綢之路”的在漢代的開通。所有這一切，無一不是漢代發達的器物文明的顯證。而這種令人目不暇接的器物文明，不正告訴我們，在經歷了“天下苦秦久矣”之后的漢人，如何如夢初醒地使自身重新皈依于中國“利用厚生”的傳統，并為自己時代打下了鮮明的“工具理性”的烙印嗎？

其實，這種“工具理性”精神同樣也體現在漢代的思想文化上，也就是說，雖然漢代以好古尊經著稱于世，雖然中國思想文化的“大一統”格局恰恰在漢代正式確立，但實際情況卻是，漢人并沒有由此走向不無教條的原教旨主義，而是以無比清醒的實事求是、因時制宜的意識，使自己成為以我為主的“拿來主義”的思想文化的先驅，而讓自己的思想文化在中國歷史上獨樹一幟。

本被排除在“六經”之外的黃老思想在漢初的大放異彩、備受禮遇適足以為例。針對秦代的“政苛刑慘”“賦斂重數”的歷史教訓，并直面多年戰爭所造成的民不聊生、經濟凋敝的歷史境遇，漢高祖劉邦登基后，任蕭何為丞相，采取旨在與民消息、清靜無為、休養生息的“黃老之術”?；莸鄱辏捄嗡溃軈闈h相國，蕭規曹隨，繼續沿用劉邦所推行的“黃老之術”，其“治道貴清靜，而民自立”，在“無為”思想的指導下，推行約法省禁、輕徭薄賦的政策，達到了“政不出于房戶，天下晏然”“天下俱稱其美”的社會效果。人們看到，正是基于這種漢初大力推行的“黃老之術”，才有了旨在“達于道者，反于清凈，容于物者，終于無為”的《淮南鴻烈》這一“新道家”的鴻篇巨著在漢初的正式推出，也才有了作為其現實對應者的漢代的“文景之治”的流芳千古。endprint

即使在獨尊儒術而罷黜百家的漢武帝期間，這種漢人所長于的一反教條的“拿來主義”亦未停下自己的步履，反而被日益自覺地臻至運用自如。其表現為，名義上是儒術的獨尊，實際上卻是從現實政治出發的左右其手的“王霸雜之”和“儒法互用”。由此就有了《漢書》所謂的董仲舒、公孫弘、兒寬“三人皆儒者，通于世務，明習文法，以經術潤飾吏事。天子器之”的記載，而其中的公孫弘尤得這種“儒法互用”之三昧，以致于深合武帝圣意官至相位。此外，漢人的這種“王霸雜之”和“儒法互用”還可見之于史書的漢元帝紀。紀書漢元帝為太子時“柔仁好儒”，見宣帝所用“多文法吏，以刑名繩下”，嘗侍燕從容言：“陛下持刑太深，宜用儒生”。宣帝卻正色誡曰：“漢家自有制度，本以霸王道雜之。奈何純任德教，用周政乎！且俗儒不達時宜，好是古非今，使人眩于名實，不知所守，何足委任。”在這些事例中，漢人的思想文化觀可謂一覽無余，他們與其說更為看重的是思想文化中的所謂“終極價值”，不如說是對思想文化能否“通于世務”、能否“達于時宜”尤為獨鐘。惟其如此，才使漢人雖“獨尊儒術”卻未步人“執一而賊道”的誤區，雖力糾秦人的“嚴刑峻法”卻仍可“漢承秦制”；惟其如此，才使漢人在看似迥異的儒、法兩大思想體系中看到其互補之處，從而在兩者的各取所需中使自己成為不無實用的“工具理性”的忠實信徒。

漢唐并稱，并且在中國歷史上唐朝乃比漢朝更為強盛，以致于可以說，中國歷史惟有步入有唐之際，才為自己迎來了最為燦爛輝煌的黃金期。正如漢代的強盛離不開中國的“工具理性”一樣，同理，這種“工具理性”亦可視為唐代走向鼎盛的通衢大道之一。為了說明這一點，讓我們不妨先從唐代“工具理性”最為直接也最為集中的社會表現形式，即唐代的科技文明談起。

眾所周知，盡管學界一些人對唐代科技文明的水平評價有失公允，乃至出現諸如所謂的“唐代的科技文明與人文文化相形見絀”，所謂的“唐代文學的繁榮是以其科技文明的相對滯后為犧牲”等等議論，但實際情況卻是，唐代不僅在人文文化上在中國歷史中是獨領風騷的，而且在科技文明上在中國歷史中亦是一騎絕塵的。這一點表現為，一方面，天文學家僧一行在世界上首次測量了子午線的長度，藥王孫思邈推出了堪稱中國醫學百科全書的《千金方》，中國《金剛經》的印制乃目前世界已知最早的雕版印刷；另一方面，在其他科技門類，亦取得了令人刮目相視的非凡的成就。如在制瓷業上實現了第二次高溫技術的突破，開創了白瓷、彩瓷的生產技術；如在造紙業上新創動物膠施膠與明礬沉淀劑技術；如在水果業上取得嫁接理論的突破性認識及其廣泛應用；如在紡織業上設計出人工程序控制的小、大花樓提花機；如在冶煉業上形成鋼鐵生產技術體系并成為定式而被后世長期沿用；如在農業上創造曲轅犁、制作各種形式的龍骨水車，如此等等。也正是這些不勝枚舉的科技創新，為唐代各個行業的經濟繁榮奠定了基礎，也為后來宋代的科技文明新的飛躍提供了平臺。另外，論及到唐代的科技文明，其科學技術的“建制化”發展亦值得一提。它包括唐代科技啟蒙教育、科技實科學校、科技人才選拔任用制度等等。這既是唐人對于中國科技文明發展的重要創舉，也是唐人留給后人的極其寶貴的科技文明遺產，借以才能使中國古代的科技文明代代相繼、薪火相傳。也許，也正是在這一點上，才體現了唐人對于中國科技文明的最為實質性的貢獻。

與此同時，一如漢代，唐代的“工具理性”精神同樣也體現在思想文化上。一種為漢人所長于的思想文化上的“拿來主義”同樣為唐人所擁有，并且較之漢人，其在這方面更勝一籌，顯得更運用自如，氣象也更為雍容大度。

如果說漢人的“拿來主義”主要直面的是本土思想文化的種種選擇的話，那么，隨著唐代國門的大開，唐人的“拿來主義”則主要直面的是外來思想文化的應對。對蜂擁而至的外來思想文化，是拒之以千里之外呢，還是擇其善者而用之？當置身于這一問題時，唐人義無反顧地選擇了后者。職是之故，才有了唐太宗李世民所謂的古今皆貴中華，賤夷狄，朕獨愛之如一這一氣魄博大的話語。職是之故，才使不僅諸如佛教、襖教、摩尼教、景教和伊斯蘭教得以傳人中國，而且還有印度天文思想與中國天文思想的結合，而一行和尚的《大衍歷》即是這一結合的產物。同時，職是之故，才使我們穿越時空走進唐都長安城時，觸目可見的是一個胡騎、胡服、胡樂、胡舞、胡食、胡姬的世界，從中產生了中國民族器樂中著名的“二胡”“京胡”，還有唐玄宗將中國音樂與印度、波斯的音律合成的《霓裳羽衣曲》這一美不勝收的藝術之作。

佛教的中國化更是這種“拿來主義”的杰出之作。眾所周知，自唐以降，源于印度的佛學在中國的發展被推向鼎盛階段。唐代不僅“民間佛書，多于六經數十百倍”“天下僧民，不可勝數”，而且“傳衣缽者其于庾嶺，談法界、闡名相者盛于長安”，佛教已由先前的“格義”即簡單介紹解釋發展為自覺地創立判教體系、教門林立的階段。佛的論旨已由“教”正式上升為“學”，思想理論界也由“獨尊儒術”的一統局面讓位于“儒、釋、道”三足鼎立。佛學已取得了幾乎執中國思想界之牛耳的地位。這最終導致了中唐儒、佛之間的火并，以及以韓愈為代表的“排佛”運動的誕生。

應該承認，這種“排佛”運動的出現并非偶然。本來，佛學與儒學分屬兩種格格不入的思想體系。二者不僅思理迥異，而且趣旨殊絕。一為“實學”，一為“空學”；一主“在家”，一主“出家”；一倡“人世”，一倡“出世”；一重“人倫”，一輕“人倫”；一尊“血緣”，一貶“血緣”；一崇“生生”，一崇“寂滅”；一為“主動”，一為“主靜”；一宗“樂道”，一宗“苦諦”；一隆“憂患”，一破“煩惱”，如此等等，不一而足。然而，歸根到底，二者的歧出則可一言以蔽之地歸結為“尊身”與“尊心”之分。

與儒學的“尊身”不同，佛學的“尊心”乃勿庸置疑的事實。佛學所謂的“一念三千”“萬法唯識”“直指人心”“自心是佛”“一心開二門”“如來藏自性清凈心”“應無所住而生其心”為我們談論的是“心”；佛學的“覺”是“心”的覺，佛學的“識”是“心”的識，佛學的“慧”是“心”的慧，佛學的“解脫”是“心”的解脫，佛學的“煩惱”是“心”的煩惱，佛學的“寂靜”是“心”的寂靜，佛學的“圓滿”是“心”的圓滿；無論是佛學的“觀”的“中觀”，還是佛學的“行”的“戒定慧”，其都是以“心”為不二法門：“中觀”是藉“心”的“唯識觀”來掃除偏執和貫通一切，“戒慧定”是我心固有、不假他力的戒慧定，用慧能的表述即“心地無非自性戒，心地無癡自性慧，心地無亂自性定”。因此，這一切都充分表明了，一種真正的佛學乃人類最自覺也最徹底的心的學說，而這種“唯心主義”之所以在佛學中成為可能，不僅在于佛土印度民族文化所特有的“純思辨性”，還在于當人類試圖借助于客觀環境的“外緣”改變人生苦難而難以實現之時，不得不使自己的努力重心轉向“心”的“內因”。endprint

一旦我們把佛學定位于一種重心、尊心的學說，我們就不難理解何以這種學說一進入中國就突然成為熱門貨，就不難理解何以舉國上下對這種“終日吃飯，不曾咬破一粒米，終日著衣，不曾掛著一條絲”的異端學說表現得是如此的如饑似渴。原因恰恰在于，雖然儒道兩家都有關于“心”的表述，實際上原先本土化的我們的文化不過是一種“無心的文化”，原先本土化的我們的民族恰恰是一種“無心的民族”。正是這種“心”的空場，才使我們的民族雖立足于一種“以身體之”的不無世俗化的現實世界，卻使一種“心領神會”的超越世俗的精神世界付之闕如。正是這種“心”的空場，才使我們民族雖在“肉身的富有”上作足了功夫，卻在靈魂的永恒不朽上三緘其口。同時，也正是這種“心”的空場，才使我們民族的思想文化雖在形而下實學方面引以為榮，卻由于缺乏思想概念的支撐，而在形而上哲學方面遠遜于西人。

唐人的偉大，恰恰在于面對這一佛風東漸的千古難逢的歷史機遇，非但不將佛學拒之于千里之外，反而是以彼之長補己之短，佛為中用地對其接納之、吸收之并批判地借鑒之。故有唐一代，對佛學取經者有之，譯經者有之，釋經者有之，判經者有之，發明者有之，并在此基礎上將強調“心”的佛學與強調“身”的儒學最終熔為一爐。其結果就是中國化的佛學的“禪宗”破土而出，還有與這種禪宗并行的，以陽明學為代表的宋明“心性”新儒學的正式出爐。而這種宋明“心性”新儒學的誕生，以其寓心于身、寓形上于形下、寓超越于內在的從容中道的高明，既標志著儒佛抗衡中的儒學的決定性勝利，又宣告了有別于“外在超越”型的西方哲學的“內在超越”型的中國哲學的正式奠定，中國哲學正式躋身于世界哲學之林。而思及這一切，我們從中感受到的，與其說是唐人無比博大的胸襟，與其說是唐人無人能及的“文化自信”，不如說是唐人的那種更為自覺也更為成熟的“拿來主義”式的“工具理性”精神，以及這種精神為我們所帶來的極其豐碩的中國文明。

鑒往而知今，今天的現代中國雖然去唐已遠，卻也同樣面臨著唐人所置身的種種思想文化境遇、唐人所直面的種種思想文化課題，甚至是更為嚴峻的思想文化境遇與課題。例如，今天勢如潮涌的新科技主義思潮，尤其人工智能和生物技術思潮的沖擊就是其中之一。人工智能的迅疾發展乃至高智靈機器人在智慧上戰勝人的事實帶給我們的，不僅是人類已開始對自己可能被一種新的類人的物種取而代之而憂心忡忡，還有中國古老的“天地之性人為貴”（《孝經》）、“惟人萬物之靈”（《尚書·泰誓》）的人本主義傳統也將隨之一道地壽終正寢。如果說人工智能思潮對中國思想文化傳統的威脅以其猜想尚屬杞人憂天的話，那么生物技術思潮則使這種威脅變得更為直接、更為真切。生物技術中的器官移植作為身體組織的欠缺的改良，在向儒家的“父母全而生之，子全而歸之”的“全體”思想挑戰的同時，乃是對中國傳統的身體生命“自足性”信念的威脅。生物技術中基因改造以其對身體遺傳基因重新編碼，除了可為新種族主義、新“超人”理論鳴鑼開道外，也必然在我們今人與堅持我們身體是父母的“遺體”、堅持重血緣重遺傳的中國傳統思想之間作出了切割。生物技術中的體外生殖，意味著胎兒可以在機房中制造出來，它既是對自然主義上的父母生殖觀的無情的推翻，又是之于“乾稱父，坤稱母”（《西銘》）、“天親合一”的中國傳統的大哉孝道觀念的徹底的了斷。生物技術中的人類壽命急速延長，表面上看它似乎與中國傳統“天地之大德日生”的“重生”“唯生”的思想不無吻合，但實際情況并非這么簡單。因為，其帶給我們的，不僅是“老年社會”的諸多麻煩，不僅是隨著生命延長人的預期、欲望、情感、能力這些“人性”的惡性膨脹，不僅是家庭結構的突然改變給社會秩序帶來的難以預測的改變，更重要的是，中國傳統的源自“天人合一”觀念的“生命之時”思想將面對的巨大的挑戰。這種“生命之時”思想決定了，“天地盈虛，與時消息”（《周易·豐·彖傳》），“原始反終，故知死生之說”（《系辭上傳》），正如自然事物有消有長、有始有終那樣，人類的生命也有生亦有死，故古人謂“大哉死乎”（《荀子·大略》），謂“善吾生者，乃所以善吾死也”（《莊子·大宗師》），從而顯而易見的是，現代生物技術那種一味的求生拒死不啻與中國傳統思想完全背道而馳。

因此，在一些人看來，這一切似乎使中國文化傳統正在面臨著滅頂之災。但是，值此之時，我們為什么不想想中國歷史的唐代，不想想唐人在面對一種全新而又異己的思潮時所采取的思想姿態。故我們相信，正如唐人在應對傳統的挑戰時使自己走向一種“工具理性”的拿來主義那樣，對這種“工具理性”的重拾也將是我們今人的必然之舉。這意味著，如果說，當時的唐人通過“工具理性”的運用，將佛學的挑戰變成發展自己的機遇，并借此“援佛于儒”地為中國思想最終迎來宋明新儒學這一新的黃金期的話，那么，今天的中國人，也將通過“工具理性”的運用使新生命科技思潮的挑戰轉化為自身成長的千載難逢之機，并借此“援科于玄”地為自己的“重身”“重生”的古老而深刻的哲思之道再譜歷史的新曲。

責任編輯：王曉潔endprint