神話研究為什么需要現象學①

桑福德·柯羅利克

在1970年的一篇題為“現象學是一種宗教研究方法嗎”的文章中，漢斯·彭納(Hans Penner)寫道，“寫作一門宗教現象學的任務迄今仍未完成”。②Hans Penner,“Is Phenomenology a Method for the Study of Religion?” Bucknell Review 18:3(Winter 1970),P50.反諷的是，在聲稱代表宗教現象學的大量文獻中兩本最重要著作的平裝本出版差不多十年后，這一聲明還應該發表。但正因為這一反諷，這個評論道出了筆者的根本關心之處——宗教現象學自從誕生以來一直處在危機中。在眼下這本書中，筆者將力求清楚地說明這一危機的本質，同時為本領域將來的研究奠定更加嚴格的基礎。

這一危機的存在，對任何想要界定宗教現象學的人都是顯而易見的。定義是一種令人沮喪的任務，因為與現象學的含義相關的一些概念(notions)是混亂而矛盾的，關于如何將之恰當運用于宗教研究的情況也一樣。“現象學”經常被用來指代缺乏方法論嚴格性的反思(reflection)；在另外一些例子中，它看似意指平實的描述(ordinary description)。

此外，與這些觀點并存的還有一個重要的反諷。一方面，歐洲的創建者們構想和實踐的現象學渴求——如果說尚未證實的話——實施一種突出的方法論上的嚴格性。而且，純粹現象學不能被合法地理解成一種描述和關聯世俗(mundane)事實的實證方法。這當然不是否認，宗教史家一般所用的現象學看起來是一種不那么嚴格的，通過一種建立在比較程序之上的描述的類型學對不同宗教對象和活動進行分類的方法。實際上，這樣一種理解在當代兩位非常卓越的宗教史實踐者伊利亞德(Mircea Eliade)《比較宗教的范型》和范德利烏(Gerhardus van Der Leeuw)《宗教的本質和表現》中非常明顯。

這樣一種描述-類型學的方法(descriptive-typological approach)毫無疑問至少部分建立在荷蘭學者錢特皮(P.D.Chantepie de la Saussaye)在他的《宗教史教程》中創建的比較宗教史之上。錢特皮的工作由一個現象學部分開始，這一部分用來整理“宗教現象學的主要類別，不是用獨斷的還原方法對它們加以解釋，而是讓材料本身顯示出最重要的方面和觀點”①Herbert Spiegelberg,The Phenomenological Movement(The Hague:Martinus Nijhoff,1978),P10.(中譯本《現象學運動》，商務印書館2011年版，第43頁。)。不幸的是，錢特皮的這種觀點傾向于忽視一個事實，即當一個人有意的獨斷偏見被懸置的時候，仍然保留了最大、最流行的偏見——在天真的實證和經驗視角中潛藏的前概念，即胡塞爾的“自然態度”。

盡管如此，錢特皮的工作對宗教史或宗教現象學中后續的運動產生了重要的影響，應該承認，這樣一種“比較宗教‘科學’的勃興不能與19世紀的一般科學思想相分離”②Jonathan Z.Smith,“Adde Parvum Parvo Magnus Acervus,” in Map Is Not Territory(Leiden:Brill,1978)，P254.。實際上，在20世紀早期，當“路易斯·喬丹(Louis Jordan)為比較宗教聲稱自身是一門‘科學’做辯護的時候，他是以比較解剖學與比較語文學領域的類似情形為證的”③Jonathan Z.Smith,“Adde Parvum Parvo Magnus Acervus,” in Map Is Not Territory(Leiden:Brill,1978)，P254.。在這方面，歌德——術語“形態學”morphology的初創者之一——和解剖學家一樣將它們的學科看成由于比較方法的使用所以是“科學的”。④Jonathan Z.Smith,“Adde Parvum Parvo Magnus Acervus,” in Map Is Not Territory(Leiden:Brill,1978),P255.

在反思宗教史或宗教現象學的比較進路的任務的時候，范德利烏指出，其目標是建立一種宗教現象自身的類型學(typology)。“‘類型’(Type)本身沒有實在(reality)；它也不是實在的圖像。和結構(structure)一樣，它是非時間的，也不必實際地顯現在歷史中。”⑤Gerhardus van Der Leeuw,Religion in Essence and Manifestation(New York:Harper and Row,1963),P673.在這一點上，范德利烏聽起來很像歌德，他的“圖式(scheme)是一個類型系列(typological series)，在根本上是反歷史的，同時突出了在普遍與特殊、理念與經驗之間最復雜的辯證法”⑥Jonathan Z.Smith,“Adde Parvum Parvo Magnus Acervus,” in Map Is Not Territory(Leiden:Brill,1978),P256～257.。類型(type)是一種元現象(Ur-phenomenon)，“超越了時間的變幻”⑦Jonathan Z.Smith,“Adde Parvum Parvo Magnus Acervus,” in Map Is Not Territory(Leiden:Brill,1978),P255,257.。

注意到比較類型學遍布宗教史研究，史密斯發現歌德對形態學的討論看起來成為伊利亞德使用該術語的基礎。

當我在伊利亞德的書中發現他大量地、核心性地指涉到不同表現及顯圣物背后的一個連貫體系(un système coherent)時……當他堅持說這個體系(système)不在任何地方，但原型(archetypes)先在于任何具體的表現，“顯圣物以個別、局部和分散的方式表現出來的，體系表現得更清晰、更充分、更連貫”時——我回想起了歌德自己的形態學事業。⑧Jonathan Z.Smith,“Adde Parvum Parvo Magnus Acervus,” in Map Is Not Territory(Leiden:Brill,1978),P258.

無論如何，馬上變得清楚的是錢特皮對忠于事實——材料自身——的早先呼吁被置若罔聞。相反，新的描述性的宗教現象學培育了一種唯心主義的立場，在那里，經驗研究中的局部事實在更清楚和連貫的原型或形態學體系面前黯然失色。

最后，對伊利亞德和范德利烏一如對早期的比較主義者來說，類型(Type)——作為實在的普遍的模板——是最典型的解釋策略。一方面，它是一個理想形式(ideal form)，從對在世界中遭遇到的多種多樣的實際事實的比較中提取出來。另一方面，它是一種非時間的原型，先于歷史事件中的任何特定實例。不管怎樣，它都是一種純粹的形式結構，一種理想的邏輯構想，給予所有實際的時間一個合法和科學的體系內部的普遍意義和可理解性。

現在，這樣一種神圣事物表現的形態學或分類學，對于宗教科學或比較宗教史而言，無疑是一樁合法的事業。但我們仍然要注意，避免把宗教類型學混淆為真正的現象學，后者試圖清晰地說明宗教行為和實踐的“本質結構”。①Herbert Spiegelberg,The Phenomenological Movement(The Hague:Martinus Nijhoff,1978，)P11.(中譯本《現象學運動》，商務印書館2011年版，第44頁。)如果是這樣的話，真正的宗教經驗的哲學現象學揭示的本質結構和關系，與神圣事物的描述形態學區別何在？為何這種宗教事實和制度的形態學不能組建真正哲學意義上的現象學？

在描述宗教史家的任務時，伊利亞德主張：

歷史學家使用一種經驗方法的路徑。他關心的是他尋求理解并讓他人了解的宗教歷史事實……當然，宗教史家同樣被引導對他發現的結果進行系統化，并反思宗教現象的結構。但[就這點來說]他作為一個現象學家或宗教哲學家完成他的歷史工作。②Mircea Eliade,History of Religions:Essays in Methodology(Chicago:University of Chicago Press,1973),P88.

以這些簡要的評論，伊利亞德容許我們仔細地觀察宗教現象危機的核心在哪，因為這段話提出了一些關鍵的問題。歷史學家如何將他的發現體系化？他如何做出關于宗教現象之結構的判斷？歷史學家是如何這么容易地設定宗教哲學家的角色的？

首先，宗教史家通過比較以經驗研究方法收集來的種種歷史“事實”進行他的概括。因此他是根據一些從事實自身中歸納地獲取的分類準則來整理那些不同的事實的。這對歷史學家來說可算一件合法的任務，但無疑不是現象學家的做法。實際上，如同胡塞爾一再強調的，現象學不是一種事實科學，“它不處理實際的實例——在僅僅記錄并分析它們并且從中進行歸納性的概括的意義上”。③Gilbert Ryle,“Heidegger’s Sein und Zeit,” in M.Murray,ed.,Heidegger and Modern Philosophy(New Haven:Yale University Press,1978),P54.

實際上，現象學家作為哲學家的任務不是在離散的歷史材料之間建構(construct)邏輯關聯，而是去揭示給予體驗以結構，并且存在于任何對這些作為獨立存在事實之現象的看法之前的意向性聯系(intentional relations)。因為科學史家始于一種經驗方法，實證地將事實界定為“獨立的，偶然的和非意向性的實體(entities)”，他們已經從現象中去除了他們尋求描述的，因此不能發現任何不同實體之間潛在的意向性(intentional)聯系。實際上，由于采納了對歷史事實的經驗-實證的定義，他們從一開始就排除了這種“承載意向性的結合”(intentionality-laden conjunction)的可能性。由于這個原因，歷史學家被限制在僅僅描繪(即建構)他們離散的宗教史事實之間的邏輯或因果聯系。

宗教史家理解的現象學，作為一種建構宗教史事實的形態學的經驗和比較方法，存在著問題，簡而言之即是：這一路徑揭示的結構關系僅僅指向在純粹自然主義(naturalistic)的或存在者層次上(ontic level)獲得的情勢(conditions)——就是說，僅僅指向世界之內的對象之間的關系。這種方法建立的理想型(ideal types)不過是從觀察(observation)中得來的概括，這種觀察是根據從比較本身發現的整理原則中綜合并建構起來的。這種方法(approach)僅僅在提供一種對從不同宗教對象和表現中獲得的相似性進行合理化的方式方面，獲得了成功。它沒有真正闡明作為存在的宗教模式之可能性的條件的本質結構。海德格爾在《存在與時間》中肯定了這一點。

以調和的方式把一切加以比較和分類并不就是已經自然而然地提供了真切的本質性認識。把形形色色的東西秩序井然地安排在一張表格上也并不保證實際領會了排在那上面的東西。真實的秩序原則自有它的事質內容，這種內容從不是通過排列才被發現，而是在排列中已被設定為前提。所以，排列世界圖像須得對世界一般具有明白的觀念。如果“世界”本身就是此在第一個建構要素，那么要從概念上弄清楚世界現象就要求對此在的基本結構有所洞見。①Martin Heidegger,Being and Time,trans.E.Robinson and J.Macquarrie(New York:Harper,1962),P77.(此處引用了中譯本《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，三聯書店1999年版，第61頁。)

因此，盡管實證方法逃避本體論，一門明確的本體論仍然是必需。實際上，只有對人類存在的根本分析才能提供真正的宗教現象學的必要基礎。如果現象學要超越、不同于宗教史，這樣一種分析不可或缺。

那么，什么是真正的宗教現象學的明確的任務？首先，純粹現象學明確地關心清楚表述人類生存(existence)的意向結構(intentional structure)。現象學家想要描述在世存在(being-in-the-world)的統一的總體性，遠離任何體驗主體與體驗對象的分離。他想要說明把主體與他的世界聯結起來，從而建構了一種有意義的生存的本質結構(fundamental structure)的那些力量。這樣做的時候，他將給出一種與對客觀歷史或自然事件的經驗說明不同的本體論說明。

實際上，現象學家可以提供對人類在世存在的不同模式(modalities)的本體論說明。因此，宗教現象學關注的是通過對宗教現象的分析，揭示宗教存在的結構。它顯示出，比如，如果真正的宗教現象學要變成現實，它除了別的以外還將必須包括對作為宗教現象的神話和儀式的分析。“宗教現象學要顯明的，是神話作為一種表述已經包含著意義。接下來要確定這種意義是什么，以及如何用意向性分析(intentional analysis)的手段獲得這一意義。”②Hans Penner,“Is Phenomenology a Method for the Study of Religion?” Bucknell Review 18:3(Winter 1970),P52,53.而意向性分析尋求揭示主體與世界的關聯性，以及將它們聯結起來的力量所在。換句話說，它要描述在世存在的一種獨特模式的本質(fundamental)結構。

在這里就有一種分析神話性生存(mythic existence)的結構的需要，但對包括神話或其他任何存在模式的意向分析，其先決條件是洞察人的基本結構。宗教現象學家將從對人類生存的分析開始他的工作，這些分析將為研究者提供用于通達宗教現象——在眼下的例子中就是種種神話和儀式——的一系列本體論范疇。有這些范疇在手，現象學家應該能夠展示被調查的宗教現象如何實際地透露出人類生存的根本(fundamental)結構，用這種方法，他將能清楚說明神話性在世存在的獨特意義(meaning of mythic being)。在其種種任務中，宗教現象學必須思考神話作為在世存在的一種可能的模式，并說明“人的神話性存在模式如何與人的基本存在模式相關”。③Joseph Kockelmanns,“On Myth and Its Relationship to Hermeneutics,” Cultural Hermeneutics 1(1973),P68.

最后，一門由這一初始的本體論動機建構的真正的宗教現象學，不在作為事實的比較科學的經驗層次上工作(如同人類學、民族學或宗教史所做的)，而是尋求揭示那種潛在的“意向”關系，基于這種關系，宗教或神話性生存表現為人在世存在的一種可能模式。