百田彌榮子的中國(guó)神話(huà)研究
——以《中國(guó)傳承曼荼羅》《中國(guó)神話(huà)的構(gòu)造》為中心

劉雪瑽

(北京大學(xué) 中文系，北京 100871)

一、對(duì)中國(guó)西南地區(qū)神話(huà)的關(guān)注

百田彌榮子(1944-)于1970年畢業(yè)于慶應(yīng)義塾大學(xué)文學(xué)系，現(xiàn)為日本中日文化研究所教授。她師從伊藤清司，并在其指導(dǎo)下完成了本科畢業(yè)論文《關(guān)于〈竹取物語(yǔ)〉形成的一項(xiàng)考察》。論文將日本民間故事《竹取物語(yǔ)》與我國(guó)藏族民間故事《斑竹姑娘》進(jìn)行比較研究，認(rèn)為兩者之間有諸多相似之處，可見(jiàn)《竹取物語(yǔ)》的原型與中國(guó)西南地區(qū)有千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。這篇論文于1972年發(fā)表，也奠定了百田彌榮子致力于中國(guó)神話(huà)研究的學(xué)術(shù)道路。

百田彌榮子大學(xué)畢業(yè)后，曾在早稻田大學(xué)、東京學(xué)藝大學(xué)、大東文化大學(xué)等高校任教，并先后在國(guó)立民族學(xué)博物館、國(guó)際日本文化研究中心、中日文化研究所等機(jī)構(gòu)從事研究工作。自上世紀(jì)70年代至今，她共出版或參與編寫(xiě)、翻譯了學(xué)術(shù)著作三十余本，發(fā)表了論文三十余篇，研究領(lǐng)域涉及到中國(guó)少數(shù)民族神話(huà)、中日神話(huà)比較、民俗學(xué)、文化人類(lèi)學(xué)、中國(guó)兒童文學(xué)等。百田彌榮子通曉中文，早期翻譯過(guò)一些中國(guó)作家的文學(xué)作品與中國(guó)學(xué)者的學(xué)術(shù)論文。語(yǔ)言上的優(yōu)勢(shì)，使她可以閱讀中文文獻(xiàn)，這在田野調(diào)查的過(guò)程中為她帶來(lái)了不少便利。百田氏自20世紀(jì)80年代至21世紀(jì)初，曾多次赴中國(guó)西南少數(shù)民族地區(qū)進(jìn)行長(zhǎng)時(shí)間的田野調(diào)查，訪(fǎng)問(wèn)當(dāng)?shù)孛癖姾蛯W(xué)者、采集民間神話(huà)與傳說(shuō)、查閱地方文獻(xiàn)。這些赴實(shí)地進(jìn)行考察的經(jīng)歷，使她更加貼近研究對(duì)象，并掌握了大量的一手資料。其著作《中國(guó)傳承曼荼羅》的近百幅插圖中，不少都是她在田野調(diào)查時(shí)拍攝的，如少數(shù)民族地區(qū)的傳統(tǒng)剪紙、民間棺墓上的紋飾、祖先牌位旁的裝飾、鄉(xiāng)村小廟中的泥塑等，都是十分鮮活的論據(jù)。再如《中國(guó)神話(huà)的構(gòu)造》一書(shū)中，為說(shuō)明“公雞雷神”站在桑樹(shù)上是西南少數(shù)民族地區(qū)共有的神話(huà)母題，百田氏在充分引用二手文獻(xiàn)的同時(shí)，又以她先后赴云南大理的巍山縣、貴州凱里的格細(xì)村、廣西融水苗族自治縣等地考察采集的一手資料為佐證，使得論證更有說(shuō)服力。

事實(shí)上，百田彌榮子對(duì)中國(guó)西南地區(qū)神話(huà)的研究興趣貫穿了她的整個(gè)學(xué)術(shù)生涯。受老師伊藤清司的影響，她在大學(xué)時(shí)期就對(duì)藏族民間故事《斑竹姑娘》與日本《竹取物語(yǔ)》的關(guān)系展開(kāi)了研究，并將其作為畢業(yè)論文的主題。在此基礎(chǔ)上，20世紀(jì)70年代初，她與伊藤清司聯(lián)名發(fā)表了《竹取物語(yǔ)源流考》一文，在對(duì)二者進(jìn)行系統(tǒng)比較研究后，得出二者應(yīng)來(lái)源于同一祖型的結(jié)論。1981年，她發(fā)表了論文《淺談傳統(tǒng)中國(guó)西南少數(shù)民族的創(chuàng)造神：與雷神、龜神、天鵝、天狗相關(guān)聯(lián)》，此時(shí)她已經(jīng)關(guān)注到雷神在西南地區(qū)神話(huà)中的重要地位，為之后“曼荼羅”構(gòu)造的提出奠定了基礎(chǔ)。1999年之前，她還關(guān)注了侗族、苗族、納西族等西南少數(shù)民族的神話(huà)與社會(huì)組織，并寫(xiě)作、翻譯了一系列文章。這段時(shí)間，她不斷思考中國(guó)神話(huà)是以一種怎樣的結(jié)構(gòu)進(jìn)行傳承的，并寫(xiě)成著作《中國(guó)傳承曼荼羅》，于1999年由三彌井書(shū)店出版。百田氏認(rèn)為，中國(guó)神話(huà)的構(gòu)造應(yīng)該是立體的球形，而球的核心就是“公雞雷神”，即人類(lèi)共同的創(chuàng)造神。2004年，作為前書(shū)的后續(xù)思考，她又出版了著作《中國(guó)神話(huà)的構(gòu)造》[2]。這本書(shū)承襲了前書(shū)的曼荼羅神話(huà)構(gòu)造，但與主要關(guān)注動(dòng)物神不同，這本書(shū)的關(guān)注點(diǎn)是曼荼羅神話(huà)世界中的植物。這兩本書(shū)分別于2005、2016年在中國(guó)翻譯出版，在原著出版的1999～2004年之間，百田氏還關(guān)注到西南地區(qū)的來(lái)訪(fǎng)神、觀(guān)音與“公雞雷神”的關(guān)系，射日與冶煉文化的關(guān)系等相關(guān)問(wèn)題，并寫(xiě)作了一系列文章。2005年以后，她沒(méi)有再出版過(guò)中國(guó)神話(huà)研究的專(zhuān)著，但相關(guān)論文卻發(fā)表了不少，如2007年的《雷神與山神的關(guān)聯(lián)》、2010年的《中國(guó)的三輪山神話(huà)》、2012年的《中國(guó)少數(shù)民族的創(chuàng)世神話(huà)：將彝族神話(huà)作為典型》、2015年的《傳承曼荼羅的災(zāi)難物語(yǔ)：對(duì)豐饒的祈求》、2017年的《彝族諸支系的經(jīng)典與神話(huà)傳承》等。直到2018年2月，74歲高齡的百田氏仍發(fā)表了論文《云南省峨山縣彝族的瑪賀念神話(huà)》，可謂筆耕不輟，令人敬佩。

百田彌榮子對(duì)中國(guó)西南少數(shù)民族神話(huà)的興趣并非是偶然現(xiàn)象，而是處于日本學(xué)界自20世紀(jì)以來(lái)對(duì)中國(guó)西南地區(qū)產(chǎn)生關(guān)注的學(xué)術(shù)潮流中。鳥(niǎo)居龍藏是這股學(xué)術(shù)潮流的先驅(qū)者，他于1896～1900年間在臺(tái)灣進(jìn)行“番人”的調(diào)查工作，1902年又赴中國(guó)西南地區(qū)進(jìn)行了為期7個(gè)月的考察。[3]雖然當(dāng)時(shí)的主要研究對(duì)象是苗族，但他的記錄涉及到了彝族、布依族、傈僳族、藏族等。鳥(niǎo)居龍藏之所以將目光從臺(tái)灣“番人”轉(zhuǎn)向西南苗族，是因?yàn)樗麘岩啥咧g具有人類(lèi)學(xué)意義上的關(guān)聯(lián)。而19世紀(jì)末20世紀(jì)初的日本人類(lèi)學(xué)界，流行著臺(tái)灣“番人”屬“高砂族”，與大和民族同根同源的說(shuō)法。因此，探尋“高砂族”的祖先也就意味著探尋日本人的根源。這也是鳥(niǎo)居龍藏的研究成果為何會(huì)對(duì)日本學(xué)界產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的原因之一。鳥(niǎo)居龍藏根據(jù)這一次田野調(diào)查的成果展開(kāi)研究，在《有史以前的日本》一書(shū)中提出了日本文化復(fù)合論的觀(guān)點(diǎn)，認(rèn)為日本民族構(gòu)成之一的“印度支那族”來(lái)自苗族。在此基礎(chǔ)上，20世紀(jì)70年代，中尾佐助提出了“照葉樹(shù)林文化圈”學(xué)說(shuō)，認(rèn)為中國(guó)長(zhǎng)江以南、臺(tái)灣北部，日本西部同屬共同的植物分布圈，因此生產(chǎn)活動(dòng)與生活習(xí)俗也多有相似之處。這一理論問(wèn)世后，日本學(xué)界對(duì)中國(guó)西南地區(qū)產(chǎn)生了濃厚的興趣，因此，1979年兩國(guó)間的學(xué)術(shù)交流剛一放開(kāi)，就有白鳥(niǎo)芳郎、伊藤清司等老一代學(xué)者奔赴云南、貴州等地展開(kāi)實(shí)地考察?？梢哉f(shuō)，他們對(duì)中國(guó)西南地區(qū)興趣的出發(fā)點(diǎn)，在于尋找日本的民族起源。學(xué)者們將在當(dāng)?shù)赜^(guān)察到的語(yǔ)言、神話(huà)、習(xí)俗、服飾、社會(huì)制度與日本進(jìn)行比較，發(fā)現(xiàn)了不少相似之處。以百田彌榮子等為代表的新一代學(xué)者，則更加重視田野調(diào)查和對(duì)當(dāng)?shù)厣鐣?huì)的整體性觀(guān)察，而非僅僅立足于日本本土做研究。因此，新一代日本學(xué)者的研究不僅具有更高的學(xué)術(shù)價(jià)值，而且不少對(duì)于我國(guó)學(xué)界也頗具啟發(fā)性。

二、中國(guó)神話(huà)研究的主要觀(guān)點(diǎn)

前文對(duì)百田彌榮子迄今四十余年的學(xué)術(shù)路徑進(jìn)行了梳理，并簡(jiǎn)要討論了她在日本中國(guó)西南地區(qū)研究學(xué)術(shù)史上的地位。前文已經(jīng)提到，她分別于1999年、2004年出版了兩部研究中國(guó)神話(huà)的著作《中國(guó)傳承曼荼羅》與《中國(guó)神話(huà)的構(gòu)造》，并分別于2005年、2016年譯為中文出版。百田氏在對(duì)中國(guó)神話(huà)尤其是西南少數(shù)民族地區(qū)神話(huà)的觀(guān)察研究中發(fā)現(xiàn)，中國(guó)神話(huà)的結(jié)構(gòu)并非是平面的，而是一個(gè)立體、渾圓的構(gòu)造，她將其命名為“曼荼羅”。這兩本著作都是圍繞中國(guó)神話(huà)的曼荼羅構(gòu)造這一主題展開(kāi)論述的，只是側(cè)重面有所不同，前者偏重動(dòng)物，后者偏重植物。因此，這兩本著作可以視為同一個(gè)論題的上下編，以下將放在一起進(jìn)行討論。

(一)曼荼羅構(gòu)造

百田氏在研究中國(guó)神話(huà)時(shí)，發(fā)現(xiàn)不同的神話(huà)母題間總有千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，彼此呈網(wǎng)狀交織在一起。但是，她認(rèn)為母題之間的地位并非平等的，而是圍繞在一個(gè)核心母題的周?chē)?duì)于中國(guó)神話(huà)而言，這個(gè)核心母題就是“公雞雷神”。

在傳承神話(huà)的世界里，絕非所有的話(huà)題形態(tài)都能平面地排成一列，保持著一個(gè)平等博愛(ài)的世界。幾乎都是以“公雞雷神”作了他們的核心，絕對(duì)地形成了一種立體的關(guān)系。倘若不是這樣，這一切就沒(méi)有一種可以結(jié)構(gòu)起來(lái)的方式。當(dāng)我們這樣去思考這個(gè)問(wèn)題時(shí)就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這豈不就是傳承的曼荼羅嗎？因此我才把這種渾圓立體的神話(huà)傳承世界稱(chēng)之為“傳承的曼荼羅”。[1](P101)

嘗試為中國(guó)神話(huà)尋找一個(gè)合適的結(jié)構(gòu)，是百田氏試圖將龐雜豐富的中國(guó)神話(huà)系統(tǒng)化的努力。她根據(jù)自己的理解，為中國(guó)神話(huà)找到一個(gè)容器，并將一個(gè)個(gè)神話(huà)母題置入其中。為此她也做了不少?lài)L試。她在《中國(guó)傳承曼荼羅》一書(shū)的后記中提到，她最初認(rèn)為神話(huà)世界的形狀是像繩子一般的線(xiàn)性結(jié)構(gòu)，然而在畫(huà)圖時(shí)，在線(xiàn)條的中央就變得扭曲、混亂了。第二次嘗試時(shí)，她將線(xiàn)條變?yōu)榛【€(xiàn)，由“公雞雷神”開(kāi)始，由內(nèi)向外畫(huà)出與雞相關(guān)的神話(huà)母題。最終畫(huà)出的形狀是一個(gè)立體的圓形，百田氏將它命名為“傳承曼荼羅”。[1](P333)

關(guān)于曼荼羅的中國(guó)神話(huà)構(gòu)造，首次以書(shū)面形式提出是在1999年，但早在1989年，百田氏就在研討會(huì)上口頭提出過(guò)。再向前追溯，在1987年時(shí)，她的腦海中已經(jīng)有了關(guān)于這一理論的初步構(gòu)想。[1](P339)此后，她花費(fèi)了近十年的時(shí)間去思考、完善這一理論，最終寫(xiě)成了《中國(guó)傳承曼荼羅》及《中國(guó)神話(huà)的構(gòu)造》兩本著作。

所謂“曼荼羅”，即梵文mandala的音譯，中文又譯作“曼陀羅”，意譯則一般譯為“壇城”。曼荼羅是佛教密宗所認(rèn)為的世界，是佛陀生活的理想世界。曼荼羅是圓形的，這種形狀也被稱(chēng)為“輪圓”或“渾圓”，有圓滿(mǎn)的意思。如果將整個(gè)曼荼羅視為密宗修行的能量場(chǎng)，那么中央就是能量的核心，而四周則以某種對(duì)稱(chēng)的狀態(tài)存在著，一層一層地由中央向四周延伸開(kāi)去。佛教中的曼荼羅，中央是佛陀或眾佛菩薩居住的須彌山，四周是佛陀座下諸弟子及隨侍，或是佛教世界中的四大洲八小洲。在百田彌榮子的中國(guó)神話(huà)曼荼羅中，中央是“公雞雷神”，四周是與它有著千絲萬(wàn)縷聯(lián)系的猴、蛙、犬、鼠等動(dòng)物，及扶桑、竹子、葫蘆等植物。它們共同組成了中國(guó)神話(huà)的曼荼羅構(gòu)造，并作為一個(gè)永恒的能量場(chǎng)，在民間代代傳承下去。

(二)“公雞雷神”的核心地位

在中國(guó)西南地區(qū)少數(shù)民族的神話(huà)中，雷神的地位是很高的。百田氏發(fā)現(xiàn)，神話(huà)中雷神通常擔(dān)任著以下幾個(gè)職責(zé)：

A.世界最初混沌似雞蛋，雷神誕生在其中，并開(kāi)天辟地。

B.雷神發(fā)現(xiàn)大量金銀，將其鑄造成日月星辰，并創(chuàng)造萬(wàn)物。

C.雷神降下大洪水，并選擇一對(duì)兄妹，讓他們成婚，繁衍人類(lèi)。

由此可見(jiàn)，雷神不僅擔(dān)任著創(chuàng)世神的職責(zé)，而且也執(zhí)掌著人類(lèi)的生存與繁衍。當(dāng)人間充滿(mǎn)罪惡時(shí)，他懲惡揚(yáng)善，選擇了心地善良的兄妹作為人類(lèi)的始祖。百田氏認(rèn)為，雷神是豐饒神，也是鑄造日月的冶煉神，同時(shí)具有公雞的形象。雷神與公雞之間存在關(guān)聯(lián)，從職責(zé)A中也可以看出。

那么，百田氏是如何將雷神與公雞聯(lián)系到一起的呢？她先是發(fā)現(xiàn)西南少數(shù)民族對(duì)于公雞十分崇拜。在《中國(guó)傳承曼荼羅》第一章中，她使用《神異經(jīng)》《漢學(xué)堂叢書(shū)》等文獻(xiàn)資料、苗族地區(qū)柱頂上的雞等實(shí)物資料，論證金雞站在山頂、樹(shù)梢上的傳說(shuō)古已有之。換言之，中國(guó)很早就產(chǎn)生了對(duì)金雞的崇拜。在接下來(lái)的第二章中，她又舉出河姆渡遺址中用于祭祀太陽(yáng)的“雙頭三腳雞”，聯(lián)系貴州水族雞上天討要稻谷帶回人間的傳說(shuō)，認(rèn)為中國(guó)人很早就將雞看作是促進(jìn)社會(huì)富裕的神鳥(niǎo)了。此外，傣族還有向雞祈求子嗣的傳統(tǒng)，因此，雞也具有司掌生育的功能。至此，百田氏的論證告訴我們，雞對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)是十分重要的神鳥(niǎo)。而關(guān)于公雞與太陽(yáng)的關(guān)系，在第十章的射日神話(huà)中有所論及。西南地區(qū)的神話(huà)中常有這樣的情節(jié)：多余的太陽(yáng)被射落后，僅剩的一個(gè)太陽(yáng)不敢出來(lái)，人們派公雞去喊，于是每天清晨雄雞鳴叫則太陽(yáng)升起。因此，天上的雷神對(duì)公雞既敬又怕，來(lái)到人間時(shí)就化作公雞的模樣。百田氏為了證明雷神的形象是公雞，又以廣為流傳的洪水神話(huà)作為例證。她在第十一章中列出了十二則洪水神話(huà)的異文，其中雷神均為公雞的形象，充分說(shuō)明了在我國(guó)西南地區(qū)，普遍存在著“雷神是公雞”的傳統(tǒng)信仰。

那么，百田氏為何認(rèn)為“公雞雷神”在中國(guó)神話(huà)的曼荼羅構(gòu)造中處于核心地位呢？這不僅因?yàn)椤肮u雷神”在西南地區(qū)神話(huà)中地位高，而且因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)神話(huà)中的其他母題，都可以“公雞雷神”作為出發(fā)點(diǎn)延伸開(kāi)去。我們以《中國(guó)神話(huà)的構(gòu)造》一書(shū)為例。這本書(shū)的前三章分別圍繞桑樹(shù)、竹子、瓜這三種植物展開(kāi)討論，說(shuō)明它們?cè)谥袊?guó)神話(huà)中的重要地位與功能，并強(qiáng)調(diào)它們各自與雷神之間的關(guān)系。

首先是桑樹(shù)。早在《山海經(jīng)》中就有扶桑是太陽(yáng)歇息之處的記載，且《神異經(jīng)》中提到扶桑山上有玉雞，玉雞鳴則引起天下雞鳴。百田氏由此認(rèn)為，桑樹(shù)就是“公雞雷神”的寶座。在百田氏收集的西南神話(huà)中，不少都提到馬桑樹(shù)曾與天齊高，一些動(dòng)物甚至能爬到樹(shù)頂啃食日月。而如今馬桑樹(shù)之所以變矮，是因?yàn)槔咨癖恍置么罹群筇油焐蠒r(shí)，跳上馬桑樹(shù)把樹(shù)壓低了。百田氏注意到馬桑樹(shù)和雷神的糾葛，又列出了另一則貴州水族的神話(huà)：雷神千方百計(jì)阻止馬桑樹(shù)的生長(zhǎng)，馬桑樹(shù)不服輸，就生出了銅枝鐵干，從此人們感佩它的不屈不撓，就不再用它做柴了。百田氏認(rèn)為，桑樹(shù)被人們賦予了不輕易屈服的骨氣、高可通天的神圣性，同時(shí)還是“公雞雷神”的寶座。

其次是竹子。與桑樹(shù)類(lèi)似，高大的竹子頂端也是“公雞雷神”的寶座。百田氏注意到，西南地區(qū)普遍有“通天竹”的傳說(shuō)。貴州東南的布依族認(rèn)為，古時(shí)候是雷神將九十九根粗大的楠竹撐在天地間，將天地分開(kāi)的。百田氏從貴州黔南州水族一則《竹鼠怕雷》的傳說(shuō)中分析出，雷神就居住在長(zhǎng)滿(mǎn)竹林的山上；又從四川大涼山傈僳族的《蛐鱔報(bào)恩》中分析出，竹子是伴隨著雷聲長(zhǎng)大的。但是，雷神與竹子的關(guān)系并非只有親密的一面，百田氏也注意到了其互斥的一面。湖南土家族流傳著這樣一則神話(huà)：人間老嫗想吃雷公肉，兒子就用竹籠捕獲了“公雞雷神”，因此雷神逃回天上后才會(huì)震怒降下洪水。由此百田氏判斷，雷神對(duì)竹子是有恐懼情緒的，二者既關(guān)系親密，又互相排斥。

最后是瓜。在廣泛流傳于南方地區(qū)的大洪水、兄妹婚神話(huà)中，瓜(葫蘆)是承載著兄妹二人漂流于洪水中得以幸存的神圣容器。但是，由于二人之間具有血緣關(guān)系，成婚是違背倫理道德的。因此，要想順利完成婚配，需要一些特殊的神跡。百田氏注意到，在此類(lèi)神話(huà)中，往往是由“公雞雷神”扮演促成婚姻的角色。成婚的過(guò)程往往曲折，在雷神的主持下，他們要經(jīng)歷合煙、絞發(fā)、種樹(shù)、滾磨盤(pán)、穿針等儀式[2](P121)，屢次證明兄妹成婚確實(shí)是天意之后，才能結(jié)合。

其實(shí)，不僅是植物，百田彌榮子在《中國(guó)傳承曼荼羅》一書(shū)中也詳細(xì)梳理了諸動(dòng)物神與“公雞雷神”之間千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。它們有的與雷神之間具有親屬關(guān)系，比如青蛙、馬是雷神的兒子，老鼠是雷神的孫女等；有的與雷神有相似性，比如龍王與龍女也常被描述為雞的形象；有的與雷神之間有力量強(qiáng)弱的對(duì)比，比如百田氏就曾歸納過(guò)雞、蜈蚣、龍之間的力量對(duì)比：作為雷神的雞﹥作為山神的蜈蚣﹥作為水神的龍。[1](P161)

總之，百田氏認(rèn)為，這些神圣的動(dòng)物與植物一起，圍繞在“公雞雷神”的四周，形成了曼荼羅的結(jié)構(gòu)。她還提到，曼荼羅應(yīng)由兩部分構(gòu)成，一個(gè)是以佛為中心的神仙群體，另一個(gè)是眾神居住的宮殿和建有宮殿的須彌山。而在她所建構(gòu)的曼荼羅神話(huà)世界中，既有以雷神為核心的諸神群體，也有雷神的宮殿。這個(gè)宮殿就是神樹(shù)的樹(shù)頂，是金雞的寶座，當(dāng)“公雞雷神”化作太陽(yáng)運(yùn)行于天時(shí)，這個(gè)寶座也就變成了移動(dòng)的宮殿。[2](P229)由此百田氏認(rèn)為，中國(guó)神話(huà)正好能滿(mǎn)足曼荼羅的兩大要素，因此這個(gè)構(gòu)造是十分合理的。

(三)神圣的螺旋紋

百田氏還特別關(guān)注到在中國(guó)神話(huà)及儀式中，螺旋紋所具有的神圣性。她在苗族村落中觀(guān)察到，在祭祀儀式上，男男女女會(huì)排成兩隊(duì)，各自以相反的方向圍繞著柱子轉(zhuǎn)圈。她想象著自己處于柱頂“公雞雷神”的視角俯看地面，這些民眾走出的是太極圖的隊(duì)形。太極圖的形狀就像兩條緊密依存、纏繞的魚(yú)，百田氏由此聯(lián)想到伏羲女?huà)z的圖畫(huà)，他們的蛇尾是緊緊交纏在一起的，手中交換著規(guī)與矩，構(gòu)成了非常明顯的螺旋漩渦圖紋。而在兄妹婚的神話(huà)中，雷神對(duì)兄妹的考驗(yàn)也往往與螺旋紋有關(guān)。比如合煙的考驗(yàn)，兩股煙要交合纏繞在一起，形成的也是螺旋紋。再如絞發(fā)的儀式，二人的頭發(fā)緊密相纏，也是形成了螺旋紋。此外，百田氏還認(rèn)為，馬桑樹(shù)被雷神命令“長(zhǎng)到三尺就彎腰”，因此馬桑樹(shù)也是呈螺旋形狀向上生長(zhǎng)的。倘若是兩株馬桑樹(shù)對(duì)著生長(zhǎng)，也會(huì)形成彼此交纏的螺旋形狀。

其實(shí)，螺旋紋意味著彼此纏繞交合，象征的是合二為一。無(wú)論是伏羲女?huà)z的交尾，還是兄妹婚的種種考驗(yàn)儀式，這其中的螺旋紋樣也象征著兩性之間的交媾和生命的繁衍。對(duì)此，百田氏也強(qiáng)調(diào)了，太極和螺旋的本質(zhì)是呈旋轉(zhuǎn)運(yùn)行的中心軸，而婚姻儀式中的“順利穿過(guò)”(如穿針儀式)就可以視為這個(gè)中心軸，用來(lái)表示陰陽(yáng)之間的完全吻合。

螺旋紋雖然沒(méi)有被百田氏直接納入曼荼羅構(gòu)造中，但是她強(qiáng)調(diào)了該圖紋的神圣性，以及螺旋紋源自鳥(niǎo)紋的學(xué)界公論。由此出發(fā)，百田氏認(rèn)為苗族的螺旋紋正是源于“公雞雷神”，換言之，螺旋紋是屬于曼荼羅核心的紋樣。

三、對(duì)百田彌榮子中國(guó)神話(huà)研究的評(píng)議

前文已梳理了百田彌榮子的學(xué)術(shù)路徑，并說(shuō)明了她在學(xué)術(shù)史上的位置，也介紹了她在中國(guó)神話(huà)研究方面的主要觀(guān)點(diǎn)。以下，將從三方面對(duì)百田氏的中國(guó)神話(huà)研究進(jìn)行評(píng)述。

首先，要肯定她將中國(guó)神話(huà)結(jié)構(gòu)化的嘗試。自“五四”新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)，中國(guó)神話(huà)缺乏系統(tǒng)性就廣受?chē)?guó)內(nèi)外學(xué)者的詬病。對(duì)此，前輩學(xué)者也試圖從龐雜散亂的中國(guó)神話(huà)中理出一條線(xiàn)索，但是始終未能如愿。也有學(xué)者認(rèn)為，不能用西方神話(huà)“成譜系”的特點(diǎn)來(lái)要求中國(guó)神話(huà)，這兩種神話(huà)本就生長(zhǎng)于不同的文化土壤。對(duì)此我們持贊成意見(jiàn)，但無(wú)法否認(rèn)，將龐雜散亂的資料系統(tǒng)化、秩序化是人類(lèi)的共同愿望。因此，百田氏為此付出的努力是值得鼓勵(lì)與稱(chēng)贊的。尤其應(yīng)該贊許的，是曼荼羅構(gòu)造的立體性，它使神話(huà)脫離了二維平面，成為了更具延展性與包容性的三維空間。她將雷神作為結(jié)構(gòu)的核心，并將其形象與公雞相結(jié)合，由中心至邊緣排列出一系列與公雞相關(guān)的神話(huà)母題，以及由此發(fā)散開(kāi)的其他動(dòng)物、植物的神話(huà)母題。更有趣的是，佛教的曼荼羅具有能量，而百田氏的中國(guó)神話(huà)曼荼羅同樣具有能量。她將這個(gè)能量視為神話(huà)得以代代傳承的動(dòng)力，這就在空間性上又增添了一層時(shí)間性，也使這個(gè)中國(guó)神話(huà)的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)動(dòng)了起來(lái)。

當(dāng)然，百田氏提出的神話(huà)構(gòu)造并不完美，其中仍然存在不少漏洞。比如百田氏頗具野心地將其命名為“中國(guó)神話(huà)的構(gòu)造”，但中國(guó)地域遼闊、歷史悠久、民族眾多、文化多樣，中國(guó)的神話(huà)絕不是出于同一個(gè)體系的。想要用一個(gè)曼荼羅的形狀來(lái)囊括如此復(fù)雜的中國(guó)神話(huà)，恐怕不具有說(shuō)服力。而且，百田氏在著述中引用的材料多為中國(guó)西南地區(qū)少數(shù)民族的材料，她的田野經(jīng)歷也多集中在云南、貴州、廣西等西南省份。因此，與其說(shuō)她研究的是中國(guó)神話(huà)，不如說(shuō)是中國(guó)西南地區(qū)的神話(huà)。西南眾多的少數(shù)民族間雖有交流，但因地勢(shì)隔絕不便溝通，也都在一定范圍內(nèi)形成了自己的文化，是否能將不同民族的神話(huà)打亂糅在一起討論，也是值得商榷的。其實(shí)，這個(gè)以“公雞雷神”作為核心的神話(huà)構(gòu)造已經(jīng)將不少神話(huà)母題排除在外了。就拿雷神的形象來(lái)說(shuō)，是否只有公雞一種形象？漢代畫(huà)像中存在著大量的龍蛇型雷神，古代文獻(xiàn)中也有雷神似猴、似豬、似人的記載，這些形象的雷神是否就無(wú)法進(jìn)入曼荼羅構(gòu)造了？由此可見(jiàn)，百田氏提出的中國(guó)神話(huà)曼荼羅構(gòu)造，仍然具有進(jìn)一步完善的空間。

其次，百田氏的論據(jù)是十分豐富的，不僅數(shù)量多，而且種類(lèi)多樣，地域跨度與時(shí)間跨度均很廣，這與她一絲不茍的學(xué)術(shù)精神與精益求精的學(xué)術(shù)態(tài)度是密不可分的。作為海外學(xué)者研究中國(guó)的神話(huà)，不僅面臨地理空間上的不便，而且還有語(yǔ)言上的障礙和文化上的隔閡。但百田氏曾多次赴中國(guó)西南地區(qū)做實(shí)地考察，深入少數(shù)民族村落進(jìn)行或長(zhǎng)或短的田野工作。在本文重點(diǎn)觀(guān)察的兩本著作中，她常用隨筆式的語(yǔ)言穿插入自己的田野經(jīng)歷，有時(shí)為了弄懂一個(gè)問(wèn)題，甚至不惜多跑幾百里山路找當(dāng)?shù)厝嗽?xún)問(wèn)，這樣嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)精神令人感佩。百田氏使用的材料有傳世文獻(xiàn)、地方文獻(xiàn)等二手資料，也有在田野中收集的神話(huà)傳說(shuō)、實(shí)際參與觀(guān)察的祭典儀式等一手資料；有文字材料，也有圖像材料，還有出土文物及田野發(fā)現(xiàn)的實(shí)物材料?？梢哉f(shuō)，她所采用的材料來(lái)源豐富，種類(lèi)多樣、全面，這也給她的論證帶來(lái)了一定的幫助。不僅如此，百田氏對(duì)于論據(jù)的觀(guān)察是十分細(xì)致的，這也是日本學(xué)者普遍具有的研究特點(diǎn)。尤其是在對(duì)神話(huà)異文的梳理上，她的閱讀十分細(xì)膩且精準(zhǔn)，總能敏銳地從文本中找到關(guān)鍵詞，并與研究主題建立聯(lián)系。

盡管百田氏的論證材料如此豐富，但她的研究方法在邏輯上不夠嚴(yán)謹(jǐn)，最大的問(wèn)題是忽略了反面證據(jù)。以中國(guó)神話(huà)的曼荼羅構(gòu)造為例，百田氏在決定建構(gòu)出這個(gè)模型之后，就花費(fèi)了大量心血從浩瀚的神話(huà)資料庫(kù)中找尋合適的“磚瓦”。被她選中的材料一定是符合已經(jīng)預(yù)設(shè)出的模型的，而大量無(wú)法被裝入模型的材料則被選擇性無(wú)視。以《中國(guó)傳承曼荼羅》的第三章為例，論證仙女與龍王公主可能是母雞的形象，以下將梳理論證邏輯。文中首先分別舉出一則日本與中國(guó)的“毛衣女”型故事，說(shuō)明仙女擁有羽衣，穿上羽衣后就化作鳥(niǎo)的形象。繼而列出兩則苗族、瑤族的民間故事，說(shuō)明這些故事中的仙女也是鳥(niǎo)類(lèi)的形象。之后舉出一則在廣西上林采集到的壯族故事，當(dāng)?shù)氐闹v述人說(shuō)故事中的仙女就是母雞的形象。由此可以證明，在西南地區(qū)普遍存在著仙女是母雞形象的說(shuō)法。同樣，在論證龍王公主的母雞形象時(shí)，也舉了仫佬族、壯族、彝族龍女變母雞的民間故事，從而證明龍王公主的化身是母雞。經(jīng)過(guò)一番梳理后，我們很容易看出論證邏輯的漏洞。在千萬(wàn)條神話(huà)傳說(shuō)中，既有仙女、龍女化為鳥(niǎo)與母雞的說(shuō)法，也有化為其他形象的說(shuō)法。事實(shí)上，民間故事中的龍女多是龍或人的形象。也就是說(shuō)，從中國(guó)神話(huà)的整體來(lái)看，仙女、龍女化身為雞可能只是一種偶然現(xiàn)象。而百田氏忽略反面證據(jù)的做法，是很容易把偶然現(xiàn)象視為必然現(xiàn)象，從而產(chǎn)生結(jié)論偏差的。

最后，我們談一下對(duì)日本相關(guān)材料進(jìn)行引用的問(wèn)題。正如本文第一部分提到的，以鳥(niǎo)居龍藏為先驅(qū)的日本學(xué)者之所以對(duì)中國(guó)西南地區(qū)少數(shù)民族產(chǎn)生興趣，是因?yàn)樗麄儼l(fā)現(xiàn)這里可能留存著日本人祖先的痕跡。尤其是苗族地區(qū)，被認(rèn)為最有可能是日本人的發(fā)祥地。學(xué)者們紛紛前往當(dāng)?shù)剡M(jìn)行考察，收集語(yǔ)言、民俗、神話(huà)、儀式、宗教、文化等各方面的證據(jù)，并與日本本土情況進(jìn)行對(duì)比，尋找相似性，試圖證明二者之間具有關(guān)聯(lián)。這是老一代學(xué)者常常采用的研究方法，他們出于這樣的立場(chǎng)與研究目的，目光也自然是朝向日本的。而對(duì)于新一代學(xué)者百田彌榮子而言，她的研究興趣是中國(guó)神話(huà)本身，研究是脫離了日本本土立場(chǎng)的，也摒棄了為日本文化尋根的目標(biāo)，而是將目光完整、徹底地放在了研究對(duì)象上。因此，雖然她的論證中常常出現(xiàn)日本的例子，但往往只是作為參照物或補(bǔ)充說(shuō)明，絕非是論證的主體。比如《中國(guó)神話(huà)的構(gòu)造》第一章，在論證馬桑樹(shù)是金雞的寶座時(shí)，百田氏先舉了幾則中國(guó)文獻(xiàn)的例子，來(lái)說(shuō)明金雞是居住在桑樹(shù)樹(shù)梢上的。繼而補(bǔ)充了一則日本《今昔物語(yǔ)》的記載，是一個(gè)偷吃了雞蛋的男孩遭到報(bào)應(yīng)，在桑田中赤足瘋跑最終燙傷雙腳的故事。接下來(lái)又談起日本NHK電視臺(tái)播放過(guò)的一則新聞，講在桑田中養(yǎng)雞可以使雞蛋品質(zhì)更好。我們可以判斷，這兩則日本的材料只是用來(lái)補(bǔ)充說(shuō)明桑樹(shù)與雞之間有著密不可分的聯(lián)系，而與材料的地域性關(guān)系不大。正是因?yàn)榘偬锸系难芯恐袑?duì)日本本土立場(chǎng)的忽略，使得她的研究更加純粹、客觀(guān)。而她對(duì)于日本例子自然而然的選用，也使得她的研究視野更加開(kāi)闊，角度更加新穎，論證更具趣味性。

總之，百田彌榮子對(duì)于中國(guó)神話(huà)研究的興趣貫穿了她迄今為止四十余年的學(xué)術(shù)生涯。而中國(guó)神話(huà)的曼荼羅構(gòu)造，是她在該研究領(lǐng)域中最重要的學(xué)術(shù)成果，也是其兩部著作《中國(guó)傳承曼荼羅》與《中國(guó)神話(huà)的構(gòu)造》的主題。這兩本著作盡管存在著諸多不完美之處，但是仍然可以引發(fā)后來(lái)者的種種思考，是很具創(chuàng)建性與啟發(fā)性的研究。