馬克思主義與儒學的會通何以可能？

何中華

一、引 言

馬克思主義與儒學的關系，是一個很復雜而又極深刻的問題。對此，我們過去往往是看兩者的差異多，而看其會通少。這也符合人們對于兩種學說的關系加以體認的基本邏輯。一般地說，剛接觸時總是更多地看到“異”，當進一步深入了解后則會愈益見到“同”或“通”。其實，馬克思主義與儒學早已在實踐層面上實現了接觸與融會，這本身就意味著二者終歸有其某種類似的理路和同構性，這是它們會通之可能性的內在根據。無視這一點，馬克思主義與儒學之間在事實上的融合就既不可思議，也無法得出合理解釋。

相對地說，看差異比較容易，因為它不過是一個直觀的事實，只要著眼于表象和知性判斷就足夠了。例如，兩者存在著明顯的距離：在時代性維度上，它們一為傳統的、一為現代的，彼此判然有別，有其巨大的時間差。在民族性維度上，它們一為中學、一為西學，彼此難以通約，有其強烈的異質性。從實際歷史情境亦可看出，馬克思主義之進入中國并傳播開來，恰恰是以“打倒孔家店”這一激進的反傳統姿態為其時代背景和特定語境的，如此等等。如果形式主義地看問題，就難以發現馬克思主義與儒學有多少相似之處，更談不上彼此在深層意義上的可通約性。

但是，要揭示馬克思主義與儒學之間的會通何以可能，就不能如此簡單地看問題，需要深入至兩者的文化原型亦即元問題層面，才能看清其原委和實質。馬克思主義與儒學的一致性只有在實踐中才能實現并被表達，也只有通過反思性的把握才能被揭示出來。馬克思主義中國化早已成為一個基本的歷史事實，對這一不爭的事實所作的解釋卻還相對欠缺。就此而言，馬克思主義中國化的實踐早就走在了理論認知和詮釋的前面。從歷史的實際進程看，馬克思主義同儒學不僅相遇，而且一起建構并塑造了中國的現當代史，變成了馬克思所說的“實踐能力的明證”本身。因此，在馬克思主義同儒學的會通和融合方面，我們的問題已不再是“是否可能”，而僅僅是“如何可能”。因為實踐和歷史事實早已回答了前者，后者則有待于我們從理論上作出詮釋、給出理由。

王國維在《論近年之學術界》(1905年)一文中論及“西學東漸”時曾說：“……西洋之思想之不能驟輸入我中國，亦自然之勢也。況中國之民固實際的而非理論的，即令一時輸入，非與我中國固有之思想相化，決不能保其勢力。”*姚淦銘、王燕編：《王國維文集》第3卷，北京：中國文史出版社，1997年，第39頁。此言不虛。馬克思主義傳入中國，若不能與中國固有之思想“相化”，就無法在中國大地上獲得“實踐能力的明證”，保持其“理論的徹底性”和“物質的力量”(馬克思語)。

從總體上說，馬克思主義與儒學在自覺的意識層面更多地表征為沖突，在無意識層面則更多地表征為會通。人們意識到的往往是表層關系，未曾意識到的則是深層關系。這種深層的會通無疑是多維度的，其實現不僅有賴于特定的歷史文化條件和機緣，更有賴于馬克思主義和儒學內在地提供的學理上的可能性。本文僅就幾個在筆者看來至關重要的方面略加闡釋。

二、馬克思主義與儒學會通的歷史文化條件和機緣

(一)毋庸諱言，馬克思主義同儒學之間存在著不容忽視的時代性距離。儒學作為傳統社會的意識形態，屬于“舊學”；馬克思主義作為現代社會的革命學說，屬于“新學”。正因此，五四新文化運動一方面對傳播馬克思主義起到了啟蒙作用，另一方面則以鮮明的反傳統姿態被載入史冊。但馬克思主義中國化在實際上的逐步展開，這一事實本身就意味著馬克思主義在中國的特定歷史語境中不可能完全擺脫儒學的深刻影響。因為中國化是以中國所特有的期待視野為前提的，它是一種創造性的詮釋，這種創造性不僅取決于中國社會的獨特現實需要，也取決于中國的特殊文化背景，其中儒學就是一個不可剔除的重要變量。儒學傳統已經深入到中國人的生命和血脈之中，甚至就成為中國人在文化意義上的自我。因此，作為一種“前見”，它不能不充當中國人解讀馬克思主義的先行有效的前提。在此意義上，它不僅不是馬克思主義中國化的障礙，倒恰恰是這種中國化的條件。

在文化的時代性維度上，我們過去大都是把儒學與馬克思主義的關系理解為傳統與現代的對立，把馬克思主義看成是一種現代性的修辭，而未能讀出其后現代意味。事實上，馬克思在歷史上是以解構現代性為其鵠的，以現代社會的批判者姿態現身的。因此，作為現代性的批判之反思形式，馬克思主義無疑具有后現代性質，只是它不同于西方的后現代主義罷了。因為后現代主義追求純粹的顛覆性和絕對的解構性，從而陷入虛無主義；馬克思主義則是在破壞一個舊世界的同時建構一個新世界，因而是辯證法意義上的揚棄。毋寧說，它是一種建設性的后現代主義。儒學的前現代性質同馬克思主義的后現代文化取向之間，存在著否定之否定意義上的某種一致性。在對治現代性弊病方面，不僅馬克思主義能夠提供豐富的資源，儒學同樣能夠為現代性的來臨準備某些建設性的策略和理念，兩者有著一致或相近的指向和功能。其實，馬克思本人就有其對前現代的追溯和向往，當然這絕不是復古主義的，而是辯證否定基礎上的回歸。他對于古希臘神話的追懷，對“兒童的天真”所隱喻的向古希臘文化的復歸之沖動，就具有深刻的象征意味。馬克思提出的問題是，希臘神話及其所孕育的希臘藝術在遭到現代文明的滌蕩之后，“它們何以仍然能夠給我們以藝術享受，而且就某方面說還是一種規范和高不可及的范本”*《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第29頁。？從這個角度說，馬克思主義與儒學又具有彼此融合的可能性。

馬克思主義同儒學之間除了時代性距離外，還存在明顯的民族性差別，它表征為東西方文化在總體上的異質性。晚清以來東西方文化的碰撞和沖突，已經歷史地證明了它們之間的不相侔。但問題的辯證性在于，東西方文化除了差別之外，還存在著某些相同或相似的方面，特別是歐陸哲學與中國思想之間的親和性，恰恰構成馬克思主義同儒學得以會通的文化基礎和條件。因此，研究馬克思主義同儒學的融合，就不能不考慮這種親和性。

其實，西方文化內部事實上也并非鐵板一塊，而是隱藏著某種意義上的“科玄論戰”，亦即C·P·斯諾所謂的科學與人文“兩種文化”之間的沖突和較量。斯諾提出的兩種文化及其關系問題，把西方文化內部的科玄之間的緊張顯豁地體現出來，但他作為一位英國學者更鐘情并偏袒科學文化。即使同情地理解中國文化的英國漢學家李約瑟，也不過是硬要在中國傳統中“發現”科學罷了。西方文化的內部緊張，自然以其濃縮的形式包含在作為文化內核的哲學之中。歐陸哲學和英美哲學的分野至為明顯。艾耶爾在其重要著作《二十世紀哲學》中對海德格爾連同整個存在主義哲學的敘述，也只占幾個很有限的頁碼，其篇幅同存在主義哲學的歷史地位遠不相稱，而且作者揶揄地稱海德格爾哲學不過是一種“假充內行的表演”*[英]艾耶爾：《二十世紀哲學》，李步樓等譯，上海：上海譯文出版社，1987年，第260頁。罷了。羅素在《西方哲學史》中甚至對海德格爾及其哲學只字未提。英美傳統對于歐陸傳統的輕蔑和抵觸由此可見一斑。邏輯經驗主義的重鎮盡管地處奧地利的維也納，其源頭卻來自英國的經驗論傳統，它所標舉的“證實原則”這把“剃刀”試圖翦除一切可能的形而上學。美國學者弗里德曼正確地指出了歐陸哲學同英美哲學之間的不可通約性和不可兼容性的異質性距離，并將其視作斯諾所謂的“科學文化”與“人文文化”沖突的一種表現形式*參見[美]邁克爾·弗里德曼：《分道而行——卡爾納普、卡西爾和海德格爾》，張卜天譯，北京：北京大學出版社，2010年，第1頁。。一個有趣的事實是，中國學界在1923年發生的那場著名的“科玄論戰”，其中的科學派援引的資源主要來自英美傳統，科學派旗手丁文江是留學英國的地質學家，深受英國實證主義的影響；玄學派援引的資源則主要來自歐陸傳統，其代表人物張君勱對德國哲學家倭鏗思想的偏愛也并非偶然。

王國維曾說：“唯近七、八年前，侯官嚴氏(復)所譯之赫胥黎《天演論》出，一新世人之耳目。……嗣是以后，達爾文、斯賓塞之名，騰于眾人之口，物競天擇之語，見于通俗之文。顧嚴氏所奉者，英吉利之功利論及進化論之哲學耳……。故嚴氏之學風，非哲學的，而寧科學的也，此其所以不能感動吾國之思想界者也。”*姚淦銘、王燕編：《王國維文集》第3卷，第37頁。在王國維看來，嚴復秉承英國科學主義傳統，正是他所傳授的西學“不能感動吾國之思想界”的原因。有人指出：“嚴復以向國人翻譯介紹西學而著稱于世，但對西方著名啟蒙思想家盧梭的幾部名作則置之度外，此中緣由，令人思索。”*袁賀、談火生編：《百年盧梭——盧梭在中國》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2009年，第367頁。另有學者對此作了仔細的甄別，認為“嚴復在戊戌時期宣傳的并不是盧梭的‘社會契約論’和天賦人權思想，而是以赫胥黎、穆勒、斯賓塞等人為代表的19世紀中期英國社會政治思想”*王憲明、舒文：《關于戊戌時期嚴復傳播“社會契約論”和“天賦人權論”問題的再探討》，《河北學刊》1997年第1期。。因此，那種認為嚴復早期傳播盧梭思想而在戊戌變法之后又繼而批判盧梭思想的傳統觀點并不真實，嚴復實際上一直都是英國思想傳統的信奉者和傳播者。

羅素對孔子思想的誤解，從另一個側面折射出中國傳統與英國思想之間的隔膜。張申府說：“‘仁’與‘科學法’，是我認為人類最可寶貴的東西的。仁出于東，科學法出于西。……科學法是西洋文明最大的貢獻。”*張申府：《所思》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1986年，第94頁。他認為，兩者的象征就是孔子和羅素。但羅素本人并不能夠同情地理解孔子學說，他說：“孝道和族權或許是孔子倫理中最大的弱點，孔子倫理中與常理相去太遠的也就在于此。”*[英]羅素：《中國問題》，秦悅譯，上海：學林出版社，1996年，第29頁。羅素對孔子及其學說的隔膜和誤解之深，由此可窺其一斑。張申府雖然有著打通孔子與羅素思想的訴求，但也不得不承認：“是的，羅素確不大理解和敬重孔子。這是他看事物不周全的另一例子。”*[美]舒衡哲：《張申府訪談錄》，李紹明譯，北京：北京圖書館出版社，2001年，第165頁。其實張申府已道出了其中的緣由：“羅素說他喜歡邏輯，乃因為它不仁。”*張申府：《所思》，第136頁。

中國傳統文化同歐陸思想之間卻有著明顯的親和性，譬如盧梭、康德、黑格爾、叔本華、尼采、海德格爾、薩特等人的思想傳入中國后，更容易實質性地滲入我們的話語體系并產生重要影響。這種文化現象耐人尋味。斯賓格勒在《西方的沒落》中曾提及馬克思，寫道：“從盧梭到馬克思的一系列自負的理論，在直到柏拉圖和芝諾的一系列古典詭辯學者中有其模型的原物。在中國，這一類學說的特征仍然要從孔子和道家的著述中去摘取。”*[德]斯賓格勒：《西方的沒落》下冊，齊世榮等譯，北京：商務印書館，1963年，第707頁。斯賓格勒提及的盧梭和馬克思的代表作是《社會契約論》和《共產黨宣言》，并認為馬克思的理論是“社會主義的偉大體系”*[德]斯賓格勒：《西方的沒落》下冊，第709頁。。毛澤東在讀德國哲學家泡爾生的《倫理學原理》所作的眉批中指出：“吾國宋儒之說與康德同。”*《毛澤東早期文稿(一九一二年六月——一九二○年十一月)》，長沙：湖南人民出版社，2008年，第190頁。康德的義務論倫理學，其立場是動機至上的，這的確與宋儒只問動機而不問效果的立場有某種相似性。從毛澤東的批注可以看出，毛澤東的見解同該書的觀點之間也存在著頗多契合、會心和認同之處。

(二)那么，中國究竟緣何選擇了馬克思主義？其歷史契機何在？因為這也涉及馬克思主義與儒學相會通的歷史條件問題，故不可不察。中國究竟向何處去，這對19世紀末的中國來說無疑是一個緊迫而必須回答的時代課題。晚清以來中國文化所遭遇的強烈挫折感和失敗感，使中華民族醒悟到老路已走不通，走西方資本主義的路，則是主觀上不情愿、客觀上也不可能。

總之，當資本主義社會的內在矛盾逐漸暴露之后，特別是現代性的弊端通過“一戰”表征出來之后，中國也不愿意再模仿西方的發展道路，而是試圖另辟蹊徑，尋找其他的可能性。這是“主觀上的不情愿”。另一方面，馬克思意義上的“世界歷史”的出現，使中國歷史道路的選擇必須被置于全球史背景來考量。西方資本主義國家內部勞資之間的“零和等局”，通過馬克思所說的“歷史向世界歷史的轉變”而越出國界，被放大為一種全球性的“中心邊緣”關系，從而使東方落后國家不再能夠重演西方國家的發展路徑。這是“客觀上的不可能”。可以說，這種主客觀的雙重限制，從根本上決定了馬克思主義在中國的歷史命運。它使得中國近代以來的志士仁人、先知先覺者們逐步放棄在中國發展資本主義，而最終選擇馬克思主義所指示的歷史演進路徑。馬克思寫道：“在任何個別國家內的自由競爭所引起的一切破壞現象，都會在世界市場上以更大的規模再現出來。”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，第228頁。所以，他諷刺地說：“如果說自由貿易的信徒弄不懂一國如何犧牲別國而致富，那么我們對此不應該感到意外，因為這些先生們同樣不想懂得，在每一個國家內，一個階級是如何犧牲另一個階級而致富的。”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，第229頁。馬克思后來又明確指出：“世界市場。資產階級社會越出國家的界限。”*《馬克思恩格斯全集》第46卷上冊，北京：人民出版社，1979年，第219220頁。當“世界歷史”崛起之后，歷史邏輯的表征便獲得了全新的性質和形式，原有的那種“單線重演”式的線性模式既不再可能也不再必要，它必然讓位于橫向的空間關系的表達。這正是馬克思在晚年何以提出俄國“跨越資本主義卡夫丁峽谷”之設想和建議的理由。考慮“中國現象”，只有把它置于這一新的歷史情境中才能看清其癥結和原委。

毛澤東自覺地強調“中國革命是世界革命的一部分”*《毛澤東選集》第2卷，第666頁。，而且是“無產階級社會主義世界革命的一部分”*《毛澤東選集》第2卷，第668頁。。這意味著他有其清醒的“世界歷史”意識。他明確地給出了結論：中國走資本主義道路事實上走不通。他在《中國革命和中國共產黨》(1939年12月)中指出：“帝國主義列強侵入中國的目的，決不是要把封建的中國變成資本主義的中國。帝國主義列強的目的和這相反，它們是要把中國變成它們的半殖民地和殖民地。”*《毛澤東選集》第2卷，第628頁。在稍后的《新民主主義論》中，毛澤東又寫道：“要在中國建立資產階級專政的資本主義社會，首先是國際資本主義即帝國主義不允許。帝國主義侵略中國，反對中國獨立，反對中國發展資本主義的歷史，就是中國的近代史。”*《毛澤東選集》第2卷，第679頁。他認為，帝國主義對于中國的作用是雙重的：一方面它在一定程度上促進資本主義在中國的有限發展，另一方面又從根本上“壓迫中國資本主義的發展”，這種“壓迫”是全方位的，包括“一切軍事的、政治的、經濟的和文化的壓迫”*《毛澤東選集》第2卷，第628頁。。由此決定了中國重演西方資本主義道路在客觀上已無可能。

(三)毛澤東曾經提出“馬克思主義的中國化”和“中國革命的實際馬克思主義化”。這種“互化”，乃是一個雙向互動的、積極的、創造性的建構過程，是一種辯證法意義上的揚棄。從文化的深層背景看，這個過程內在地包含著馬克思主義與儒學相互改變的可能性，意味著兩者的深度融合。毋寧說，它既是馬克思主義與儒學會通的實現，也是這種會通的確證。

1938年10月，毛澤東在《中國共產黨在民族戰爭中的地位》一文中指出：“離開中國特點來談馬克思主義，只是抽象的空洞的馬克思主義。因此，使馬克思主義在中國具體化，使之在其每一表現中帶著必須有的中國的特性，即是說，按照中國的特點去應用它，成為全黨亟待了解并亟須解決的問題。”*《毛澤東選集》第2卷，第534頁。據考證，“使馬克思主義在中國具體化”，本來的提法是“馬克思主義的中國化”，這是該提法的最早出處*參見李君如：《論馬克思主義中國化》，《文匯報》2008年9月9日，第11版。。他強調：中國化的馬克思主義，應該具有“新鮮活潑的、為中國老百姓所喜聞樂見的中國作風和中國氣派”*《毛澤東選集》第2卷，第534頁。。所謂“在中國具體化”或者說“中國化”，在一定意義上也就是“民族化”或“本土化”。而“民族”這個概念首先是文化學的。一般地說，“中國化”應包括時代化和民族化兩個維度，因為作為“親在”(Dasein)性的中國，既有時代性坐標，又有民族性坐標，毋寧說是二者的交叉和統一。但此時的毛澤東所針對的主要是教條主義傾向，因此更加強調并突出中國化的民族性含義，這是由其特定歷史語境決定的。后來毛澤東在《反對黨八股》(1942年2月)中強調《中國共產黨在民族戰爭中的地位》是“論宣傳的民族化”*《毛澤東選集》第3卷，第844頁。的。因此，毛澤東認為：“馬克思主義必須和我國的具體特點相結合并通過一定的民族形式才能實現”*《毛澤東選集》第2卷，第534頁。。進而指出：“對于馬克思主義在中國的應用……必須將馬克思主義的普遍真理和中國革命的具體實踐完全地恰當地統一起來，就是說，和民族的特點相結合，經過一定的民族形式，才有用處，決不能主觀地公式地應用它。”那么“民族形式”又意味著什么呢？毛澤東說：“中國文化應有自己的形式，這就是民族形式。”*《毛澤東選集》第2卷，第707頁。很明顯，他所謂的“民族形式”，正是在文化的意義上成立的。

1942年5月，毛澤東《在延安文藝座談會上的講話》指出：“我們說的馬克思主義，是要在群眾生活群眾斗爭里實際發生作用的活的馬克思主義，不是口頭上的馬克思主義。把口頭上的馬克思主義變成為實際生活里的馬克思主義。”*《毛澤東選集》第3卷，第858頁。1945年4月，毛澤東《在中國共產黨第七次全國代表大會上的口頭政治報告》再次強調有“活的馬克思主義”，也有“死的馬克思主義”，而我們所要的“是活的馬克思主義，不是死的馬克思主義”*《毛澤東文集》第3卷，北京：人民出版社，1996年，第332頁。。關鍵在于，馬克思主義在中國大地上和土壤里怎樣才能“活”起來？從某種意義上說，所謂“活的馬克思主義”，也就是中國化了的馬克思主義，即那種同中國的具體實際內在地結合著的馬克思主義。而中國的具體實際，不能不濃縮并積淀著中國傳統文化。毛澤東還提出“創造性的馬克思主義”，強調“我們要把馬、恩、列、斯的方法用到中國來，在中國創造出一些新東西”*《毛澤東文集》第2卷，北京：人民出版社，1993年，第408頁。。所謂“創造性的馬克思主義”，也就是立足于中國的“親在”性，對馬克思主義作出創造性的詮釋，包括實踐運用。其實“應用”本身就是廣義的“詮釋”，詮釋并不僅僅局限于理論范疇，它還包括訴諸實踐本身。1944年7月，毛澤東在同英國記者斯坦因的談話中說：“我們中國人必須用我們自己的頭腦進行思考，并決定什么東西能在我們自己的土壤里生長起來。”*《毛澤東文集》第3卷，第192頁。馬克思主義中國化的實現，意味著馬克思主義“能在我們自己的土壤里生長起來”，從而才是“活的馬克思主義”。因此，馬克思主義如果不經過中國文化的中介，不采取中國文化的形式，就必然走向毛澤東所批評的那種“公式的馬克思主義”或“死的馬克思主義”。所以他認為，對于中國來說，只有被中國傳統文化中介了的馬克思主義，才是“活的馬克思主義”即“實際生活里的馬克思主義”，而非“口頭上的馬克思主義”*《毛澤東選集》第3卷，第858頁。。可見，馬克思主義同中國傳統文化包括儒學的會通，乃是它在中國“活”起來的重要前提。

馬克思主義中國化進程本身，以及對這種進程的反思，都大致經歷了一個由簡單的類比、比附到會通的發展。它實際上是基于“同異之辨”，進而超越“同異之辨”，上升到實質性的融會貫通。作為結果的會通，乃是一種更高層次上的融合，亦即創造性的融合。

1941年9月，毛澤東在中共中央政治局擴大會議上的講話中提出“我們要使中國革命豐富的實際馬克思主義化”*《毛澤東文集》第2卷，第374頁。。所謂的“馬克思主義化”，在一定意義上也就是“在理論上來思考中國的革命實踐”*《毛澤東選集》第3卷，第814頁。。這意味著必須把馬克思主義作為反思能力和理論武器，來“反芻”并“消化”中國革命實踐積累下來的豐富經驗。早在1939年，毛澤東在延安新哲學會第一屆年會上就說過：“理論這件事是很重要的，中國革命有了許多年，但理論活動仍很落后，這是大缺憾。要知道革命如不提高革命理論，革命勝利是不可能的。過去我們注意得太不夠，今后應加緊理論研究。”*溫濟澤：《毛澤東同志在延安是怎樣教導我們學哲學的》，《學習與思考》(中國社會科學院研究生院學報)1982年第4期。理論的相對滯后，造成了以馬克思主義反思中國革命實踐經驗的欠缺。

英國歷史學家湯因比曾把佛教在中國的傳播同馬克思主義在中國的傳播作過一個類比，認為：“中國已經把佛教中國化了。這次似乎要把共產主義中國化。然而中國化了的共產主義和中國化了的佛教一樣，會對中華民族的世界觀和生活方式有很深影響，并會使其有很大的改觀。”*[英]湯因比、[日]池田大作：《展望二十一世紀——湯因比與池田大作對話錄》，荀春生等譯，北京：國際文化出版公司，1985年，第292頁。一方面，馬克思主義被中國化了；另一方面，馬克思主義又會反過來對中國人的世界觀和生存方式產生深刻影響從而改變中國，這又是中國的馬克思主義化。這種“互化”意味著什么呢？毛澤東所說的“中國革命豐富的實際”，其文化內涵又是什么呢？毫無疑問，中國特色、中國國情、中國文化和中國傳統鑄造而成的特定歷史情境，規定了中國的這種親在性。馬克思主義與中國實際“互化”的真正實現，在深層意義上有賴于馬克思主義同中國本土文化相融合的內在可能性。馬克思主義中國化得不夠，就會產生教條主義；與此相反，中國實際的馬克思主義化得不夠，則會產生經驗主義。這兩種偏頗在中國革命和建設的歷史上都曾有過極其沉痛的教訓。

作為馬克思主義與中國實際“互化”的成果，毛澤東思想不僅是馬克思主義普遍真理與中國革命的具體實際相結合的產物，也是馬克思主義同中國傳統文化特別是儒家文化會通的產物。斯諾在《西行漫記》中稱毛澤東“是一個精通中國舊學的有成就的學者”*[美]埃德加·斯諾：《斯諾文集》第2冊，宋久、柯南等譯，北京：新華出版社，1984年，第66頁。。毛澤東本人回憶說，“我八歲那年開始在本地的一個小學堂讀書，一直讀到十三歲。早晚我到地里干活。白天我讀孔夫子的《論語》和《四書》”*[美]埃德加·斯諾：《斯諾文集》第2冊，第109頁。原文如此。《論語》本身即為“四書”之一。。中國傳統文化特別是儒學的浸潤，無疑構成毛澤東在接受馬克思主義時所已有的“前見”。費正清甚至認為，“誰要是不懂一些儒家思想的傳統，他就不能理解毛澤東思想”*[美]費正清：《美國與中國》，第53頁。。馮友蘭同樣指出：“中國的馬克思主義——毛澤東思想，有兩個哲學的來源，一個是從西方傳來的馬克思主義，一個就是中國的古典哲學。正因為它有中國古典哲學的來源，它的中國特色才有著落。這一點，許多人還不理解。”*張躍：《“立足現在 發揚過去 展望未來”——訪馮友蘭先生》，湯一介主編：《中國文化與中國哲學》(1987年卷)，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1988年，第472頁。儒學作為毛澤東的接受背景中的一個最重要的方面，不僅僅包括形式上的要素，更在于它還是內涵上的遺傳因子。倘若過于表面化地看問題，就很難正視并理解這個基本事實。

不同文化傳統及作為其各自產物的思想體系之間的“會通”，首先意味著“普遍特殊”關系層面上的同構。此外，“會通”還有另一層涵義，即相互詮釋和相互發明的關系。因為“會通”不僅僅是契合，還包括創造。它在本質上是建構性的。馬克思說：“兩個相互矛盾方面的共存、斗爭以及融合成一個新范疇，就是辯證運動。”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，第144頁。這種“新范疇”既不是A，也不是非A，而是揚棄和超越矛盾雙方的異同關系之后所建構起來的新形態。這無疑是更高意義上的“會通”。馬克思主義與儒學的會通，就類似于馬克思所謂的“融合成一個新范疇”，也就是使馬克思主義和儒學彼此之間相互揚棄，其結果既是儒學的現代化，又是馬克思主義的本土化。毋寧說，這是同一過程的兩個不同方面或維度。當然，對于這種會通的可能性，尚待我們進一步給出它的內在根據和理由。

三、“誠”與歷史本真性的開顯

儒家有一個重要的概念，即“誠”。所謂“誠”，一般是指天道的澄明，亦即天道的無蔽之狀態。它同馬克思所提示的通過意識形態批判而達成的歷史之本真性的復活和顯現，在理路上存在著某種相互發明的可能性。

依照《說文解字》的詮解：“誠，信也，從言成音”；“信，誠也，從人從言”。可見，“誠”、“信”互訓，而信即是真。《老子》就說：“信言不美，美言不信。”(《老子·第八十一章》)此之所謂的“信”，即含有“真”之義。關于“誠”與“真”的勾連，《莊子·漁父》曰：“真者，精誠之至也，不精不誠不能動人。”《荀子·樂論》亦曰：“著誠去偽，禮之經也。”按荀子的說法，誠與偽相對稱，故誠即真，“著誠”方能“去偽”。朱熹《中庸章句》曰：“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也；誠之者，未能真實無妄而欲真實無妄之謂，人事之當然也。”需要注意這里的“本然”與“當然”之別。《中庸》曰：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”(《禮記·中庸》)孟子亦有言：“誠者天之道也，思誠者人之道也。”(《孟子·離婁上》)“誠者”意味著天理非人為，本來如此這般，所以天道無欺，故曰“本然”；“誠之者”則意味著人事有偽，故應該歸之于本然，此曰“當然”。可見，無論天道抑或人事，“誠”之意涵皆在“真”，同虛妄相對而言。本真狀態的自然顯化(在天)和勉然*這里借用王陽明的說法。他說：“‘何思何慮’正是工夫。在圣人分上，便是自然的；在學者分上，便是勉然的。”見王陽明：《答周道通書》，王陽明撰，鄧艾民注：《傳習錄注疏》卷中，上海：上海古籍出版社，2012年，第122頁。顯化(在人)，即謂之“誠”。朱熹《中庸章句》又曰：“誠則無不明矣，明則可以至于誠矣。”明者，彰顯之義，即無蔽之狀態。誠即明，它意味著祛除遮蔽之后本真性的開顯。本然之理在天即為實然，在人即為當然。正如王夫之在《張子正蒙注·誠明篇》中所言：“誠者，天理之實然，無人為之偽也。”又說：“夫誠者，實有者也，前有所始，后有所終也。實有者，天下之公有。有目所共見，有耳所共聞也。”(《尚書引義》卷三《說命上》)他還說：“誠者，天下之所共見共聞者也。”(《尚書引義》卷五《召告無逸》)此所謂“公有”、“共見”、“共聞”，強調的是無私無偏即為誠。在王夫之看來，誠與不誠，乃在公私、真偽之間。

在馬克思的語境中，意識形態乃是一種遮蔽的力量，它使人的存在之本真性以扭曲的方式顯現，這便是真理喪失的狀態。意識形態所造成的遮蔽，在于它顛倒了派生者與被派生者的關系，即把被派生者視作根源，認為是決定派生者的基礎。如此一來，就將真實的關系掩蓋起來，從而形成虛假意識。在歸根到底的意義上，意識形態所造成的顛倒，不過是人的現實關系的顛倒在社會意識層面的反映而已。正如馬克思所強調的那樣，“如果在全部意識形態中，人們和他們的關系就像在照相機中一樣是倒立呈像的，那么這種現象也是從人們生活的歷史過程中產生的，正如物體在視網膜上的倒影是直接從人們生活的生理過程中產生的一樣”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，第72頁。。恩格斯也指出：“意識形態是由所謂的思想家通過意識、但是通過虛假的意識完成的過程。推動他的真正動力始終是他所不知道的，否則這就不是意識形態的過程了。因此，他想象出虛假的或表面的動力。”*《馬克思恩格斯選集》第4卷，第726頁。可以說，意識形態就是一種顛倒和遮蔽了真實根源的“虛假意識”。這種虛假性掩蓋了本真性，從而使真理晦暗不明。真理的晦暗不明，正是意識形態遮蔽所導致的必然結果，它意味著人的存在及其“在”出來的歷史離開了它的本真狀態，不再以其本來面目呈現自身，而是以異己化的他者的方式表征自身。意識形態作為“虛假意識”所造成的這種遮蔽，用儒家的話來說即所謂的“妄”，也就是虛妄不真之狀態。人的存在之本真性的遮蔽和喪失，即是“妄”。而人的存在之本真性的開顯，亦即“無蔽”之狀態，正是馬克思所追求的“真理”之展現。要使真理重新得以澄明，就必須解除意識形態的遮蔽，進行一番解蔽的工作。

意識形態在其本質上不過是人的異化的最高的也是最抽象的形式。唯物史觀深刻地揭示了人的異化的歷史生成和歷史消解的內在邏輯。在思辨的意義上，人的異化也就是人的實存同其本質之間的分裂和乖戾。它使得人的實存不再反映人的本質，而是遮蔽人的本質。用西方哲學術語來說，儒家所謂的“誠”，亦即實存與本質的統一，是事物之本真性的開顯。在這里，實存乃是本質的敞顯，而不是遮蔽。在唯物史觀看來，人的異化的歷史地揚棄，即人的實存與人的本質達成內在統一，它意味著意識形態被人的歷史實踐所徹底解構，人的存在因此重新獲得其本真性，這也就是人性的彰顯，即馬克思所說的“人性的復歸”。意識形態的解構具有理論和實踐雙重含義：在反思層面上揭穿意識形態的秘密——這是馬克思為自己規定的理論任務；在實踐層面上通過人的感性活動實際地解構使意識形態得以產生和存在的社會根源——這是無產階級作為自為階級所肩負的歷史任務。從某種意義上說，馬克思主義所主張的對意識形態之遮蔽的揭露、批判和解構，正是回到儒家所謂的“誠”的一種歷史性的努力。因為人的存在被意識形態這一異化的最典型的形式所遮蔽，也就是儒家所謂的“不誠”之狀態。

《中庸》強調：“誠者，自成也；而道，自道也。誠者，物之終始，不誠無物。”誠者自成，強調的是內在必然性決定的狀態，也即自然而然而非他然之義，在物乃自然，在人乃自由。這種狀態不是由外在的他者作為異己之規定支配的，而是出于自身之本然之性的內在要求。此之謂“誠”的境界，即無蔽之狀態的來臨。在唯物史觀看來，人的歷史解放的實現，即馬克思所謂的自由王國的建立，也就是那個大寫的“真理”的發生，是人的存在本身的澄明。馬克思所說的“真理”是在存在論意義上成立的，它區別于小寫的真理，亦即區別于知識論意義上的真理。在馬克思那里，存在論建構不再是那種與人的存在無關的抽象的邏輯推演，而是關于人的存在本身的現象學。所以，在馬克思的語境中，存在論意義上的真理就被賦予了人的存在之遮蔽的歷史性地解除之含義。既然“誠”就是事物進入其本真狀態，或者說是事物之本真性的敞顯，那么，惟其如此，方能成就事物。所以《中庸》又說：“不誠無物。”此所謂“物”，不能作與人及其存在無關的外物解，而應作“格物致知”之“物”解。成己與成物，原本就不分彼此，又何必言合？它是一而二或二而一的。張載說得好：“天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以盡明。”*張載：《正蒙·誠明》，張載撰，章錫琛點校：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第20頁。所以二程曰：“誠便合內外之道。”*程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷二上，王孝魚點校：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第33頁。從馬克思的實踐本體論或曰人的存在的現象學角度說，這個屬人的世界正是由于人的實踐并通過人的實踐得以建構而綻放和開顯的。

《中庸》還強調：“至誠之道，可以前知。”何以故？因為至誠之道，即事物的無蔽之狀態，故一切道理都本真地顯現，正因此才能夠“前知”。馬克思主義之所以有理論的徹底性，就在于它擺脫了資產階級狹隘眼界的束縛和局限，使歷史的本真性得以呈現，因而能夠對未來作出前瞻性的“籌劃”，此正是所謂的“前知”。而資本主義辯護士何以不能“前知”？因為他們總是囿于“資產階級法權的狹隘眼界”而難以自拔，所以歸根到底就在于他們的理論之“不誠”，因為他們受到了意識形態的蒙蔽而不自知。例如，階級利益的局限、認識方法及其哲學立場的褊狹……等等，都決定了他們無以為“誠”，所以就得出了把資本主義制度安排當作“歷史的最高成就”*《馬克思恩格斯選集》第4卷，第275頁。的結論，從而把資產階級生產方式這一“暫時的必然性”看成是“永恒的必然性”。這樣一來，又何以能夠“前知”？他們的這種“不誠”，決定了他們不可能“在對現存事物的肯定的理解中同時包含對現存事物的否定的理解，即對現存事物的必然滅亡的理解”；不可能“對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解”*《馬克思恩格斯選集》第2卷，第112頁。。既然如此，他們又如何做到“前知”呢？從社會根源看，意識形態總是歷史上的統治階級之狹隘利益的反映，毋寧說是它所代表的特定階級利益的修辭。這就決定了特定意識形態所代表的那個階級，總是從其階級的一己之私利出發去看待問題，從而不可避免地陷入狹隘視野的限囿。馬克思之所以能夠對未來具有足夠的籌劃能力和預期能力，一個重要的原因就在于馬克思哲學超越了意識形態這一“虛假意識”之遮蔽，從而實現了“回到事情本身”。因為“只要這樣按照事物的真實面目及其產生情況來理解事物，任何深奧的哲學問題……都可以十分簡單地歸結為某種經驗的事實”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，第76頁。。如此這般，一切附著其上的意識形態蒙蔽都將煙消云散。拿儒家的話說，此乃“至誠之道”，故“可以前知”；非誠無以至此。如果說，在黑格爾那里哲學是“密納發的貓頭鷹”；那么在馬克思那里哲學就是“高盧的雄雞”。馬克思在《黑格爾法哲學批判·導言》中說：“一切內在條件一旦成熟，德國的復活日就會由高盧雄雞的高鳴來宣布。”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18頁。馬克思的哲學當然固有其反思的層面，它因此也必須扮演“密納發的貓頭鷹”的角色，但這種反思卻昭示著未來，即為理想社會的籌劃提供可能的預期。這正是馬克思主義哲學的特點所在，也是其優點所在。

《中庸》曰：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”孟子說：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。”(《孟子·盡心上》)朱熹認為：“孟子言萬物皆備于我，便是誠。”(黎靖德編：《朱子語類》卷五十一)孟子所謂的“萬物皆備于我”，亦即《中庸》所說的“可以贊天地之化育，可以與天地參”。因為“誠”的境界，使一切都向我敞顯、向我涌現、向我澄明。這不正是“萬物皆備于我”嗎？這不正是“與天地參”嗎？在儒家那里，不能“盡天之性”，便是“偽”。用馬克思的話說，這也就是意識形態所造成的遮蔽，亦即真理的晦暗不明之狀態，從而陷入“偽”。這個時候，人的實存不僅不再反映人的本質，相反是以扭曲的方式遮蔽人的本質，從而出現了實存與本質的乖戾，這便是人的異己化狀態。在馬克思看來，當意識形態這一顛倒了的虛假意識被邏輯地揭穿并歷史地解構之后，人類社會演變的脈絡方得以彰顯和澄明。馬克思主義的產生本身，正是這種澄明在理論上的實現；人類的歷史解放和理想社會的來臨，則是這種澄明在實踐層面上的完成。如此一來，便可達成儒家所孜孜以求的“贊天地之化育”、“與天地參”之境界。此一境界的邏輯的和歷史的顯現，恰恰表征為儒家所謂的“盡人之性”，同時也是“盡物之性”，或者說是成己成物，歸根到底則是盡天之性。

四、“天人合一”與自然界的人化和人的自然化

一般認為，中國傳統文化有一個最突出的特征，就是它內在地蘊含著“天人合一”的基本理念，儒道釋概莫能外。梁啟超曾說：“中國古代思想，敬天畏天，其第一著也。……故人之于天也，敬而畏之，一切思想，皆以此為基焉。”*梁啟超：《論中國學術思想變遷之大勢》，第9頁。錢穆也說過：“中國文化的特質，可以‘一天人，合內外’六字盡之。”*錢穆：《中國文化特質》，《中國文化與中國哲學》(1987年卷)，第29頁。這個判斷是準確和真實的，對于儒家來說尤其如此。在中國文化語境中，馬克思主義中國化了的事實，迫使我們不得不追問：究竟什么才是馬克思主義意義上的“天人合一”？

在儒家那里，“天人合一”首先是最直觀地表征為人對大自然的順應。譬如，孟子說：“不違農時，谷不可勝食也。”(《孟子·梁惠王上》)荀子說：“春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也。”(《荀子·王制》)其次，它還進一步表征為境界意義上的天人和合。俗見以為，道家消極無為，儒家積極進取，故后者強調并鼓勵人為性。其實這是誤解。據《莊子·秋水》記載：河伯曰：“何謂天？何謂人？”北海若曰：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。”這是境界意義上的“天”和“人”。天就是自然而然，非人為的；人是非天然的、人為性的。道家據此認為儒家所提倡的綱常倫理，屬于“落馬首，穿牛鼻”，是人為的繁文縟節，從而違背人的天性。但儒家并不以為然，而是認為倫理規范和秩序乃出于人的本然之性、固然之理、當然之則的內在要求，所以對人而言，它恰恰是自然而然的規定。朱熹有言：“如穿牛鼻絡馬首，這也是天理，合當如此。若絡牛首，穿馬鼻，定是不得。”(黎靖德編：《朱子語類》卷九)在他看來，這是該當如此者。最后，“天人合一”還表征為對“天道”的敬畏和遵循。孔子說君子有“三畏”，首要的即敬畏“天命”。“孔子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。’”(《論語·季氏》)在孔子看來，君子與小人之別就在于對天命的態度。《中庸》亦曰：“思知人，不可以不知天。”人歸根到底源自天，故曰知人必須知天。《易傳》曰：“天垂象，見吉兇，圣人象之；河出圖，洛出書，圣人則之。”(《易傳·系辭上》)例如，所謂的“天行健，君子以自強不息”，看似是剛健進取，積極有為，體現的是主體性，是對天的超越和征服，實則不過是“天”的剛健之象在人格意義上的貫徹和體現，歸根到底是人道順應天道的結果。君子的剛健進取品格之合法性，恰恰來自天的剛健之意象，其中依然隱含著“天人合一”的文化原型。

孔子在回顧自己的一生時曾說：“七十而從心所欲不逾矩。”(《論語·為政》)倘若臻此境界，“欲”與“矩”便會泯然無間、圓融無礙。人的任何所思所想，都不外乎人性的內在要求。這無疑是人生的大自由、大自在。表面看來，這只是局限于個人的德性修養的范疇。它當然首先是針對個體的人的道德修養而言的，但在儒家文化語境中它又不僅僅是狹義的，還具有廣義的蘊涵。倘若只把這句話理解為人的個體修養問題，就把它看小了。須知，在儒家那里，個體與類之間從來就不曾存有隔膜。按照個體與類的同構關系，如果放大開來看，“從心所欲不逾矩”就不僅是指個人的最高人格境界，還應被視作一種人類社會發展所趨向的理想狀態。在儒家那里，所謂的“從心所欲不逾矩”，也就是“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”在人格意義上集于一身，在社會中達到“三位一體”。

從更為辯證的意義上說，“天人合一”若被置于馬克思語境中加以理解，就意味著自然界的人化與人的自然化的統一、徹底的自然主義與徹底的人道主義的統一、自然科學與人的科學的統一之最后達成。馬克思在談到作為理想社會的共產主義時，曾指出：“這種共產主義，作為完成了的自然主義=人道主義，而作為完成了的人道主義=自然主義，它是人和自然之間、人和人之間矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答。”*馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，北京：人民出版社，2000年，第81頁。他還說：“徹底的自然主義或人道主義，既不同于唯心主義，也不同于唯物主義，同時又是把這二者結合起來的真理。”*馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，第105頁。所謂完成了的自然主義或徹底的自然主義，乃是指人的自然化的歷史地實現，因為“歷史是人的真正的自然史”*馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，第107頁。。這意味著人只有作為歷史性的存在才能獲得其本真性；換言之，只有歷史才是彰顯人自身的本真性的唯一可能的方式。但吊詭的是，人在其歷史性的存在中所導致的異化狀態，又遮蔽和剝奪了人的存在的這種歷史性質，使人自身陷入抽象化的命運。對人而言，此時的他便失去了自身的自然性，走向了他然狀態，即由自律走向了他律，處于被奴役和被宰制的狀態，人的自由因此而喪失殆盡。在馬克思看來，人的自然化是相對于人的非自然化而言的，人的非自然化也就是人的異己化，它意味著作為異己之規定的他者外在地支配和奴役人的狀態，這當然不是“自然”，而是“他然”。它標志著人的異化的歷史地生成。這種異化的人就是馬克思所謂的“偶然的個人”，即那種為外在必然性所決定的個人。只有把外在必然性內化為內在必然性，才能揚棄人的異化，從而實現人的歷史解放，進入“自由王國”。對人而言，歷史才是其真實的和本然的狀態，唯有人的存在乃歷史性的在。但馬克思學說的辯證性在于，人的這種“自然史”又是通過人的“不自然”亦即人的異己化來完成的，人的異化狀態是對人的本然之性的自否性的剝奪。它雖然表征為人的“不自然”，卻是人實現其“自然史”的必要步驟。在此意義上，它又不過是人的更高意義上的自然賴以實現的一個內在環節和歷史準備罷了。馬克思還說過：“我們同時也看到，只有自然主義能夠理解世界歷史的行動。”*馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，第105頁。何以故？因為只有從徹底的自然主義出發，也就是“從后思索”，那么一切“世界歷史的行動”才是可以理解的，它們都不過是為了人的存在的歷史展現的完成所做的一種積累和準備。正因此，它們才能在歷史中找到各自的位置，進而被賦予其特定歷史內涵。徹底的人道主義則意味著“人化的自然界”*馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，第87頁。之建構的徹底完成。因為在馬克思看來，“歷史本身是自然史的即自然界生成為人這一過程的一個現實部分”*馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，第90頁。。所謂完成了的人道主義或徹底的人道主義，就是指自然界的人化的歷史地實現，它是通過人的本質力量的對象化來完成的。馬克思認為，自然界的人化的結果就是“人本學的自然界”之建構，它生成為物質生產力和屬人的世界。馬克思進一步指出：“自然科學往后將包括人的科學，正像關于人的科學包括自然科學一樣：這將是一門科學。”*馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，第90頁。自然科學與人的科學的這種統一，正是徹底的自然主義和徹底的人道主義相統一的體現，它從“科學”的角度揭示出人的自然化和自然界的人化的徹底完成，毋寧說是這種完成在“科學”上的反映。

從馬克思主義的角度說，“天人合一”并非那種抽象的判斷或描述，而是有其豐富的歷史內涵和歷史積淀，它應被作為歷史生成的過程來理解，因為它是在歷史的不斷展開和實踐的不斷建構中逐步達成的，是歷史地完成的。自然界的人化和人的自然化在人的存在的歷史展現中又是內在統一的，它以濃縮了的方式被積淀在這種展現的全部歷史結果之中。在揭示了人與自然的關系和人與人的關系之互為中介之后，馬克思指出：“社會是人同自然界的完成了的本質的統一，是自然界的真正復活，是人的實現了的自然主義和自然界的實現了的人道主義。”*馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，第83頁。人的異化得以積極地揚棄之后所達到的那種只遵循自身內在必然性而展現的狀態，即人的自然化，就是“人的實現了的自然主義”；“人本學的自然界”的建構之充分實現，亦即自然界的人化徹底完成的狀態，就是“自然界的實現了的人道主義”。它們歷史地統一于“社會”。馬克思在這里所說的“社會”，是指他在《關于費爾巴哈的提綱》中所謂的作為“新唯物主義立腳點”的那個“人類社會或社會的人類”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，第57頁。，亦即馬克思意義上的那個將來時的理想社會。

因此，對于馬克思主義來說，所謂“天人合一”也就是人的自然化(天)和自然界的人化(人)的統一。在馬克思看來，這兩個方面乃是歷史地統一的，人的自然化的充分實現恰恰就是自然界的人化的證成，反之亦然。當然，在馬克思那里，這種內在統一的達成，只有作為歷史的結果才是可能的。

五、人性論：對人的超越性的正視和確認

馬克思主義同儒學在人性論問題上也有某種相通之處。無論是儒家還是馬克思主義，在人性論預設上都強調人的超越性的一面，亦即人的社會性對作為肉體存在物的人及其自然屬性的超越。這也是馬克思主義與儒學之會通成為可能的重要原因之一。

在儒家那里，人的社會性被引申為倫理和道德之維。所謂“倫理”，顧名思義，就是人倫之理，它只能體現在人與人之間的社會關系中。儒學的主流觀點是主張性善論的，它特別強調道德之于人所具有的本質意義。孟子說：“人之所以異于禽獸者幾希。”(《孟子·離婁下》)這里所謂的那個“異于禽獸者”，即是人性之所在。在孟子看來，唯人才有“良知”和“良能”，所謂“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”(《孟子·盡心上》)。

同樣地，馬克思主義也特別強調人的社會特質。例如，馬克思在《黑格爾法哲學批判》中指出：人的本質“不是人的胡子、血液、抽象的肉體的本性，而是人的社會特質”*《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第270頁。。在被恩格斯稱作“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文件”的《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思給出了關于人的本質的經典的說法：“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，第56頁。他后來在《資本論》中又寫道：“人即使不像亞里士多德所說的那樣，天生是政治的動物，無論如何也天生是社會動物。”*《馬克思恩格斯全集》第23卷，北京：人民出版社，1972年，第363頁。可見，馬克思總是從人的社會性角度去揭示人性或人的本質的。

1942年，毛澤東《在延安文藝座談會上的講話》中指出：“有沒有人性這種東西？當然有的。但是只有具體的人性，沒有抽象的人性。在階級社會里就是只有帶著階級性的人性，而沒有什么超階級的人性。”*《毛澤東選集》第3卷，第870頁。顯然，毛澤東著眼于人性的具體性，這種具體性又落腳于人的階級性，而人在階級社會作為階級的存在物，正是其社會性的具體表現。1943年12月，毛澤東在劉少奇關于人性、是非、善惡等問題給續范亭復信上寫的批語中強調指出：人同動物的“最基本區別是人的社會性，人是制造工具的動物，人是從事社會生產的動物，人是階級斗爭的動物(一定歷史時期)，一句話，人是社會的動物，不是有無思想。一切動物都有精神現象，高等動物有感情、記憶，還有推理能力，人不過有高級精神現象，故不是最基本特征”*《毛澤東文集》第3卷，第81頁。。他還進一步認為：“當作人的特點、特性、特征，只是一個人的社會性——人是社會的動物，自然性、動物性等等不是人的特性。”因為在他看來，“即說人，它只有一種基本特性——社會性，不應說它有兩種基本特性：一是動物性，一是社會性，這樣說就不好了，就是二元論，實際就是唯心論。”*《毛澤東文集》第3卷，第83頁。就其強調人的社會性對動物性的超越而言，毛澤東的觀點既可以引申出馬克思主義關于人的本質的立場，同時也可以與儒家關于人的性善論預設相兼容。

孔子曰：“性相近也，習相遠也。”(《論語·陽貨》)就其“相近”的一面而言，人性總是有一個先驗的同一性在；但就其“相遠”的一面而言，人性之后天表征又有著具體形式上的差別和分野。孟子說：“人皆可以成堯舜。”(《孟子·告子下》)其實，孟子的說法既包含著預成論的先驗斷言，也包含著后天努力的生成論意義。因為從可能性上說，每個人都固有其成為堯舜的內在依據(所謂的“善端”)；但從事實層面看，能否成為堯舜，則取決于人的后天修養功夫。所以，孔孟的這類說法，應該在辯證的意義上被領會。《三字經》開宗明義地說：“人之初，性本善；性相近，習相遠。”這顯然是秉承了孔子的說法。它既承認先天的人性善，同時又承認后天條件對人性之表征加以改變的可能性。這里同樣明顯地存在著先天與后天、預成與生成之間的張力關系和結構。

馬克思主義的人性論同樣存在著預成與生成的張力結構。作為反思之規定，人性當然有其預成性，它看上去好像是先驗地成立并有效；但在人的歷史性的實存中，人性又是在不斷地生成中逐漸被建構起來的。所以，對于馬克思主義人性論中的這種緊張，同樣應該作一種辯證的理解。譬如，馬克思一方面承認“整個歷史也無非是人類本性的不斷改變而已”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，第172頁。，另一方面又說“首先要研究人的一般本性，然后要研究在每個時代歷史地發生了變化的人的本性”*《馬克思恩格斯全集》第23卷，第669頁。。這種看似相互矛盾的說法，正是辯證地把握人性之規定的方便法門。馬克思所謂的“人的一般本性”，是指人的“社會特質”。他說過：“凡是有關人與人的相互關系問題都是社會問題。”*《馬克思恩格斯全集》第4卷，北京：人民出版社，1958年，第334頁。他還指出：“社會——不管其形式如何——是什么呢？是人們交互活動的產物。”*《馬克思恩格斯選集》第4卷，第532頁。正是在人與人的關系維度上，儒家關注的是倫理關系的建構，它所強調的是人性對人的肉體存在這一自然屬性的超越關系。

人性論從原初性的意義上規定了理想社會的愿景。作為應然的預設，人性的充實在社會層面上的表達就是理想社會的實現，即人性由應然到實然的歷史性的展現及其完成。這在儒家那里就是所謂的“大同社會”，在馬克思主義那里則是“自由人的聯合體”或者“自由王國”。在馬克思的語境中，它乃是超越善惡之后所達到的“至善”。《大學》也說：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。”馬克思主義所謂的社會性，其中的一個維度就可以展開為倫理道德。毛澤東所提倡的“革命的人道主義”，在一定意義上就是人的社會性維度上的道德同情心的體現。唯物史觀則引申出階級斗爭。但在馬克思那里，階級斗爭從來都不是目的，而僅僅是為了最終超越并克服階級斗爭，亦即為達到階級賴以存在的條件之解構的手段和路徑。從某種意義上說，馬克思主義的階級斗爭學說，不過是對階級社會客觀存在的歷史現象和歷史事實的正視。階級斗爭是階級社會中人與人的社會關系的最主要的建構形式。以至于馬克思和恩格斯在《共產黨宣言》中寫道：“至今一切社會的歷史都是階級斗爭的歷史。”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，第272頁。當然，恩格斯在1888年《共產黨宣言》英文版上對此加注作了限制：“這是指有文字記載的全部歷史。”馬克思在總結自己在階級斗爭問題上的獨特貢獻時，寫道：“(1)階級的存在僅僅同生產發展的一定歷史階段相聯系；(2)階級斗爭必然導致無產階級專政；(3)這個專政不過是達到消滅一切階級和進入無階級社會的過渡……”*《馬克思恩格斯選集》第4卷，第547頁。顯然，馬克思是以歷史的態度去看待和審視階級斗爭的，他試圖通過階級斗爭來歷史地超越階級斗爭，而所謂“無產階級專政”不過是這一過程必要的過渡環節和中介罷了。正是在這一過程歷史展現及其完成中，才能達到“人的本質”的“真正的現實性”，亦即“人類社會或社會的人類”。馬克思主義無疑具有現實主義的一面，有其強烈的現實感。就此而言，它決不同于那種道德感傷主義，例如馬克思針對資本主義制度所帶來的尖銳的階級對立，寫道：“浪漫主義者為此流下的感傷的眼淚，我們可沒有。”*馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，第44頁。在馬克思看來，處于異化狀態的人，其本質是沒有“現實性”的。他認為：在宗教這一意識形態的支配下，人的本質不過是“在幻想中的實現”。因此，當異化尚未被揚棄時，“人的本質不具有真正的現實性”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，第2頁。。只有當人的異化被歷史地揚棄之后，人的本質的現實性才能真正地來臨并得以完成。

六、“生生之謂易”與實踐辯證法

儒家所主張的“日新之謂盛德，生生之謂易”(《易傳·系辭上》)的樸素辯證法，同馬克思主義所堅持的實踐辯證法，也有某種異曲同工之妙。這種在辯證法觀念上的相近或一致性，成為儒學同馬克思主義會通的一個重要方面。

從西方思想史的演變看，辯證法大致經歷了三大歷史形態：蘇格拉底的語言層面的辯證法(對話導致真理的發生)、黑格爾的邏輯層面的辯證法(由先驗的邏輯預設出發，推演出否定性的關系，繼而達到絕對之規定，形成一個思辨的邏輯圓圈)、馬克思的實踐層面的辯證法(由人的存在出發，通過人的實踐活動的能動建構，內在地生成人的生存悖論進而克服悖論，并通過歷史的自我展現得以完成)。馬克思的實踐辯證法，其最大特點也是其優點，就在于它意識到了人的在場性，并把人所特有的存在方式即實踐作為辯證法的內在基礎加以先行地確認。黑格爾邏輯學的最原初的“三一式”是：“有”(das Sein)→“無”(das Nichts)→“變”(das Werden，英譯becoming，即生成)。但馬克思認為，“在他(指黑格爾——引者注)那里，辯證法是倒立著的。為了發現神秘外殼中的合理內核，必須把它倒過來”*《馬克思恩格斯選集》第2卷，第112頁。。馬克思所做的這種顛倒工作，正是他對黑格爾辯證法的根本揚棄。如果說黑格爾辯證法是絕對精神的辯證法，那么馬克思則為辯證法重新奠基，將它置于人的存在這一基礎之上，從而確立了實踐的辯證法。只是，辯證法的方法論原則卻被馬克思以揚棄的形式保留了下來。如果說，辯證法的“三一式”在黑格爾那里不過是邏輯的演繹，那么在馬克思那里則被理解為人的存在的歷史展現及其完成的內在結構，辯證的展開不過是人的實踐活動能動的建構過程而已。

如果說形而上學是敵視生命的，那么辯證法則是人的生命意識的反思形式，毋寧說它就是生命原則本身。辯證法從根本上拒絕和反對僵死的看待方式。列寧寫道：“‘永恒的生命’=辯證法。”*列寧：《哲學筆記》，北京：人民出版社，1974年，第214頁。只有從生命意識的角度去領會，才能夠真正把握辯證法的實質和精髓。辯證法所固有的有機整體性、內在否定性和自我創造性，說到底都不外是生命原則的要求和體現，是生命現象的本質特點之所在。作為生命原則的辯證法，其基本特征在于：一是內在性。只有生命才是以內在必然性自我展現的。二是有機性。黑格爾曾經有過一個有機體的比喻，所謂離開人體的手不再是人手。三是創造性。機械的否定是非創造的，而辯證的否定則是創造性的體現。馬克思寫道：“辯證法在對現存事物的肯定的理解中同時包含對現存事物的否定的理解，即對現存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質來說，它是批判的和革命的。”*《馬克思恩格斯選集》第2卷，第112頁。在一定意義上，這種內在的自我否定性，正是生命現象的基本特點。在馬克思那里，辯證法不僅僅是一種批判的武器或工具，它首先是一種存在論的規定，因為馬克思是把辯證法作為人的存在方式本身的性質來理解的。

作為“生命原則”的辯證法，在黑格爾那里就已經自覺地確立起來了。黑格爾把斯賓諾莎的“實體”改造為“主體”，就是賦予它以生命的創造力和向未來敞開著的可能性。黑格爾說：“我的方法不過是從概念自身發展出來的必然過程，除此之外再去尋找更好的理由、含義都是徒勞的。”*苗力田編譯：《黑格爾通信百封》，上海：上海人民出版社，1981年，第242頁。這種“自己構成自己”的自組織性質，就體現著生命的特征。黑格爾意義上的真理作為一個存在論概念，不過是絕對精神的自我展現及其完成。而黑格爾認為：真理恰恰是生成的，而非預成的，所以“真理不是靜止的，永遠在那里現成存在著，而是自我運動著，活生生的。它是一個永遠有差別的東西，然而又不斷地把這種差別轉化為無差別”*苗力田編譯：《黑格爾通信百封》，第241頁。。這種真理觀，無疑也蘊含著生命的原則。恩格斯認為黑格爾的哲學是以“巨大的歷史感”為基礎的。黑格爾傳記作家古留加也說：“歷史感、歷史方法是黑格爾的最大成就。”*[蘇]古留加：《黑格爾小傳》，卞伊始等譯，北京：商務印書館，1978年，第201頁。這種歷史感本身首先是人的生命的性質，因為只有人的存在本質上才是歷史的。一切非人的存在盡管具有歷時性，卻并不具有歷史性。這歸根到底是由人的存在的生成性決定的。人的存在是“實存先于本質”的。所以，黑格爾明確承認：“辯證法是現實世界中一切運動、一切生命、一切事業的推動原則。”*[德]黑格爾：《小邏輯》，第177頁。馬克思稱黑格爾的《精神現象學》及其最后成果體現的是“作為推動原則和創造原則的否定性”的辯證法*馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，第101頁。。但也應指出，這種生命原則在黑格爾體系中最后仍然被其冷冰冰的客觀邏輯所窒息。盡管恩格斯稱其思維具有“巨大的歷史感”，但歷史在黑格爾那里最終是從屬于邏輯的。這是一種十分悖謬的思想現象。為了避免這一思想悲劇重演，馬克思不得不從根本上改造黑格爾辯證法，亦即把思辨的辯證法改造成為實踐的辯證法，從而為辯證法找到了全新的原初基礎。

儒家的辯證法觀念，包含著由“一分為二”與“合二而一”構成的基本脈絡。在純粹學術的意義上，20世紀60年代中期在中國發生的那場“一分為二”和“合二而一”的爭論，或許原本就是一個假問題。就學術含義而言，“一分為二”和“合二而一”恰恰構成矛盾的生成和消解的完整結構。在一定意義上，它可以被看作對立統一規律的中國式表達。朱熹在《中庸章句》中一上來就指出：《中庸》“其書始言一理，中散為萬事，末復合為一理”。這里實則隱含著存在論的基本結構，也是辯證法“三一式”的表征形式。

儒家的辯證思維內蘊著一個人本學的立場和視角。春秋時期的子產曰：“天道遠，人道邇。”(《左傳·昭公十八年》)孔子對于子產是相當推崇的。孔子曰：“道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道。”(《中庸》)相對于西方文化中的“邏各斯”，中國文化中的天道，并沒有那樣強烈的彼岸性。盡管《易傳》有所謂“形而上者之謂道，形而下者之謂器”的說法，《老子》也有“道可道，非常道；名可名，非常名”的劃分，但道器之間仍無知性意義上的分裂。強調人的在場性，始終是中國文化特別是儒學的一個突出特點。

儒家的生命意識甚為強烈而自覺，以至于決定了它的自我體認方式。這一點，特別明顯地體現在現代新儒家對待儒學及其所代表的中國古典文化的態度上。現代新儒家反對那種對中國傳統文化作身外之物觀的態度，倡導對儒學作生命觀。譬如，他們堅決拒絕對本土文化持一種欣賞古董或知識論建構的旁觀者姿態，而是主張把本土文化及其傳統看成生命本身。他們之所以認為對本土文化須持“同情與敬意的了解”之態度，從根本上說就取決于這種自覺的生命意識。1958年，牟宗三、徐復觀、張君勱和唐君毅聯名發表《為中國文化敬告世界人士宣言》，強調“我們首先要懇求：中國與世界人士研究中國學術文化者，須肯定承認中國文化之活的生命之存在”*張君勱：《新儒家思想史》，臺北：弘文館出版社，1986年，第627頁。。他們斷然拒絕那種對中國文化持“一堆無生命精神之文物，如同死的化石”的“憑吊古跡”的態度，認為中國的“這種學問，不容許人只先取一沉靜的求知一對象，由知此一對象后，再定我們行為的態度。此種態度，可用以對外在之自然與外在之社會，乃至對超越之上帝。然不能以之對吾人自己之道德實踐，與實踐中所覺悟到之心性”*張君勱：《新儒家思想史》，第640頁。。

總之，在辯證法的內涵、基礎及實質等諸多方面，馬克思主義立場與儒學觀念都有其不可忽略的相近或相似之處。我們討論兩者會通之可能性時，不可無視這個思想史事實。

七、推崇“踐履”與實踐唯物主義

強調“做”(實踐或踐履)的絕對原初性，乃是馬克思主義同儒學相似的取向，也是它們各自的基本姿態。這一原初基礎，分別把它們引向了人本學立場。

儒家特別強調并推崇“踐履”和“躬行”。作為實踐情境中的規定，它們的名詞性弱化，動詞性凸顯。值得注意的是，孔子從未對“仁”這個核心概念下過明確的定義，“仁”只是在實踐的具體語境中獲得其自身的界限和確定性的。定義的辦法不過是一種知識論的要求，是一種旁觀者的姿態。而在《論語》中難以找到一種關于何謂“仁”的定義性的表述，可謂是“瞻之在前，忽焉在后”，人們只能是在實踐的特定語境中去體認“仁”的含義。《中庸》和《孔子家語·哀公問政》都記載，孔子曰：“好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。”在孔子那里，“仁”顯然是實踐性的。作為孔子學說的核心范疇，它決定了“踐履”這一實踐品格構成儒家思想的基本特征。朱熹有言：“《論語》不說心，只說實事。《孟子》說心，后來遂有求心之病。”(周在延輯：《朱子四書語類》“論語一”)其實，《論語》也不說仁，只說實事，在實事中顯現仁。儒家非常重視“行”。“知行合一”的落腳點依然是“行”。孔子說：“君子欲訥于言而敏于行。”(《論語·里仁》)他還說：“君子以行言，小人以舌言。”(《孔子家語·顏回》)“子貢問君子。子曰：‘先行其言而后從之。’”(《論語·為政》)孔子說：“文，莫吾猶人也；躬行君子，則吾未之有得。”(《論語·述而》)他還說：“古者言之不出，恥躬之不逮也。”(《論語·里仁》)在言行之間，孔子更看重并信任“行”，例如他說：“始吾于人也，聽其言而信其行；今吾于人也，聽其言而觀其行。”(《論語·公冶長》)

以儒家為代表的中國傳統文化采取的是體認的姿態。毛澤東在《實踐論》中說：“你要有知識，你就得參加變革現實的實踐。你要知道梨子的滋味，你就得變革梨子，親口吃一吃。”*《毛澤東選集》第1卷，第287頁。它的意涵遠遠超出了狹義認識論的范疇，實際上體現的是把握世界的“親在” 方式。其實，儒家也有類似的主張。《禮記》即曰：“雖有佳肴，弗食不知其旨也；雖有至道，弗學不知其善也。”(《禮記·學記》)這不應僅僅在狹隘的認識論意義上被領會。宋代詩人陸游《冬夜讀書示子聿》云：“紙上得來終覺淺，絕知此事要躬行。”躬行和踐履皆為“親在”，由“親在”方能達到親知(體認)。孔子曰：“學而時習之，不亦說乎？”(《論語·學而》)在他看來，學與習密切相關，不可割裂。前者屬于認知，后者屬于實踐。而且，與學相比，孔子顯然是把習作為落腳點的。這同馬克思的哲學旨趣有某種相似之處。馬克思《關于費爾巴哈的提綱》最后一條說：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，第57頁。這充分凸顯了馬克思主義哲學的特質，即格外重視實踐，反對人在同世界打交道時采取理論的態度，主張采取實踐的態度。這正是馬克思所宣示的實踐的唯物主義特有的立場。

黑格爾說過：“人的真正的存在是他的行為。”*[德]黑格爾：《精神現象學》上卷，賀麟等譯，北京：商務印書館，1979年，第213頁。這一空洞宣示在馬克思主義那里獲得了真實內涵。馬克思特別強調“實踐關系”對于“理論關系”的優先性：“人們決不是首先‘處在這種對外界物的理論關系中’。正如任何動物一樣，他們首先要吃、喝等等，也就是說，并不‘處在’某一種關系中，而是積極地活動，通過活動來取得一定的外界物，從而滿足自己的需要。”*《馬克思恩格斯全集》第19卷，北京：人民出版社，1963年，第405頁。在馬克思那里，千言萬語無非都是讓人回歸到自己的“親在”狀態罷了。正如前述，這一用心最典型地濃縮并體現在馬克思《關于費爾巴哈的提綱》最后一條當中。因此，馬克思把自己的新哲學命名為“實踐的唯物主義”，亦即“把感性理解為實踐活動的唯物主義”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，第56頁。。這種新哲學要求信奉它的人必須“實際地反對并改變現存的事物”，因為“全部問題都在于使現存世界革命化”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，第75頁。。在更深刻的意義上，馬克思推崇實踐的立場直接決定了他的哲學觀。在馬克思的語境中，從未有以哲學為對象的“談論”，有的只是關于哲學式的實踐的主張；換言之，馬克思并非“說”哲學，他只是“做”哲學。

青年毛澤東確立的教育理念和教育理想，就是學習應該同生活打成一片，教育不能同生活撅為兩截。毛澤東在《學生之工作》(1919年12月)中說：“工作須為生產的，與實際生活的。”并強調說：“學生在學校所習，與社會之實際不相一致，結果則學生不熟諳社會內情，社會也嫌惡學生。”*《毛澤東早期文稿(一九一二年六月——一九二○年十一月)》，第407頁。他總結道：“舊日讀書人不預農圃事，今一邊讀書，一邊工作，以神圣視工作焉，則為新生活矣。”*《毛澤東早期文稿(一九一二年六月——一九二○年十一月)》，第411頁。毛澤東提倡教育的工讀模式。這些觀點，說到底都是旨在凸顯實踐的重要性和優先地位。

毛澤東在延安時期讀蘇聯學者寫的各種馬克思主義哲學教科書時所作的批注，既受到教科書內容本身的啟發，也深刻地滲透著中國傳統文化的優秀因子。譬如，他認為事物“只有在實踐過程中才能暴露其本質而理解他[它]”*《毛澤東哲學批注集》，北京：中央文獻出版社，1988年，第30頁。，“認識以實踐始以實踐終”*《毛澤東哲學批注集》，第37頁。；特別強調“實踐高于認識”，“實踐是真理的標準”*《毛澤東哲學批注集》，第142頁。，如此等等。毛澤東還寫道：“哲學的研究不是為著滿足好奇心，而是為改造世界。”*《毛澤東哲學批注集》，第152頁。在他看來，哲學研究的目的說到底在于實踐本身，“書齋中不能發展理論”*《毛澤東哲學批注集》，第422頁。。1965年，毛澤東在同斯諾談話時曾表示，“《實踐論》是比《矛盾論》更重要的一篇文章”*[美]埃德加·斯諾：《漫長的革命》，伍協力譯，上海：上海人民出版社，1975年，第210頁。。這大概不僅僅是一種寫作質量上的評價，更是實踐與辯證法在理論重要性或優先性上的比較。

《實踐論》和《矛盾論》是毛澤東為講授馬克思主義哲學所作的講義中的兩節改寫而成的。值得注意的是，《實踐論》作為創造性地闡釋馬克思主義認識論的著作，其副標題就是“論認識和實踐的關系——知和行的關系”，其中用了典型的中國式的措辭。《實踐論》的標題本身就帶有濃厚的象征意味，它表明毛澤東所闡釋的馬克思主義哲學，不僅采取了中國式的語言，而且利用了中國思想的內在形式。毛澤東試圖用中國思想所特有的語匯來表征馬克思主義哲學的意蘊，這在思想上實踐了他自己所提出的“中國作風和中國氣派”的要求。毛澤東對馬克思主義認識論所作的創造性發揮，融入了“知行合一”這一中國傳統哲學的重要思想和理念。賀麟認為在“知行合一”問題上，從朱熹、王陽明、王夫之、孫中山到毛澤東的《實踐論》是一脈相承的。當然，毛澤東是從馬克思主義哲學的角度重新闡釋了儒家的“知行合一”思想，但不能否認其中對傳統思想資源的繼承和利用。賀麟認為，毛澤東“對于知行問題的重點提出，對于知行結合的注重和把實踐提到最前面，以及在他的文章所包含的許多中國優秀哲學遺產的思想和結論，都足以證明是盡量吸取了前人優良的成果的，這就使他的《實踐論》于發展馬列主義的認識論時，復具有新穎的與中國革命實踐相結合的哲學理論。”*賀麟：《五十年來的中國哲學》，北京：商務印書館，2002年，第209頁。

晚清以來，特別是五四新文化運動以來，隨著“西學東漸”的日益深入，西方的思潮和學說傳入中國者相當繁多，為什么最后獨獨馬克思主義勝出？從某種意義上說，就是因為馬克思主義具有“理論的徹底性”，并獲得了“實踐能力的明證”。青年毛澤東在致李思安的信(1920年11月25日)中說：“湖南須有一些志士從事實際的改造，你莫以為是幾篇文章所能弄得好的。”*《毛澤東早期文稿(一九一二年六月——一九二○年十一月)》，第500頁。此處最可注意者，乃所謂的“從事實際的改造”。在毛澤東那里，這既是選擇理論的出發點，也是這種選擇的歸宿。能否對中國社會加以實際的改造，乃是其理論選擇的唯一判準。對此，青年毛澤東在中國共產黨建立前夕同蔡和森等人的通信中也特別地談到了。他寫道：“事實是當前的，是不能消滅的，是知了就要行的”*《毛澤東書信選集》，北京：人民出版社，1983年，第7頁。。按照這種“知了就要行”的標準，毛澤東認為只有馬克思主義是最為符合的。后來，在他單獨致蔡和森的一封信中又寫道：“唯物史觀是吾黨哲學的根據，這是事實，不像唯理觀之不能證實而容易被人搖動。”*《毛澤東書信選集》，第15頁。由此也就不難理解，為什么馬克思主義早就開始傳入中國，而只有俄國“十月革命”的成功，才促成了中國對于馬克思主義的真正接納和認同。

八、“大同”理想與共產主義

儒家的“大同”理想與作為馬克思主義理想社會的共產主義之間存在著某種一致性。盡管前者帶有明顯的空想色彩，而后者是基于歷史發展的必然邏輯而確立起來的對人類未來的籌劃，它們在性質上有其不可抹殺的差別，但畢竟都包含著對理想社會的訴求，而且在理想社會的原型上具有某種同構性。這無疑也為馬克思主義與儒學的會通提供了一種可能。

柯卡普《社會主義史》的中譯者李季，在為該書中文版寫的序中說：“我國自‘五四’運動以來，新思潮震蕩全國，真有‘一日千里’之勢。近一年來新出版的報章雜志有好幾百種，都競談世界各文明國的新學說，而社會主義尤為談論的焦點，并且很受社會上的歡迎。”*[英]克卡樸(按，今譯“柯卡普”)：《社會主義史》，李季譯，上海：新青年社，1920年，第1頁。可見，“五四”時期，“在關于社會改造的討論中，普遍帶上了社會主義的色彩。許多青年在否定舊的社會制度時，提出了社會主義作為社會改造的方向，把社會主義看成是‘人類的福星’”*陳漢楚編著：《社會主義在中國的傳播和實踐》，北京：中國青年出版社，1984年，第97頁。。當時傳入的社會主義思潮自然是魚龍混雜的，還不等于科學社會主義亦即馬克思主義，但它無疑為馬克思主義在中國的進一步傳播提供了一種氛圍，預示了科學社會主義的勝出。

被美國學者艾愷稱作“最后的儒家”的梁漱溟，在其晚年回顧自己一生、展望未來可能性時，說過這樣的話：“遠的未來，資本主義社會一定要成為過去，資本主義之后的社會呢，就是社會主義，應當是社會主義。”他相信，“將來在資本主義之后出現了社會主義……所以往人類的前途看，應當樂觀的”*梁漱溟、[美]艾愷：《這個世界會好嗎？——梁漱溟晚年口述》(增訂本)，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2015年，第161頁。。不應忘記，這是一個現代新儒家作出的判斷，它是否透露出馬克思主義同儒學融合之可能性的某種消息呢？要知道，梁漱溟終其一生并未改宗，而且這些話是在其已進入耄耋之年講的。