論社會(huì)儒學(xué)的三重向度
——兼與杜維明對(duì)話

謝曉東

在儒學(xué)復(fù)興的背景下，學(xué)界涌現(xiàn)出了一些關(guān)于儒學(xué)的新概念。而這些新概念，大多是以“某某+儒學(xué)”的形式來(lái)表達(dá)的，比如政治儒學(xué)、制度儒學(xué)、生活儒學(xué)、公民儒學(xué)，以及社會(huì)儒學(xué)等。其中，本文所要探討的是“社會(huì)儒學(xué)”概念。在不同的研究者那里，“社會(huì)儒學(xué)”概念呈現(xiàn)出不同的含義*到目前為止，關(guān)于“社會(huì)儒學(xué)”概念，至少已經(jīng)有四種定義。參見(jiàn)李維武：《儒學(xué)生存形態(tài)的歷史形成與未來(lái)轉(zhuǎn)化》，《中國(guó)哲學(xué)史》2000年第4期；謝曉東：《社會(huì)儒學(xué)何以可能》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2010年第10期；謝曉東：《第六倫與社會(huì)儒學(xué)》，《東岳論叢》2015年第10期；韓星：《儒學(xué)的社會(huì)維度或社會(huì)儒學(xué)?——關(guān)于儒學(xué)發(fā)展方向的思考》，賈磊磊、楊朝明主編：《第三屆世界儒學(xué)大會(huì)學(xué)術(shù)論文集》，北京：文化藝術(shù)出版社，2011年；韓星：《社會(huì)儒學(xué)的邏輯展開(kāi)以及現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》，《東岳論叢》2015年第10期；涂可國(guó)：《社會(huì)儒學(xué)建構(gòu)：當(dāng)代儒學(xué)創(chuàng)新性發(fā)展的一種選擇》，《東岳論叢》2015年第10期。其中，后三者是真正專門系統(tǒng)地論述社會(huì)儒學(xué)概念者。。在這里，筆者沿襲了以往的基本理路，即“社會(huì)儒學(xué)是一種后共同體時(shí)代的，以市民社會(huì)為基本立足點(diǎn)的，以非政治化為基本特征的，以人倫日用為基本關(guān)注點(diǎn)的儒學(xué)形態(tài)。簡(jiǎn)單地說(shuō)，社會(huì)儒學(xué)是以社會(huì)為存在和發(fā)展途徑的現(xiàn)代儒學(xué)形態(tài)”*謝曉東：《社會(huì)儒學(xué)何以可能》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2010年第10期。。不過(guò)，在本文中，筆者從時(shí)間和空間兩個(gè)重要向度上進(jìn)一步發(fā)展了原有的觀點(diǎn)，具體來(lái)講就是：從時(shí)間上指出，社會(huì)儒學(xué)既是一種現(xiàn)代的儒學(xué)形態(tài)，也是一種未來(lái)的儒學(xué)形態(tài)；從空間上則進(jìn)一步明確了，社會(huì)儒學(xué)是以全球社會(huì)為存在與發(fā)展途徑的儒學(xué)形態(tài)。就空間向度而言，社會(huì)儒學(xué)與新儒家杜維明關(guān)于儒學(xué)第三期發(fā)展之“走向全球”的目標(biāo)構(gòu)成了某種對(duì)話。社會(huì)儒學(xué)在時(shí)空兩重向度上所具有的一般性與普遍性特征的內(nèi)在依據(jù)是什么呢？這便是社會(huì)儒學(xué)的本質(zhì)向度，也即前文所提到的基本立足點(diǎn)、基本特征，以及基本關(guān)注點(diǎn)是什么的問(wèn)題。“三基”中的核心點(diǎn)是“非政治化”，即把政治層面交給民主制度及其架構(gòu)。就本質(zhì)向度而言，杜維明的理路暗合于筆者提出來(lái)的“社會(huì)儒學(xué)”概念，即二者都把新儒學(xué)(或社會(huì)儒學(xué))視為對(duì)儒學(xué)與自由主義關(guān)系的一種特殊理解。

一、社會(huì)儒學(xué)是面向現(xiàn)代與未來(lái)的儒學(xué)

從時(shí)態(tài)角度來(lái)看，時(shí)間區(qū)分為過(guò)去、現(xiàn)在與未來(lái)。我們需要在時(shí)間向度上進(jìn)一步厘清“社會(huì)儒學(xué)”概念。在本節(jié)，我們將指出：社會(huì)儒學(xué)既是一種現(xiàn)代的儒學(xué)形態(tài)，也是一種未來(lái)的儒學(xué)形態(tài)，而不是一種過(guò)去的儒學(xué)形態(tài)。

1.社會(huì)儒學(xué)面向未來(lái)的三種可能樣式

筆者曾經(jīng)指出，社會(huì)儒學(xué)是一種現(xiàn)代的儒學(xué)形態(tài)。該概念試圖回答儒學(xué)的現(xiàn)代定位問(wèn)題：儒學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)還能夠扮演什么角色？儒學(xué)應(yīng)當(dāng)在什么領(lǐng)域發(fā)揮作用？作為現(xiàn)代儒學(xué)形態(tài)的社會(huì)儒學(xué)之所以能夠在中國(guó)大陸存在，是由于具備了如下三個(gè)條件：作為心靈積淀的傳統(tǒng)儒學(xué)仍然普遍存在于中國(guó)人的心靈之中，多元文化結(jié)構(gòu)的存在，以及民主制度的保護(hù)*謝曉東：《社會(huì)儒學(xué)何以可能》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2010年第10期。。

在此基礎(chǔ)上，筆者想繼續(xù)證明：社會(huì)儒學(xué)實(shí)際上也是一種未來(lái)的儒學(xué)形態(tài)。為什么這么說(shuō)呢？

未來(lái)的人類社會(huì)是怎樣的？對(duì)此，不同的理論家有不同的看法。一一羅列如此眾多的觀點(diǎn)，既不可能也無(wú)必要。這里僅僅基于中國(guó)當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)，指出三種具有代表性的理論取向：馬克思主義的、自由主義的，以及儒家的。在這三種理論中，儒家是本土的，而馬克思主義與自由主義均來(lái)自西方。當(dāng)然，馬克思主義在某種程度上已經(jīng)中國(guó)化了。不過(guò)，就其最終目標(biāo)都是共產(chǎn)主義而言，中國(guó)的馬克思主義與非中國(guó)的馬克思主義之間的差異可以忽略不計(jì)。根據(jù)經(jīng)典作家的看法，未來(lái)的共產(chǎn)主義的一個(gè)基本特征就是政治國(guó)家消亡。從筆者所提出的社會(huì)儒學(xué)概念的角度看，此點(diǎn)具有特別的意義。既然政治國(guó)家消亡了，那么社會(huì)就完全獲得了獨(dú)立和自主。也就是說(shuō)，政治可以消亡，而社會(huì)永存。在這種情況下，社會(huì)儒學(xué)就可以在社會(huì)層面繼續(xù)存在下去。或許有人會(huì)質(zhì)疑：既然政治國(guó)家已經(jīng)消失，那么，你所提到的“以非政治為基本特征”的社會(huì)儒學(xué)豈非亦將失去“非政治”這一基本特征？而離開(kāi)這一個(gè)基本特征，社會(huì)儒學(xué)還是社會(huì)儒學(xué)嗎？筆者以為，上述反問(wèn)恰好說(shuō)明了社會(huì)儒學(xué)的優(yōu)點(diǎn)，即其存在與否不依賴于政治國(guó)家的有無(wú)。而且，假如“共產(chǎn)主義”在實(shí)現(xiàn)一段時(shí)間之后又有所退化，而重新出現(xiàn)了政治國(guó)家，社會(huì)儒學(xué)卻依然可以繼續(xù)存在。

眾所周知，大同是儒家的未來(lái)理想社會(huì)。在大同社會(huì)中，社會(huì)儒學(xué)是否能夠存在呢？答案是肯定的。大同是儒家版本的理想社會(huì)，其存在必然依賴于儒學(xué)的支撐。在這種情況下，很難設(shè)想社會(huì)儒學(xué)在大同社會(huì)中竟然不能夠存在與發(fā)展。其實(shí)，在大同社會(huì)中，需要擔(dān)心的反倒是，人們是否會(huì)不滿足于儒學(xué)僅僅是一種社會(huì)儒學(xué)，而非一種綜合性的類似于制度化儒家解體以前的儒學(xué)？對(duì)此，筆者相信一部分儒家會(huì)作這樣的要求。不過(guò)即便如此，筆者所提出的社會(huì)儒學(xué)概念依然可以站得住腳。關(guān)于大同社會(huì)的性質(zhì)，經(jīng)典的規(guī)定過(guò)于簡(jiǎn)略，只勾勒出幾個(gè)特征，而能夠滿足那些特征的理想社會(huì)可能不止一種形態(tài)。其中，影響較大的是如下兩種：一部分人把大同解釋為共產(chǎn)主義，一部分人把大同解釋為資本主義的自由主義民主制度。如果大同是以上兩種社會(huì)形態(tài)中的一種，那么根據(jù)上述兩段的相關(guān)論證，社會(huì)儒學(xué)將能夠得以存在與發(fā)展。

2.社會(huì)儒學(xué)不必是一個(gè)面向過(guò)去的概念

通過(guò)上文的分析，可以得出一個(gè)結(jié)論：無(wú)論是在馬克思的共產(chǎn)主義設(shè)想中，還是在諾奇克的作為最低限度的國(guó)家的烏托邦框架下，抑或是在作為儒家的大同理想中，社會(huì)儒學(xué)都是可以存在并發(fā)展的。這就回應(yīng)了本部分第一段所提出的問(wèn)題。但是，依然會(huì)有人提出疑問(wèn)：社會(huì)儒學(xué)既然可以指向現(xiàn)代與未來(lái)，為何不可以指向過(guò)去呢？故此，筆者還需要證明為何社會(huì)儒學(xué)不必是一個(gè)面向過(guò)去的概念。儒學(xué)在古代中國(guó)是一個(gè)綜合性的存在，具有政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)(狹義的)、文化、教育與哲學(xué)等多個(gè)維度。據(jù)此事實(shí)，韓星提出了與政治儒學(xué)、心性儒學(xué)相對(duì)卻又相承的社會(huì)儒學(xué)概念*韓星：《儒學(xué)的社會(huì)維度或社會(huì)儒學(xué)?——關(guān)于儒學(xué)發(fā)展方向的思考》，賈磊磊、楊朝明主編：《第三屆世界儒學(xué)大會(huì)學(xué)術(shù)論文集》。。然后，他又表明，社會(huì)儒學(xué)也是一個(gè)面向現(xiàn)在與未來(lái)的概念。后來(lái)，涂可國(guó)也認(rèn)同了這種基本理路，即社會(huì)儒學(xué)是一個(gè)全時(shí)段的概念，既解釋過(guò)去，又說(shuō)明現(xiàn)在，還展望未來(lái)*涂可國(guó)：《社會(huì)儒學(xué)建構(gòu)：當(dāng)代儒學(xué)創(chuàng)新性發(fā)展的一種選擇》，《東岳論叢》2015年第10期。。筆者以為，韓星版本的社會(huì)儒學(xué)其實(shí)談的是儒學(xué)的社會(huì)維度。當(dāng)然了，這里的社會(huì)是廣義的社會(huì)，是和政治相對(duì)立的概念。在筆者看來(lái)，此種社會(huì)儒學(xué)概念至少有三大弊端：第一，區(qū)分不周延。心性、政治與社會(huì)的三分是完整的嗎？在筆者看來(lái)，心性、政治與社會(huì)并沒(méi)有構(gòu)成完整的儒學(xué)存在體，而是有所遺漏。第二，心性、政治與社會(huì)三者的區(qū)分也缺乏學(xué)理依據(jù)。第三，適用對(duì)象過(guò)于狹窄，沒(méi)有考慮到非中國(guó)的其他國(guó)家與地區(qū)，從而局限在中國(guó)。這是不利于儒學(xué)發(fā)展的！而對(duì)面向過(guò)去的社會(huì)儒學(xué)概念的上述第三點(diǎn)反思，就把我們的思路引向了下一節(jié)。

二、社會(huì)儒學(xué)是面向全球的儒學(xué)

在古代東亞，儒學(xué)很大程度上是一種共法。眾所周知，儒學(xué)在早期現(xiàn)代中國(guó)有一個(gè)逐漸收縮的趨勢(shì)*參見(jiàn)陳少明：《儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)折》，沈陽(yáng)：遼寧大學(xué)出版社，1992年。。但是在1978年之后尤其是1989年之后，這種趨勢(shì)似乎開(kāi)始逆轉(zhuǎn)。而在東亞的日、韓、中國(guó)臺(tái)灣、中國(guó)香港以及新加坡等國(guó)家和地區(qū)，儒學(xué)似乎還具有較大影響。歷史上局限于東亞一隅之地的儒學(xué)，從空間上看會(huì)有怎樣的變化呢？本節(jié)將從以下三個(gè)方面回應(yīng)這一問(wèn)題：

1.為何會(huì)凸顯全球視野？

為何要強(qiáng)調(diào)社會(huì)儒學(xué)的全球視野呢？這里簡(jiǎn)單提供幾點(diǎn)理由：第一，世界歷史與全球視野的形成。自從15世紀(jì)末所謂的“地理大發(fā)現(xiàn)”以來(lái)，整個(gè)地球逐漸形成一個(gè)整體。此前，人類在歐亞非大陸的活動(dòng)已經(jīng)開(kāi)始相互影響，從而突破了地理上的洲際界限。從西方開(kāi)始的向全球開(kāi)拓的行為，則導(dǎo)致了世界歷史的形成。經(jīng)過(guò)幾次工業(yè)革命，在現(xiàn)代交通以及通訊等工具的幫助下，世界最終變成了地球村。尤其是“二戰(zhàn)”之后，經(jīng)濟(jì)全球化突飛猛進(jìn)。這些都導(dǎo)致全球成為了一個(gè)整體，這必然會(huì)促進(jìn)全球視野的形成。第二，中國(guó)的崛起以及自身價(jià)值觀的輸出。上述第一點(diǎn)為社會(huì)儒學(xué)的全球視野提供了可能性，但是尚未提供動(dòng)力因素。在筆者看來(lái)，動(dòng)力因素很大程度上是由中國(guó)逐步重新崛起所提供的。目前，中國(guó)已經(jīng)發(fā)展成為世界第二大經(jīng)濟(jì)體，在全球發(fā)揮著越來(lái)越大的影響力。在這種情況下，中國(guó)自身的價(jià)值觀一定程度上引起了外部世界的興趣。有著巨大底蘊(yùn)的儒學(xué)，因而相當(dāng)程度上就成為了中國(guó)價(jià)值觀的體現(xiàn)?？梢哉f(shuō)，遍布全球的孔子學(xué)院就是一種軟實(shí)力的輸出。第三，外部世界的接納與非抵觸。從外部世界的角度來(lái)看，中國(guó)內(nèi)部占主導(dǎo)地位的思想——馬克思主義——的聲譽(yù)有限，不足以承擔(dān)對(duì)外輸出的重要使命；而中國(guó)的自由主義還處于學(xué)習(xí)模仿西方自由主義的階段，更是沒(méi)有向外輸出的價(jià)值。相對(duì)來(lái)說(shuō)，儒學(xué)較容易受到外部世界的接納而不是排斥。在歷史上，儒學(xué)就曾經(jīng)和平地輸入日韓等國(guó)并發(fā)揮了巨大的作用。而如今，非東亞世界需要的是一種非政治的儒學(xué)，而不是一種政治的儒學(xué)。也就是說(shuō)，對(duì)于非中華世界來(lái)說(shuō)，儒學(xué)的價(jià)值在于其道德理想而不在于其政治理想?；蛟S，世界倫理構(gòu)想對(duì)孔子所提倡的道德金律的認(rèn)可就暗示了這一點(diǎn)。就此而言，以非政治化為基本特征的社會(huì)儒學(xué)就具有了明顯的優(yōu)勢(shì)。第四，從儒學(xué)自身的發(fā)展來(lái)看，儒學(xué)曾經(jīng)在非東亞地區(qū)得到發(fā)展，這說(shuō)明儒學(xué)是具有普適性的。敏感的讀者或許已經(jīng)發(fā)現(xiàn)：社會(huì)儒學(xué)的全球視野，不是一種孤立的探索，而是與儒學(xué)第三期發(fā)展理路不謀而合。儒學(xué)的第三期發(fā)展，是新儒家杜維明長(zhǎng)期宣揚(yáng)的學(xué)說(shuō)。從某種程度上講，儒學(xué)的第三期發(fā)展是杜維明的“中心關(guān)懷”*胡治洪：《全球語(yǔ)境中的儒家論說(shuō)——杜維明新儒學(xué)思想研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年，第292頁(yè)。。應(yīng)該說(shuō)，杜維明的相關(guān)思考與本文的思路是比較接近的。由于杜維明在海內(nèi)外的長(zhǎng)期宣傳，儒學(xué)的第三期發(fā)展學(xué)說(shuō)在國(guó)內(nèi)外具有重要影響力，故而下文就以此為例說(shuō)明之。

2.儒學(xué)第三期發(fā)展的目標(biāo)：通過(guò)回應(yīng)西方文化的挑戰(zhàn)而世界化

3.儒學(xué)第三期發(fā)展的意義：回應(yīng)人類的危機(jī)與困境

杜維明是一個(gè)具有世界眼光的學(xué)者，他還認(rèn)識(shí)到，儒學(xué)的第三期發(fā)展不是自說(shuō)自話，而是要回到人類目前發(fā)展的困境與問(wèn)題，以求解決之道。“儒家傳統(tǒng)進(jìn)一步發(fā)展的契機(jī)不在這里，而是從西方文化發(fā)展到現(xiàn)在人類所碰到的危機(jī)和困境處設(shè)想。在這個(gè)情況下，多元發(fā)展的趨勢(shì)是不可抗拒的。而儒學(xué)第三期發(fā)展的意義正在于此?！?杜維明：《現(xiàn)代精神與儒家傳統(tǒng)》，《杜維明文集》第2冊(cè)，第618頁(yè)。在杜維明看來(lái)，生態(tài)環(huán)保、女性主義、宗教多元與全球倫理問(wèn)題，需要其他的“可以普世化的價(jià)值”比如“公義、同情、義務(wù)、禮儀以及人的群體性”來(lái)回應(yīng)，“在這個(gè)向度上，儒家與自由主義不僅可比，而且還有很強(qiáng)的優(yōu)勢(shì)”*哈佛燕京學(xué)社、三聯(lián)書店主編：《儒家與自由主義》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，第40頁(yè)。。而換個(gè)角度看，既然儒學(xué)在基本制度層面的作為有限，那么其可發(fā)揮作用的領(lǐng)域何在呢？杜維明指出，儒學(xué)有相對(duì)于自由主義的優(yōu)勢(shì)。這樣的優(yōu)勢(shì)體現(xiàn)在，“從家庭直到人類社群，在自由主義理論中資源相當(dāng)薄弱”*哈佛燕京學(xué)社、三聯(lián)書店主編：《儒家與自由主義》，第112頁(yè)。。就本文而言，從家庭到人類社群，本質(zhì)上都屬于非政治的社會(huì)層面。在這些層面，自由主義確有不足之處。從修身一直到平天下，儒學(xué)可以發(fā)揮自己的獨(dú)特作用。儒家特別強(qiáng)調(diào)政治精英的修身，強(qiáng)調(diào)賢人在位，對(duì)于自由主義過(guò)分重視制度而對(duì)于個(gè)體的品德較為忽略的狀況，有一定的對(duì)治作用。杜維明沒(méi)有一味強(qiáng)調(diào)儒家賢人政治的優(yōu)越性，他清醒地認(rèn)識(shí)到，“我甚至有一種想法，即儒家所提出的賢人政治，其價(jià)值在成熟的民主制度中才可以充分體現(xiàn)”*杜維明：《現(xiàn)代精神與儒家傳統(tǒng)》，《杜維明文集》第2冊(cè)，第640頁(yè)。。這幾年，大陸學(xué)術(shù)界頗流行“賢能政治”觀念，個(gè)別學(xué)者似乎認(rèn)定賢能政治是一種比立憲民主制度更加高明的根本制度?；蛟S，對(duì)于他們來(lái)說(shuō)，杜維明的話可以起到清醒劑的作用。

三、社會(huì)儒學(xué)是對(duì)儒學(xué)與自由主義之關(guān)系的一種特殊理解

1.儒學(xué)的困境

2.自由主義的價(jià)值

杜維明意識(shí)到，政治自由主義的核心原則是，“個(gè)人獨(dú)立的選擇權(quán)利，個(gè)人謀利的動(dòng)機(jī)，通過(guò)契約來(lái)規(guī)范，人的理性一定能照顧到各個(gè)人的利益”*杜維明：《自我認(rèn)同的譜系：兼論儒家與自由主義》，《杜維明文集》第5冊(cè)，第268頁(yè)。。其實(shí)，杜維明的上述理解不夠精確，以上所論只是自由主義的主要內(nèi)容。“市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、民主政治、公民社會(huì)背后的核心價(jià)值一定是自由。是它主導(dǎo)了個(gè)人自主、個(gè)人選擇、個(gè)人尊嚴(yán)、個(gè)人權(quán)利等一系列現(xiàn)代西方社會(huì)的基礎(chǔ)的價(jià)值信念?！?哈佛燕京學(xué)社、三聯(lián)書店主編：《儒家與自由主義》，第39頁(yè)。而我們知道，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、民主政治與市民社會(huì)，都是自由主義的基本組成部分。杜維明認(rèn)識(shí)到，自由主義在現(xiàn)代已經(jīng)滲透到社會(huì)的各個(gè)層次?！皬奈鞣街惺兰o(jì)到現(xiàn)代，自由主義的價(jià)值已經(jīng)滲透到政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、教育、宗教等各個(gè)領(lǐng)域，所以從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，我們這個(gè)時(shí)代的命運(yùn)及其所標(biāo)示的價(jià)值諸如自由、獨(dú)立、多元等都與自由主義密切相關(guān)。尤其所要指出的是，自由主義在政治建構(gòu)、制度設(shè)計(jì)方面的作用更是不可加以忽視?！?杜維明、東方朔：《杜維明學(xué)術(shù)專題訪談錄——宗周哲學(xué)之精神與儒家文化之未來(lái)》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2001年，第225頁(yè)。其實(shí)，“自由主義在政治建構(gòu)、制度設(shè)計(jì)方面的作用”就是政治自由主義。

3.自由主義能從根本上克服儒學(xué)的困境

杜維明清醒地認(rèn)識(shí)到“儒學(xué)第三期發(fā)展”的問(wèn)題是如何回應(yīng)科學(xué)與民主提出的挑戰(zhàn)*杜維明：《道·學(xué)·政——論儒家知識(shí)分子》，《杜維明文集》第3冊(cè)，第649頁(yè)。。因此，他繼承乃師徐復(fù)觀的思路，力圖實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，凸顯其人文主義色彩，以在儒學(xué)與自由主義之間架設(shè)橋梁。徐復(fù)觀同意自由主義的普遍主義性質(zhì)，他反對(duì)那種認(rèn)為自由主義產(chǎn)生于西方因而不適合中國(guó)的言論，“近代民主自由，雖啟發(fā)自西方，但一定要在人類中，開(kāi)花結(jié)果”*徐復(fù)觀：《國(guó)史中人君尊嚴(yán)問(wèn)題的探討》，《儒家政治思想與民主自由人權(quán)》，臺(tái)北：八十年代出版社，1979年，第168頁(yè)。。在此基礎(chǔ)上，作為徐復(fù)觀的弟子，杜維明明確指出，自由主義民主是儒學(xué)得以再生的條件。“作為一種充分發(fā)展的政治體系的民主，則是近代的現(xiàn)象，它在中國(guó)從未出現(xiàn)過(guò)。它也不可能從儒家思想本身發(fā)展出來(lái)，盡管我們?cè)诨仡櫟臅r(shí)候發(fā)現(xiàn)儒家倫理中有些民主的成分。所以，在儒家思想的范疇內(nèi)，新的民主形式的產(chǎn)生，必須依靠比方像議會(huì)那樣的西方民主結(jié)構(gòu)。這不是中國(guó)所固有的東西。”*杜維明：《新加坡的挑戰(zhàn)——新儒家倫理與企業(yè)精神》，《杜維明文集》第2冊(cè)，第129頁(yè)。

儒學(xué)的缺陷可以由民主來(lái)填補(bǔ)，但前提卻是儒學(xué)能夠經(jīng)受民主的考驗(yàn)。對(duì)此，杜維明指出，宋明儒學(xué)的價(jià)值應(yīng)該“受到西方文化的洗禮，要對(duì)人權(quán)、民主、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、法治等最基本的現(xiàn)代文明的價(jià)值，作出創(chuàng)建性回應(yīng)，使之成為自己的資源。否則，儒家傳統(tǒng)是無(wú)法生存的”*杜維明：《從亞洲危機(jī)談工業(yè)東亞模式》，《杜維明文集》第4冊(cè)，第459頁(yè)。?？磥?lái)，在現(xiàn)代條件下，能否通過(guò)民主制度的檢驗(yàn)成為了關(guān)乎儒學(xué)生死存亡的試金石。對(duì)于儒學(xué)來(lái)說(shuō)，民主簡(jiǎn)直是好處多多。其中之一便是對(duì)抗儒學(xué)在政治領(lǐng)域的墮落，“民主的程序是對(duì)抗儒家思想的政治化的最重要的方法之一”*杜維明：《新加坡的挑戰(zhàn)——新儒家倫理與企業(yè)精神》，《杜維明文集》第2冊(cè)，第135頁(yè)。。此外，杜維明還認(rèn)為，“儒家的理想人格，在現(xiàn)代自由民主的氛圍中比在專制條件下更能實(shí)現(xiàn)”*杜維明：《儒學(xué)的理論體系與發(fā)展前景》，《杜維明文集》第4冊(cè)，第466頁(yè)。。就此而言，民主是一種儒家應(yīng)該吸收借鑒的理念與制度，而自由主義也是如此。“自由主義有一個(gè)基本假設(shè)，它是從最低的要求來(lái)談的，不是在理想上完成自我人格，而是從最平常的環(huán)境下面人們的相處之道，如此定下了最基本的價(jià)值?！?杜維明：《自我認(rèn)同的譜系：兼論儒家與自由主義》，《杜維明文集》第5冊(cè)，第270頁(yè)。自由主義確立了行為的底線，而這個(gè)底線就是所謂的最低要求。“在最低的要求方面是沒(méi)有什么可以妥協(xié)的?！?杜維明：《自我認(rèn)同的譜系：兼論儒家與自由主義》，《杜維明文集》第5冊(cè)，第269頁(yè)。就此而言，杜維明確實(shí)也是一個(gè)自由主義者。當(dāng)然，他是一個(gè)試圖以自由主義克服傳統(tǒng)儒學(xué)困境，謀求儒學(xué)現(xiàn)代化發(fā)展的自由主義者。

4.政治自由主義限定儒學(xué)

問(wèn)題在于，在儒學(xué)與自由主義之間，占據(jù)主導(dǎo)地位的是什么呢？尤其是當(dāng)二者發(fā)生沖突時(shí)，何者優(yōu)先呢？對(duì)此，作為新儒家的杜維明毫不含糊地認(rèn)為：“要建構(gòu)自由主義理念認(rèn)為所要建構(gòu)的那套秩序，這條路沒(méi)有任何一個(gè)現(xiàn)代文明社會(huì)能夠擺脫掉，沒(méi)有這套秩序，其他任何高遠(yuǎn)的理想都不必談，一定是異化。”*哈佛燕京學(xué)社、三聯(lián)書店主編：《儒家與自由主義》，第114頁(yè)。因此，對(duì)杜維明而言，自由主義秩序是不可超越的?！凹偃邕@些原則和儒家的基本信念發(fā)生沖突，不是這些原則要改變，而是我們要重新思考儒家的原則。”*哈佛燕京學(xué)社、三聯(lián)書店主編：《儒家與自由主義》，第116頁(yè)。杜維明把“五四”以來(lái)的八十年里所形成的自由主義看成是中國(guó)最珍貴的傳統(tǒng)之一，他號(hào)召“海內(nèi)外華人共同合作一起來(lái)開(kāi)發(fā)自由主義的資源”*杜維明：《“五四”·普世價(jià)值·多元文化》，《杜維明文集》第5冊(cè)，第315頁(yè)。。自由主義所構(gòu)造之秩序的核心就是建立在政治自由主義基礎(chǔ)之上的基本制度，它被視為現(xiàn)代政治的基本結(jié)構(gòu)。相形之下，儒學(xué)在該(制度)層面的資源則極為有限。需要指出的是，這里的“制度”一詞是指一個(gè)社會(huì)的主要制度，它相當(dāng)于羅爾斯意義上的“社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)”或者“政治結(jié)構(gòu)和主要的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)安排”*[美]羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988年，第7頁(yè)。。自由主義在制度文明領(lǐng)域取得了巨大進(jìn)展，在其走向全球之后，儒學(xué)便因此得到了史無(wú)前例的發(fā)展機(jī)會(huì)。而這種機(jī)會(huì)，主要體現(xiàn)在非政治的社會(huì)層面*當(dāng)然，有時(shí)杜維明對(duì)“制度”一詞的使用較為廣義。比如，“儒家如果只是倫理學(xué)意義上個(gè)人修身的一套價(jià)值理念，而在整個(gè)大的歷史時(shí)機(jī)的制度安排、制度轉(zhuǎn)化、制度創(chuàng)新上沒(méi)有任何積極作用，制度安排一定要在儒家之外才能取得，那儒家發(fā)展的空間就非常小，可能性也很弱。”(哈佛燕京學(xué)社、三聯(lián)書店主編：《儒家與自由主義》，第43頁(yè))再比如，杜維明指出，佛教對(duì)印度文化予以批判，“它提出了一些理念，它也有制度創(chuàng)新，因?yàn)榉鸾滩懦霈F(xiàn)了出家人建立的這些制度，類似叢林制度等等。沒(méi)有佛教的理念，它是不可能出現(xiàn)的”(哈佛燕京學(xué)社、三聯(lián)書店主編：《儒家與自由主義》，第56頁(yè))。這里所謂的制度，都是較為局部和細(xì)節(jié)性的，從社會(huì)儒學(xué)的視角來(lái)看是屬于社會(huì)領(lǐng)域的，因而不足以挑戰(zhàn)本文對(duì)制度的規(guī)定。。

通過(guò)和杜維明進(jìn)行對(duì)話，本文就對(duì)社會(huì)儒學(xué)概念的三重向度予以了分析與證明。第一，社會(huì)儒學(xué)不但是一種現(xiàn)代的儒學(xué)形態(tài)，也可以是一種未來(lái)的儒學(xué)形態(tài)。第二，社會(huì)儒學(xué)不但是中國(guó)的、東亞的儒學(xué)，也將是整個(gè)世界的儒學(xué)。第三，社會(huì)儒學(xué)能夠在時(shí)空的兩重向度上具有一般性與普遍性的內(nèi)在依據(jù)就是其本質(zhì)向度，該向度是對(duì)儒學(xué)與自由主義之關(guān)系的一種特殊處理方式。這是一種承認(rèn)民主制度在政治領(lǐng)域的第一義以及儒學(xué)在社會(huì)(包括個(gè)體)層面發(fā)揮作用的分工協(xié)作模式。就此而言，杜維明所代表的現(xiàn)代新儒學(xué)也可以理解為社會(huì)儒學(xué)的一種形式。到此為止，我們可以得出結(jié)論如下：社會(huì)儒學(xué)是后共同體時(shí)代(既指向現(xiàn)代也指向未來(lái))，以市民社會(huì)為基本立足點(diǎn)，以非政治化為基本特征，以人倫日用為基本關(guān)注點(diǎn)，以全球社會(huì)為存在與發(fā)展空間的一種儒學(xué)形態(tài)。