從《世說新語》看魏晉名士飲酒文化的內涵嬗變

寧稼雨

學術總要不斷進步與完善。對魏晉文人飲酒問題的認識，也應當在前人研究的基礎上進一步深化。就此問題而言，魯迅和王瑤先生的貢獻在于他們正確地描述和評價了魏晉文人的飲酒與當時社會文化的關系。然而這一關系與此前飲酒文化的關系如何，換言之，魏晉文人的飲酒對于先秦兩漢以來的中國飲酒文化在內涵上作了哪些修正，這些修正對于魏晉文人精神風貌的形成，乃至于對于整個中國古代文人的精神信仰和人格的建構起到了哪些作用，卻都是魯迅和王瑤等前賢未及研究或未及深入研究的問題。而這些正是本文所努力試圖解決的問題。

本文認為，從先秦兩漢到魏晉時期，飲酒作為人們社會生活的一個組成部分，其基本走向是社會和群體意志的色彩逐漸淡化，而個人和個體意愿的色彩卻不斷強化。具體來說，與先秦兩漢時期的飲酒活動相比，魏晉時期文人飲酒的變化軌跡是，其一，從祭祀天神，企圖與神靈對話的宗教性目的，變而為超越宗教神學目的，成為文人進入自己理想的自由精神境界的導引性媒體；其二，從周代禮制統治的一部分，強調社會的尊卑秩序和倫理精神，變而為部分文人反對司馬氏政權以禮教作為政治統治的工具，反對社會對個體的禁錮與束縛，宣揚反禮教思想的重要行動；其三，從養生(包括養老和養病)的初衷，變而為文人不顧養生的不利后果、縱欲放誕、及時行樂的手段和內容；其四，從西周時期的政治領袖人物對其社會政治作用的擔憂，變而為回避政治，逃避現實的有效借口。所有這些，不僅使魏晉文人的社會生活增加了極大的個體色彩和人文精神，而且也對整個中國古代飲酒文化的走向和發展，起到了重要的導引作用。

而所有這些內容，在號稱魏晉“名士底教科書”的《世說新語》一書中，得到了全面而深入的反映。

一、從社會的宗教神靈崇拜到個體的逍遙境界

從早期的文獻記載來看，先民造酒的首要目的是為了祭祀鬼神和祖先。殷人以好飲酒著稱。1976年殷墟婦好墓出土的青銅禮器共210件，其中作為酒類的禮器就有155件*參見中國社會科學院考古研究所：《殷墟婦好墓》，北京：文物出版社，1980年。。殷人飲酒的主要目的是祭祀。甲骨文中有關酒祭的記載不乏見到：

據現代學者考證，甲骨文中“鬯”為用黍釀造并用香草浸泡的酒。還有“作豐”的卜辭：

貞其作豐呼伊御。*郭沫若主編，胡厚宣總編輯：《甲骨文合集》26914。

其作豐有正。*中國社會科學院考古研究所：《小屯南地甲骨》2276，北京：中華書局，1980年。

貞日于祖乙其作豐。*郭沫若主編，胡厚宣總編輯：《甲骨文合集》22557。

據當代學者考證，“作豐”皆與祭祀有關。與之相關者還有：“丙戌卜，惟新豐用，惟舊豐用。”*郭沫若主編，胡厚宣總編輯：《甲骨文合集》32536。這里已經明確說明占卜時要新酒、舊酒并用*參見盧連成：《青銅文化的寶庫——殷墟發掘記·商代的釀酒業》，成都：四川教育出版社，1996年。。此后的文字記載更是證明了這些情況。《禮記外傳》曰：“五齊三酒，皆供祭祀之用。”*李昉等編纂：《太平御覽》卷八四三引，北京：中華書局，1960年。現存儒家最早的經典之一，今文《尚書》中的《酒誥》一篇，是中國古代最早專門闡述酒的政治文化意義的文章。在這篇誥文中，鑒于殷王朝縱酒亡國的事實，周公以周成王名義發布命令，嚴禁違章飲酒。他的基本思路是，上帝造出酒來，并不是給人享用，而是為了祭祀鬼神和祖先。但殷紂王等人忘記了這一點，荒淫縱酒，所以導致國家的滅亡。既然如此，為了避免重蹈殷朝覆轍，保持國家昌盛，就要嚴格禁止“群飲”、“崇飲”，違者處死*參見蔡沈：《書經集傳》，文淵閣《四庫全書》本。。《酒誥》上說：“祀茲酒，惟天降命，肇我民，惟元祀。天降威，我民用大亂喪德，亦罔非酒惟行。”孔氏傳：“惟天下教命始令，我民知作酒者惟為祭祀。……天下威罰使民亂德，亦無非以酒為行者。言酒本為祭祀，亦為亂行。”*孔安國傳，孔穎達等正義：《尚書正義》卷十四，阮元校刻：《十三經注疏》上冊，北京：中華書局，1980年，第206頁。這里很清楚地強調出用酒的祭神和祭祖的初衷所在。這一點，從青銅時代那些造型莊重而恐怖的酒具功用上，便可以得到證實。相傳“舜祀宗廟，用玉斝”*竇蘋：《酒譜》引，宛委山堂本《說郛》卷九十四，上海：上海古籍出版社《說郛三種》本，1988年。按，竇蘋或作竇革，《四庫提要》以為其名取于《鹿鳴》之詩，故當作“蘋”，今從之。。這雖然無從查考，但周代的酒器多為祭祀而制，卻是不爭的事實。《周禮·春官·司尊彝》：“凡祭祀面禳釁，共其雞牲。司尊彝掌六尊六彝之位，詔其酌，辨其用，與其實。春祠、夏禴，祼用雞彝、鳥彝，皆有舟。其朝踐用兩獻尊，其再獻用兩象尊，皆有罍。諸臣之所昨也。秋嘗、冬烝，祼用斝彝、黃彝，皆有舟。其朝獻用兩著尊，其饋獻用兩壺尊，皆有罍。諸臣之所昨也。凡四時之間祀，追享、朝享，祼用虎彝、蜼彝，皆有舟。其朝踐用兩大尊，其再獻用兩山尊，皆有罍。諸臣之所昨也。”*鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》卷二十，阮元校刻：《十三經注疏》上冊，第773頁。這些繁瑣而嚴肅的酒器規定，從側面告訴人們酒的最大功用確乎是祭祀。故而《春秋元命苞》說：“酒旗主上，尊酒所以侑神也。”*張英等編纂：《淵鑒類函》卷三九二《食物部·酒》引，北京：中國書店，1985年。按，以《春秋元命苞》為書名者不下五家，此文為何書所有已難確考。

飲酒的這一宗教祭祀目的在先秦典籍中可以得到具體的描述。其中尤以《詩經》中的《雅》《頌》為多。《詩經·大雅·既醉》一篇就是描寫周成王在祭祀宗廟時遍飲群臣，使之皆入醉鄉，以使其具有君子之風，并能將此風延續后代。詩曰：

既醉以酒，既飽以德。君子萬年，介爾景福。既醉以酒，爾殽既將。君子萬年，介爾昭明。昭明有融，高朗令終。令終有俶，公尸嘉告。其告維何？籩豆靜嘉。朋友攸攝，攝以威儀。威儀孔時，君子有孝子。孝子不匱，永錫爾類。其類維何？室家之壸。君子萬年，永錫祚胤。其胤維何？天被爾祿。君子萬年，景命有仆。其仆維何？厘爾女士。厘爾女士，從以孫子。

如果說殷人以祭祀為目的的飲酒與西周以禮制為目的的飲酒有什么根本的區別的話，那就在于殷人的以酒祭祀神靈，目的在于借自己與神靈的親昵關系來告訴民眾自己是神靈的佑護者，達到鞏固其統治的目的；而周人則借助飲酒這一祭祀神靈的形式來為自己的禮制統治來服務。二者盡管角度不同，但在讓飲酒為其政治統治服務這一點上卻是一致的。換句話說，他們所設計的飲酒活動，主要是社會性的功用，而不是個人的享用。

到了東漢后期，隨著封建政權的分崩離析，那種統治者借飲酒所維護的政治統治已經漸趨瓦解。飲酒的社會性功用的根基已經徹底動搖。與此同時，士族力量的不斷強大，使得他們的個體意識也不斷增強。他們不僅把飲酒作為貴族生活的組成部分，而且還努力從中去尋找更高層次的從屬于個體的精神追求。這一精神追求的理性源泉來自玄學思想中對《莊子》“逍遙”境界的理解。

《莊子·逍遙》篇，舊是難處，諸名賢所可鉆味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白馬寺中，將馮太常共語，因及《逍遙》。支卓然標新理于二家之表，立異義于眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得。后遂用支理。(劉孝標注：向子期、郭子玄《逍遙義》曰：“夫大鵬之上九萬，尺之起榆枋，大小雖差，各任其性。茍當其分，逍遙一也。然物之蕓蕓，同資有待，得其所待，然后逍遙耳。唯圣人與物冥而循大變，為能無待而常通，豈獨自通而已。又從有待者不失其所待，不失，則同于大通矣。”又引支氏《逍遙論》曰：“夫逍遙者，明至人之心也。莊生建言大道，而寄指鵬、。鵬以營生之路曠，故失于體外；以在近而笑遠，有矜伐于心內。至人乘天正而高興，游無窮于放浪，物物而不物于物，則遙然不我得，玄感不為，不疾而速，則逍然靡不適。此所以為逍遙也。若夫有欲當其所足，足于所足，快然有似天真。猶饑者一飽，渴者一盈，豈忘烝嘗于糗糧，絕觴爵于醪醴哉？茍非至足，豈所以逍遙乎？”此向、郭之《注》所未盡。)(《世說新語·文學》)*劉義慶著，劉孝標注，余嘉錫箋疏，周祖謨等整理：《世說新語箋疏》，北京：中華書局，2007年，第260頁。

支遁以“無待”解“逍遙”的觀點，不僅與何晏、王弼以來的玄學思想取得了一致和共鳴，而且也與阮籍等人追求的自由精神境界取得了溝通，并且也使這一觀點成為至今仍為人們普遍采用的關于“逍遙”的解釋。

盡管這一逍遙境界是一種較為純粹的精神追求，但魏晉士人仍然不滿足于此，他們還衷心地希望能夠從感官上對這種逍遙境界有所體味。于是，他們便將飲酒作為能夠進入這種逍遙境界的媒介和導引。這也正是“竹林七賢”中著名的飲酒名士劉伶在其唯一的傳世文章《酒德頌》中所描繪的近乎游仙般的飲酒境界：

清人李慈銘認為，“案‘意氣所寄’語不完，下有脫文”*王利器纂輯：《越縵堂讀書簡端記》，天津：天津人民出版社，1980年，第238頁。。盡管脫文的內容現已無從查考，但從其《酒德頌》中所表達的思想境界不難看出，他的“意氣所寄”，正是阮籍在《大人先生傳》和《清思賦》中所描繪的那種令人神往的自由和逍遙境界。所不同的是，劉伶不僅愜意于這種自由的境界，而且還找到了達到這一境界的具體途徑。如果說他所說的“以天地為一朝，萬期為須臾，日月為扃牖，八荒為庭衢。行無轍跡，居無室廬，幕天席地，縱意所如”是其人生理想境界，而且這種境界與阮籍的自由境界不謀而合，如出一轍的話，那么接下來“行則操卮執瓢，動則挈榼提壺，唯酒是務，焉知其余”便是進入這種逍遙境界的具體媒體。文章后半部分更是具體描述了這位大人先生是如何以狂飲爛醉的方式進入那遠離塵世的逍遙境界。這樣，逍遙境界也就不再是絕對虛無縹緲的理性抽象王國，而是即刻可就的眼前之物；同樣，酒醉后的飄忽狀態也就不再是酒精副作用的呈現，而是進入自由和逍遙境界的外化表現。

明白了劉伶這一對飲酒的高深意義的理解，也就不難理解為什么他對酒情有獨鐘，以至到了“以酒為命”的程度：

劉伶病酒，渴甚，從婦求酒。婦捐酒毀器，涕泣諫曰：“君飲太過，非攝生之道，必宜斷之！”伶曰：“甚善。我不能自禁，唯當祝鬼神，自誓斷之耳！便可具酒肉。”婦曰：“敬聞命。”供酒肉于神前，請伶祝誓。伶跪而祝曰：“天生劉伶，以酒為名，一飲一斛，五斗解酲。婦人之言，慎不可聽。”便引酒進肉，隗然已醉矣。(《世說新語·任誕》)*劉義慶著，劉孝標注，余嘉錫箋疏，周祖謨等整理：《世說新語箋疏》，第875頁。

從他們飲酒之后進入醉態的表現中，也可以看出他們是如何身體力行地把握和玩味那“以天地為一朝，萬期為須臾”，“行無轍跡，居無室廬”的逍遙感和自由感：

劉伶恒縱酒放達，或脫衣裸形在屋中，人見譏之。伶曰：“我以天地為棟宇，屋室為裈衣，諸君何為入我裈中！”(《世說新語·任誕》)*劉義慶著，劉孝標注，余嘉錫箋疏，周祖謨等整理：《世說新語箋疏》，第858頁。

如果把劉伶這番話和他自己在《酒德頌》中說的話以及阮籍《大人先生傳》、《清思賦》的文章聯系在一起，就會發現劉伶其實并沒有真醉，他實際上非常理智。他之所以要做出那種放達不羈的樣子，說出語驚四座的話語，就是要向人們具體演示一下經過酒的媒介，達到逍遙境界之后究竟是怎樣的一種感覺和形象。

盡管以娛神為目的的飲酒和以娛人為目的的飲酒二者在神秘和玄妙的外在特征上有其相似之處，但殷代的飲酒和周代的飲酒在本質上都是社會借助于酒的作用來統轄和規范個人意志。而魏晉名士在飲酒中所追求的逍遙境界正是要在這個根本點上來一個徹底逆轉。他們的逍遙境界實際上就是擺脫社會束縛后的自然和自由。桓溫曾有意向“喜酣暢，愈多不亂”的孟嘉問道：“酒有何好，而卿嗜之？”孟嘉答道：“明公未得酒中趣爾。”又問：“聽伎，絲不如竹，竹不如肉，何也？”答曰：“漸近自然。”*《世說新語·識鑒》“武昌孟嘉作庾太尉州從事”條劉孝標注引《嘉別傳》，又見陶淵明：《孟府君傳》，載逯欽立校注：《陶淵明集》卷六，北京：中華書局，1979年。其實“漸近自然”未嘗不可以理解為孟嘉沒有明說的“酒中趣”。喝了酒之后可以擺脫社會和塵世的煩擾，進入自然和真誠的境地，豈不是人間一大樂事？《莊子·漁父》云：“真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人。……真在內者，神動于外，是所以貴真也。其用于人理也，事親則慈孝，事君則忠真，飲酒則歡樂。”*郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年，第1032頁。這正是他們希望通過飲酒來進入逍遙境界的內在驅動力。

在此動力的驅使下，他們往往本能地將飲酒與進入那種離開社會束縛的自然真誠境界緊密地聯系起來。王蘊所謂“酒，正使人人自遠”*劉義慶著，劉孝標注，余嘉錫箋疏，周祖謨等整理：《世說新語箋疏》，第881頁。，就是主動拉開與社會他人的距離，漸進自然之境。王薈說：“酒，正自引人著勝地。”*劉義慶著，劉孝標注，余嘉錫箋疏，周祖謨等整理：《世說新語箋疏》，第893頁。說的也是以飲酒為媒介進入這種境界。王忱曾嘆言：“三日不飲酒，覺形神不復相親。”*劉義慶著，劉孝標注，余嘉錫箋疏，周祖謨等整理：《世說新語箋疏》，第897頁。“形神不復相親”，就是因為缺少酒的媒介而出現的個體與自然逍遙境界的脫節。這樣的酒中之趣與殷周時期相比，的確是發生了本質的變化。

二、從禮制的附庸到禮教的叛逆

從前舉《詩·大雅·既醉》一詩中，已經可以看到到了西周時期，飲酒盡管在形式上還保留著殷代的祭祀的習俗，但在內容上已經為周成王借祭祀宗廟的形式來教化臣民的目的所取代。這就是說，西周時期的飲酒活動是其以禮治國，以德化人的政治策略的副產品。王國維認為，“禮(禮)”字與用來祭祀的“醴”字均從“豊”字，而“豊”字為行禮之器，所以酒與禮從一開始就有不解之緣*說見王國維：《觀堂集林》卷一《釋禮》，北京：中華書局，1959年。。這一文化內涵到了漢代就被作為飲酒的基本內涵而加以肯定。《說文》：“酒，就也。所以就人性之善惡。”段玉裁注：“賓主百拜者，酒也。”*許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》第十四篇下《酉部》，上海：上海古籍出版社，1981年，第747頁。西周以來的許多典籍都強調了這一政治倫理色彩。從酒本身的質地，到酒器的高下之分，再到飲酒時不同的禮節，都表現出強烈的等級觀念和道德倫理觀念。

在西周眾多繁瑣的官員中，有專門負責飲酒事物的“酒正”和“酒人”。“酒正掌酒之政令，以式法授酒材”*鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》卷五，阮元校刻：《十三經注疏》上冊，第668頁。，可知酒正是掌管飲酒政令和審查造酒方法及原材料的重要官員。而“酒人”則是在酒正領導下負責具體飲酒事物的小官*鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》卷五，阮元校刻：《十三經注疏》上冊，第670頁。。

更能體現出這種尊卑等級意識的是飲酒時的繁文縟節。首先要強調長幼和尊卑秩序。《禮記·曲禮上》：“侍飲于長者，酒進則起，拜受于尊所。長者辭，少者反席而飲；長者舉未釂，少者不敢飲。”*鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷二，阮元校刻：《十三經注疏》上冊，第1243頁。《禮記·玉藻》：“君若賜之爵，則越席再拜稽首受，登席祭之，飲卒爵而俟。君卒爵，然后授虛爵。”鄭玄注：“不敢先君盡爵。”*鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷二十九，阮元校刻：《十三經注疏》下冊，第1476頁。其次還要講究飲酒的風度儀表，不能失態。《禮記·玉藻》：“君子之飲酒也，受一爵而色灑如也，二爵而言言斯，禮已三爵而油油，以退。”鄭玄注：“禮，飲過三爵則敬殺，可以去矣。”*鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷二十九，阮元校刻：《十三經注疏》下冊，第1476頁。另一方面，酒過三爵人就難以自持了。今人呂思勉云：“然則古人飲酒，不過三爵。過三爵，則不能自持矣。”*呂思勉：《原酒》下冊，《呂思勉遺文集》卷下，第532頁。此外，對于酒的使用范圍和禁忌也有明確的規定。比如在喪禮期間，酒可以用來祭祀亡靈，但禁止活人飲用，只有特殊情況例外*見《禮記·曲禮上》、《禮記·喪大記》等。。

所有這些規定都體現出一個共同的宗旨和原則，那就是無論是祭祀用酒，還是人的飲酒，都要服從尊卑長幼的秩序和溫文爾雅、道德為先的基本原則。符合這些原則的飲酒可以得到肯定和保護，否則就要受到譴責和否定。據《左傳·莊公二十二年》記載，當陳公子完逃難到齊國時，齊桓公將其請到家中，款待以酒。當暮色降臨，齊桓公提出點上照明火，繼續酣飲時，被陳公子明智而策略地婉言謝絕。其理由是：“君子曰：酒以成禮，不繼以淫，義也；以君成禮，弗納于淫，仁也。”杜預注：“夜飲為淫樂。”*杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷九，阮元校刻：《十三經注疏》下冊，第1775頁。可見人們是如何自覺地遵守和服從這些禮制的規定的。

由于這種包括飲酒在內的以禮制為上的風氣在漢代被統治者發揮到了極端的地步，所以從東漢后期開始，作為物極必反的掣肘力量，一股與傳統禮教思想背道而馳的飲酒現象開始出現。《后漢書·戴良傳》：“良少誕節，母熹驢鳴，良常學之以娛樂焉。及母卒，兄伯鸞居廬啜粥，非禮不行，良獨食肉飲酒，哀至乃哭，而二人俱有毀容。或問良曰：‘子之居喪，禮乎？’良曰：‘然。禮所以制情佚也，情茍不佚，何禮之論！夫食旨不甘，故致毀容之實。若味不存口，食之可也。’論者不能奪之。”*范曄撰，李賢等注：《后漢書》卷八十三《逸民列傳·戴良》，北京：中華書局，1965年，第2773頁。按照禮教的規定，大喪期間除生病者為保持體力可以飲酒食肉外，其他人一律要居廬啜粥*見《禮記·喪大記》等。。戴良的哥哥就是依照禮教的規定行事的，而戴良卻敢于冒犯禮教。在他看來，禮教的作用是為了抑制人們過分的情欲發泄；倘若沒有這種過分的情欲發泄，那么禮教也就失去了它存在的意義，更不能用它來要求和約束任何人。因為當你真正為親人悲痛不已時，已經根本不能顧及嘴里的食物是酒肉還是粥食，那么你吃什么東西都是一樣的了。這種對違反禮教的飲酒行為的客觀而令人信服的解釋不僅使當時的論者不能奪之，而且也是魏晉士族文人在飲酒的問題上背叛禮教的先驅和先聲。余英時盛贊戴良此舉，認為：“由是觀之，竹林之狂放，其來有自。”*余英時：《士與中國文化》六《漢晉之際士之新自覺與新思潮》，上海：上海人民出版社，2003年，第285頁。此外，像仲長統、孔融等人的思想中，都有不少鄙睨禮教、向往個性的因素*參見余英時：《士與中國文化》六《漢晉之際士之新自覺與新思潮》。。

魏晉名士的包括以飲酒在內的反禮教活動一方面是東漢戴良等人行為的延續，另一方面也是當時政治環境作用的產物。漢末群雄割據的局面，刺激了無數政客的政治野心，而使他們將傳統所謂忠君意識和禮讓之德拋在了腦后。他們紛紛不顧禮義廉恥，專權弄國。其中曹操還比較坦蕩，不敢直面禮教，盡量采取回避的態度；而司馬氏政權卻一面行竊國大盜之實，一面卻又以禮教的名義裝扮自己，號稱以孝以禮治天下。這種行經當然瞞不過時人的眼睛，所以當時許多士族名士反對禮教的一個重要原因，就是要以此戳穿司馬氏政權賴以欺騙世人的面具。魯迅曾說過：“例如嵇阮的罪名，一向說他們毀壞禮教。但據我個人的意見，這判斷是錯的。魏晉時代，崇奉禮教的看來似乎很不錯，而實在是毀壞禮教，不信禮教的。表面上毀壞禮教者，實則倒是承認禮教，太相信禮教。因為魏晉時所謂崇奉禮教，是用以自利，那崇奉也不過偶然崇奉，如曹操殺孔融，司馬懿殺嵇康，都是因為他們和不孝有關，但實在曹操司馬懿何嘗是著名的孝子，不過將這個名義，加罪于反對自己的人罷了。于是老實人以為如此利用，褻黷了禮教，不平之極，無計可施，激而變成不談禮教，不信禮教，甚至于反對禮教。——但其實不過是態度，至于他們的本心，恐怕倒是相信禮教，當作寶貝，比曹操司馬懿們要迂執得多。”*魯迅：《魏晉風度及文章與藥及酒之關系》，《魯迅全集》第3卷，第535頁。飲酒就是他們向禮教開刀。阮籍是以飲酒反對禮教的代表人物。《世說新語·任誕》：“阮籍嫂嘗還家，籍見與別。或譏之，籍曰：‘禮豈為我輩設也？’”*劉義慶著，劉孝標注，余嘉錫箋疏，周祖謨等整理：《世說新語箋疏》，第859頁。別人譏諷他的原因，是因為《禮記·曲禮上》有明確的規定：“嫂叔不通問。”*鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷二，阮元校刻：《十三經注疏》上冊，第1240頁。可見阮籍十分清楚自己的行為是如何違背了禮教，他這樣做的目的其實就是為了向禮教挑戰。作為他反禮教行為主要部分的是其飲酒活動：

阮公鄰家婦有美色，當壚酤酒。阮與王安豐常從婦飲酒，阮醉，便眠其婦側。夫始殊疑之，伺察，終無他意。(《世說新語·任誕》)*劉義慶著，劉孝標注，余嘉錫箋疏，周祖謨等整理：《世說新語箋疏》，第859頁。

阮籍在這里的違規之處在于他沒有尊崇儒家禮教對于“男女授受不親”的規定*《孟子·離婁上》：“男女授受不親，禮也。”。從大的方面看，“男女之別，國之大節也”*《左傳·莊公二十三年》，見杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷十，阮元校刻：《十三經注疏》下冊，第1779頁。，“男女有別，而后夫婦有義”*《禮記·昏義》，見鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷六十一，阮元校刻：《十三經注疏》下冊，第1681頁。。具體來說，《禮記·曲禮上》明確規定：“男女不雜坐，不同椸枷，不同巾櫛，不親授。”鄭注：“皆為重別，防淫亂。”*鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷二，阮元校刻：《十三經注疏》上冊，第1240頁。值得注意的是，事實上禮教和鄰婦的丈夫所擔心的“淫亂”事情并沒有發生。可見阮籍的動機并不是從根本上違背禮教，而是反對禮教對人的過多的形式上的限制。這也正是戴良所說的“情茍不佚，何禮之論”。而阮籍在破壞禮教規定時所采用的手段，就是以買酒的方式與鄰婦正面接觸，并進而醉臥其側，從而證明禮教繁瑣規定完全是多余之物。類似情況還有：

阮籍當葬母，蒸一肥豚，飲酒二斗，然后臨訣，直言：“窮矣！”都得一號，因吐血，廢頓良久。(劉注引鄧粲《晉紀》：“籍母將死，與人圍棋如故，對者求止，籍不肯，留與決賭。既而飲酒三斗，舉聲一號，嘔血數升，廢頓久之。”)(《世說新語·任誕》)*劉義慶著，劉孝標注，余嘉錫箋疏，周祖謨等整理：《世說新語箋疏》，第859頁。

清人李慈銘曾對此事的真偽深表懷疑：“案父母之喪，茍非禽獸，無不變動失據。阮籍雖曰放誕，然有至慎之稱。文藻斐然，性當不遠。且仲容喪服追婢，遂為清議所貶，沉淪不調。阮簡居喪偶黍臛，亦至廢頓，幾三十年。嗣宗晦跡尚通，或者居喪不能守禮，何至聞母死而留棋決賭，臨葬母而飲酒烹豚。天地不容，古所未有。此皆元康以后，八達之徒，沉溺下流，妄誣先達，造為悖行，崇飾惡言。以籍風流之宗，遂加荒唐之論，爭為梟獍，坐致羯、胡，率獸食人，掃地都盡。鄧粲所紀，《世說》所取，深為害理，貽誤后人。有志名教者，亟當辭而辟之也。”*王利器纂輯：《越縵堂讀書簡端記》，第261頁。舊時文人往往迷信禮教，不敢對其作具體分析，因而導致該語主觀傾向過于鮮明，唯獨缺少事實證據。所以余嘉錫箋疏稱：“以空言翻案，吾所不取。籍之不顧名教如此，而不為清議所廢棄者，賴司馬昭保持之也。觀何曾事自見。”*劉義慶著，劉孝標注，余嘉錫箋疏，周祖謨等整理：《世說新語箋疏》，第860頁。此語頗有見地。但余氏并沒有對文中阮籍違反禮教的行為作出理性分析，則為美中不足。按此事再次證明了戴良“情茍不佚，何禮之論”的道理。給親人送葬的目的是為了表達血緣的親情。阮籍的行為恰恰表明他與母親之間的骨肉親情生死不渝。這就說明，兒子與母親之間的骨肉親情，并不是用禮教的外在規定所能培育和造就的，它來自母子之間真摯而永恒的親情。從而完全摧毀了禮教橫在生死親人之間的障礙和約束，使兒子的戀母之情能夠順其自然地發泄流露，而不是用禮教加以扼制。因為在阮籍看來，酒精的刺激恰恰可以燃起自己對母親親情熾烈之火，而不是像禮教的設計者所認為的那樣，酒精可以使自己的“情佚”。這就等于宣布了禮教關于期喪飲酒食肉限制的荒唐，為飲酒從作為禮教的附庸到成為反禮教的工具提供了有力的根據。

三、從養生手段到及時行樂

從殷人關于酒的“五齊三酒”的劃分上可以看出，五齊系為神而制，三酒則為人而制。為人制酒的主要目的是為了以酒養生。《禮記·射義》：“酒者，所以養老也，所以養病也。”*鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷六十二，阮元校刻：《十三經注疏》下冊，第1689頁。先秦典籍有不少這方面的記載。

先看飲酒的養老功用。《周禮·天官·酒正》：“凡饗士庶子，饗耆老孤子，皆共其酒，無酌數。”*鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》卷五，阮元校刻：《十三經注疏》上冊，第670頁。這是對以酒贍養老人的法律規定。《孟子·離婁上》：“曾子養曾皙，必有酒肉。……曾元養曾子，必有酒肉。”《詩·豳風·七月》：“為此春酒，以介眉壽。”鄭玄箋：“春酒，凍醪也；眉壽，豪眉也。……又獲稻而釀酒，以助其養老之具。”*鄭玄箋，孔穎達疏：《毛詩正義》卷八之一，阮元校刻：《十三經注疏》上冊，第391頁。《詩經·大雅·行葦》便是一篇具體向老人獻酒，以祈其長壽的詩篇。毛序云：“《行葦》，忠厚也。周家忠厚，仁及草木，故能內睦九族，外尊事黃耇，養老乞言，以成其福祿焉。”詩末云：“曾孫維主，酒醴維醹。酌以大斗，以祈黃耇。黃耇臺背，以引以翼。壽考維祺，以介景福。”鄭玄箋：“養老人而得吉，所以助大福也。”*鄭玄箋，孔穎達疏：《毛詩正義》卷十七之二，阮元校刻：《十三經注疏》上冊，第534、535頁。甚至年齡愈長，愈可以得到更多酒的祝福。《周禮·天官·酒正》：“凡有秩酒者，以書契授之。”賈公彥疏：“秩，常也。謂若老臣年九十已上，常與之酒。云以書契授之者，謂酒正授使者酒，書之多少以為契，要而與之。故云以書契授之。”*鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》卷五，阮元校刻：《十三經注疏》上冊，第670頁。

再來看酒的養病功用。前已引述，居喪之禮，頭有創則沐，身有瘍則浴，有疾則飲酒食肉。看來有疾時飲酒食肉并不僅僅是一種臨時的照顧，還是一種積極的治療和保健方法。《禮記·檀弓上》：“曾子曰：‘喪有疾，食肉飲酒，必有草木之滋焉，以為姜桂之謂也。”鄭玄注：“增以香味，為其疾不嗜食。”*鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷七，阮元校刻：《十三經注疏》上冊，第1282頁。可知古人已經明白如何用酒肉的香味來刺激因病無食欲者的食欲，以利其健康。《周禮·天官·疾醫》：“以五味、五谷、五藥養其病。”同書《瘍醫》也說：“以五藥療之，以五味節之。”鄭玄注：“五味，醯、酒、飴、蜜、姜、鹽之屬。”*鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》卷五，阮元校刻：《十三經注疏》上冊，第668、667頁。因為五味中酒屬苦味，而中醫認為苦味可養氣*《周禮·天官·瘍醫》：“凡藥，以酸養骨，以辛養筋，以咸養脈，以苦養氣，以甘養肉，以滑養竅。”賈公彥疏：“酒則苦也。”《十三經注疏》上冊，第668、667頁。。可見飲酒可以有助于養氣，從而有益于人體健康。另外酒正所掌管的四飲之中，第二項便是“醫(醫)”。這個“醫”正與酒有關。鄭玄注：“‘醫’之字，從殹從酉省也。”賈公彥疏：“二曰醫者，謂釀粥為醴則為醫。”*鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》卷五，阮元校刻：《十三經注疏》上冊，第669頁。說白了就是用酒釀來治病。所以呂思勉先生猜測“醫”字的本義就是指以酒為養*參見呂思勉：《原酒》，《呂思勉遺文集》卷下。。

此外，古人還認為酒具有養神補氣的作用。《禮記·郊特牲》：“飲，養陽氣也，故有樂；食，養陰氣也，故無聲。”孔穎達疏：“飲是清虛，養陽氣，故有樂；而食是體質，養陰氣，故無樂。”*鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷二十五，阮元校刻：《十三經注疏》下冊，第1446頁。《周禮·天官·酒正》：“共賓客之禮酒，共后之致。”賈公彥疏：“王致酒，后致飲，夫婦之義者。酒是陽，故王致之；飲是陰，故后致之。是陰陽相成，故云夫婦之義。”*鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》卷五，阮元校刻：《十三經注疏》上冊，第670頁。這似乎又是在暗示飲酒對于夫婦房事的積極作用。

因為飲酒有以上所說的養生作用，所以古人往往用賭博勝負之法，或爭勝得飲，或禮讓他人。《詩·小雅·青蠅》：“酒既和旨，飲酒孔偕。鐘鼓既設，舉酬逸逸。大侯既抗，弓矢斯張。射夫既同，獻爾發功。發彼有的，以祈爾爵。”*鄭玄箋，孔穎達疏：《毛詩正義》卷十四之三，阮元校刻：《十三經注疏》上冊，第484頁。《禮記·射義》釋此云：“祈，求也，求中以辭爵也。酒者，所以養老也，所以養病也。求中以辭爵者，辭養也。”*鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷六十二，阮元校刻：《十三經注疏》下冊，第1689頁。由于酒可養老養病，故射中的者有權將此好處讓給對方。后代飲酒行令，輸者被罰喝酒，其源蓋從此來。此所謂將養生之用讓于他人者。《戰國策·齊策二》：“楚有祠者，賜其舍人卮酒。舍人相謂曰：‘數人飲之不足，一人飲之有余。請劃地為蛇，先成者飲酒。’一人蛇先成，引酒且飲之，乃左手持卮，右手畫蛇，曰：‘吾能為之足。’未成，一人之蛇成，奪其卮曰：‘蛇固無足，子安能為之足？’遂飲其酒。為蛇足者終亡其酒。”*張清常、王延棟：《戰國策箋注》，天津：南開大學出版社，1993年，第236頁。這個著名的“畫蛇添足”故事，正告訴我們當時人們是如何賭勝爭飲的。可見飲酒的養生作用對人們的行為方式所產生的各種影響。

漢末時圍繞曹操禁酒的問題曾出現過一場有趣的鬧劇，這場鬧劇在一定程度上揭開了魏晉名士以飲酒為及時行樂方式的序幕。曹操本人乃是酒中豪客，其“對酒當歌，人生幾何”的名句盡人皆知。他不僅在飲酒中發現了人生的短促，而且還找到了具體的解決辦法：“何以解憂，唯有杜康”。這說明曹操本人的飲酒是帶有相當的及時行樂色彩的。可正因為他本人有過飲酒解憂的切身體驗，所以也就十分明白在天下大亂、造酒的糧食十分緊張的年代，如果天下人都如此飲酒，那么對于國家和社會將意味著什么。所以他在行使自己的政治權力時便十分果斷地宣布禁酒。可他的政策與自己行為的矛盾當然躲不過世人的耳目，所以他的禁酒令引起了許多人的反對。其中以孔融為代表。孔融也是一位高陽酒徒，常常把“坐上客常滿，尊中酒不空”作為自己的生活理想。從他五歲的兒子從其床頭偷酒喝的故事，就可知這位父親的嗜酒程度*《世說新語·言語》：“孔文舉有二子，大者六歲，小者五歲。晝日父眠，小者床頭盜酒飲之。大兒謂曰：‘何以不拜？’答曰：‘偷，那得行禮！’”劉義慶著，劉孝標注，余嘉錫箋疏，周祖謨等整理：《世說新語箋疏》，第68頁。。曹操的禁酒令直接威脅到他的生活理想，所以他理所當然地反對曹操的禁令。耐人尋味的是，孔融選擇的反對曹操禁令的理由，恰恰是曹操用來殺死自己的禮教。《世語》載：“魏太祖以歲儉禁酒，融謂‘酒以成禮，不宜禁’，由是惑眾，太祖收置法焉。”*《世說新語·言語》“孔融被收”條劉孝標注引《世語》，劉義慶著，劉孝標注，余嘉錫箋疏，周祖謨等整理：《世說新語箋疏》：《世說新語箋疏》，第25頁。他先后寫了兩篇《難曹公表制酒禁書》，以調侃不恭的筆調，對曹操的禁酒令發出責難。在第一篇書中，孔融引經據典，列舉眾多事實，說明飲酒在若干重要歷史事件中的正面作用，從而說明“酒之為德久矣”，“酒何負于治者哉”的道理。尤其是他第一次對于歷代文人心目中的人格偶像屈原進行了調侃和揶揄：“屈原不糟歠醨，取困于楚”*嚴可均校輯：《全上古三代秦漢三國六朝文·全后漢文》卷八十三，第923頁。。這就暗示出作者對于屈原過于追求名節，放棄包括飲酒在內的人生享樂的生活觀念的不同見解。在第二篇書中，他又針對曹操提出的飲酒可以亡國，故須禁止的說法提出反駁。他指出如果因為什么亡國就禁什么的話，那么徐偃王是因為行仁義而亡國，你為什么不禁仁義？燕噲是因為謙讓而失社稷，你為什么不禁謙讓？魯國是因為尚文而亡國，你為什么不禁文學？夏商是因為女人而失天下，你為什么不禁婚？所以禁酒的真正原因“疑但惜谷耳，非以亡王為戒也”*嚴可均校輯：《全上古三代秦漢三國六朝文·全后漢文》卷八十三，第922頁。。其實孔融的本意也未必就是要維護飲酒的禮教意義，他的真正意圖還是要給廣大士人以自由喝酒來及時行樂的機會，而不是讓禁別人酒的人自己卻用杜康來解憂。

孔融雖然因酒被殺了，但他的死卻讓人們看清了曹操禁酒的真實目的。他們越發毫無顧忌地去飲酒，去及時行樂了，而全然不把飲酒的養生作用放在心上。這一點，已經成為許多魏晉時期士族文人的共識：

張季鷹縱任不拘，時人號為“江東步兵”。或謂之曰：“卿乃可縱適一時，獨不為身后名邪？”答曰：“使我有身后名，不如實時一杯酒！”(《世說新語·任誕》)*劉義慶著，劉孝標注，余嘉錫箋疏，周祖謨等整理：《世說新語箋疏》，第869頁。

及時行樂的最大障礙就是它與人的社會名譽的矛盾，其實質是兩種截然不同的人生觀的對立。禮法之士將人的社會角色和社會價值看得高于一切，所以要以徹底犧牲自己的個人欲望和享樂為代價；及時行樂者卻反其道而行之，將個人享樂視為第一追求，而不肯用社會角色作為束縛自己的繩索。對于這個觀點，《列子·楊朱》曾有過清楚的表述：“太古之人知生之暫來，知死之暫往；故從心而動，不違自然所好；當身之娛非所去也，故不為名所勸。從性而游，不逆萬物所好；死后之名非所取也，故不為刑所及。名譽先后，年命多少，非所量也。”*楊伯峻：《列子集釋》，第220頁。觀此可知張翰的回答，正是援引楊朱的這一觀點。事實上他這一番令人振聾發聵的話反倒使他留下了身后之名。明人王世懋評曰：“季鷹此意甚遠，欲破世間啖名客耳。渠亦那能盡忘？本謂忘名，乃令此言千載。”*天津師范大學圖書館藏明凌濛初刻八卷本。張翰還在另一場合表達了這一觀點：

張季鷹辟齊王東曹掾，在洛見秋風起，因思吳中菰菜羹、鱸魚膾，曰：“人生貴得適意爾，何能羈宦數千里以要名爵！”遂命駕便歸。(《世說新語·識鑒》)*劉義慶著，劉孝標注，余嘉錫箋疏，周祖謨等整理：《世說新語箋疏》，第467頁。

以眼前的享樂來取代身后的虛名，這就是他們對于這一社會矛盾的選擇。不過在前一則故事中張翰表述更加明確的是他直截了當地宣布愿意用眼前的一杯酒去換來那虛偽的身后之名。這樣，他們也就掃除了攔在及時行樂前的最大障礙，從而無所顧忌地盡情飲酒，盡情享樂：

至于古代飲酒的養生作用，在魏晉名士的眼中已經完全淡化。在前述劉伶不顧妻子勸告，以發誓戒酒之名再次騙酒，一飲而醉的故事中，可以看出劉伶妻的勸告完全出于養生的目的。而劉伶的欺騙行為說明他已經全然不把飲酒與養生聯系在一起，甚至是調侃了所謂飲酒的養生作用。類似的情況還有：

鴻臚卿孔群好飲酒。王丞相語云：“卿何為恒飲酒？不見酒家覆瓿布，日月糜爛？”群曰：“不爾，不見糟肉，乃更堪久？”群嘗書與親舊：“今年田得七百斛秫米，不了曲糵事。”(《世說新語·任誕》)*劉義慶著，劉孝標注，余嘉錫箋疏，周祖謨等整理：《世說新語箋疏》，第742頁。

四、從興亡之兆到“慢形之具”

除了祭祀、禮教和養生之外，古人還在飲酒活動中發現了其重要的政治性功能。《說文》在解釋了酒的造就人性善惡的功能外，又接著說：“一言造也。吉兇所起造也。”也就是說，它往往是事物吉兇福禍的起因。正是從這個角度，周成王在《尚書·酒誥》指出，先民造酒是用來娛神的，不是用來娛人的。殷紂王等人違背了這一初衷，濫飲無度，所以造成國家的滅亡。顯然，周成王十分敏銳地看到了飲酒對于政治興亡的重要作用，所以他要引以為戒，禁止人們“群飲”和“崇飲”。然而問題還并非如此簡單。周成王發布這篇《酒誥》還有其更深一層的政治用意。

《酒誥》的第一句就是“明大命于妹邦”。這里首先交代了發布此誥的地點是在殷的國都“妹”地。孔氏傳：“妹，地名。紂所以都，朝歌以北是。”*孔安國傳，孔穎達疏：《尚書正義》卷十四，阮元校刻：《十三經注疏》上冊，第205頁。周人以這種口氣向殷人發布誥令，顯然帶有明顯的震懾和威嚇意味。可疑問也就出在這里。既然這篇誥令是在殷地國都給殷人看的，而殷人又是那么酷嗜飲酒，那么讓殷人自己以此法自取其亡豈不是一件好事？可見此誥另有用意。原來，殷人帶有宗教政治聚會色彩的“群飲”和“崇飲”對周朝的政治新秩序構成了潛在的威脅，所以周人要用禁酒的方式，來切斷殷人可能借飲酒的聚會進行政治顛覆，卷土重來的可能*這一觀點本自今人謝選駿，他在《神話與民族精神》一書中說：“酒與宗教的關系如此密切，殷人的宗教祭儀有如此頻繁，那么殷人嗜酒的習俗亦當有其深刻的宗教政治意義。正因為如此，《酒誥》中的‘荒湎于酒’的指責和嚴禁，事實上是對殷人頻繁進行傳統宗教活動的變相譴責。起到了壓制殷人傳統宗教文化的作用。”(濟南：山東文藝出版社，1986年，第362頁)。這就表明無論是殷人還是周人，都十分清楚地意識到飲酒活動所可能產生的政治作用。所以從此之后，人們對于飲酒對政治興亡所可能起到的作用表現出極大的興趣。從負面看，酒可亡國的道理從《酒誥》開始就廣為人知；從正面看，關于酒對于興邦治國的作用，孔融在《難曹公表制酒禁書》中所羅列的事例大體已包含在內：

酒之為德久矣。古先哲王，類帝禋宗，和神定人，以濟萬國，非酒莫以也。故天垂酒星之曜，地列酒泉之郡，人著旨酒之德。堯非千鐘，無以建太平；孔非百觚，無以堪上圣；樊噲解戹鴻門，非彘肩卮酒，無以奮其怒；趙之廝養，東迎其王，非引卮酒，無以激其氣；高祖非醉斬白蛇，無以畼其靈；景帝非醉幸唐姬，無以開中興；袁盎非醇醪之力，無以脫其命；定國非酣飲一斛，無以決其法。故酈生以高陽酒徒，著功于漢；屈原不糟歠醨，取困于楚。由是觀之，酒何負于治者哉？*嚴可均校輯：《全上古三代秦漢三國六朝文·全后漢文》卷八十三，第922頁。

孔融列舉的這些事例并非完全是他自己的總結，而是一些歷史傳聞，且有些傳聞人們的看法還不盡相同。《孔叢子》云：“平原君與子高飲。強子高酒曰：‘昔有遺諺：堯舜千鐘，孔子百斛。子路嗑嗑，尚飲十榼。古之圣賢無不能飲也。吾子何辭焉？’子高曰：‘以穿所聞，賢圣以道德兼人，未聞以飲食也。’平原君曰：‘即如先生所言，則此言何生？’子高曰：‘生于嗜酒者。蓋其勸厲獎戲之辭，非實然也。’”*《孔叢子》卷中《公孫龍子第十三》，《漢魏叢書》本。按《孔叢子》一書舊題孔子七世孫孔鮒所著，后人多不信。《四庫提要》謂為唐前人所作，過于寬泛。茲從明代程榮說，姑以為東漢人所作。參見該書《漢魏叢書》本程榮序及《四庫全書總目提要》儒家類。其實孔融的本意也并非是要真的以此彰揚飲酒的興亡作用，而只不過是想為酒徒們的狂飲找到一個冠冕堂皇的理由而已。但既然《孔叢子》中子高的話與孔融所說大相徑庭，所以它實際上也就隱含著一個對飲酒與興亡榮衰，是非功過等國家大事關系的態度問題。說得形象具體一些，就是“以醒為榮”，還是“以醉為榮”？正是在這一微妙而深刻的問題上，從先秦到《世說新語》中士族名士飲酒的文化內涵發生了質的變化。

由于《尚書·酒誥》中已經明確宣布對群飲濫飲的取締，所以以入世為特征的儒家信徒從“修齊治平”的大業出發，堅決抵制酒精對正人君子的侵蝕。屈原那句名言“世人皆醉我獨醒”可謂是這種觀念的集中代表。如果說屈原這句話還帶有某種象征意味，或許不宜完全以坐實的態度理解為具體的飲酒活動的話(但此語顯然也應當包含具體的飲酒活動)，那么《孔叢子》中子高的話則完全可以作這種理解。因為如果說孔融所列舉的事例中那些古代傳說中的堯舜乃至子路飲酒的故事都難以落實，可以視為傳聞或嗜酒者的編造的話，那么其他事例(從樊噲到于定國)卻都是有史可查的。可是無論是那些日旰宵食、勵精圖治的明君，還是那些鞠躬盡瘁、死而后已的賢臣，都不愿把自己的豐功偉績與那些醉醺醺的酒鬼聯系在一起，所以就只好采取子高的辦法矢口否認。這就明白地顯示出受儒家思想統治規范的人們是以“以醒為榮”的態度來看待飲酒的政治興亡功能的。曹植在《酒賦》中虛擬的“矯俗先生”的話很能代表這種觀點：

于是矯俗先生聞而嘆曰：“噫，夫言何容易？此乃荒淫之源，非作者之事。若耽于觴酌，流情縱佚，先王所禁，君子所斥。”*嚴可均校輯：《全上古三代秦漢三國六朝文·全三國文》卷十四，第1128頁。

可見曹植本人雖然是一位因政治失意而戀酒的人，但他還是反對飲酒過渡，“流情縱佚”。但是這種觀點到了魏晉時期已經不是占主流地位的觀點。這是由魏晉時期險惡的政治環境所決定的。

漢末以降，盡管世家大族的經濟實力已經有了迅速膨脹，但其政治地位還沒有很快達到與王權掣肘對抗的地步。在東晉之前，士族的政治地位還要受到王權的制約。所謂門閥政治也是東晉以后的事情*參見田余慶：《東晉門閥政治》，北京：北京大學出版社，1989年。。所以在曹魏和西晉時期，由于曹操和司馬氏政權的強大力量以及他們相互之間的尖銳沖突，使得廣大士人普遍感到政無準的，依違難就*參見羅宗強：《玄學與魏晉士人心態》第二、三章，杭州：浙江人民出版社，1991年。。如果像何晏、夏侯玄等人那樣，積極投身于兩派的政治角逐，就會招來殺身之禍；而像何曾、賈充、鐘會那樣，以賣身投靠換來政治地位，又為廣大士人所不齒。所以，從正始時期開始，就有部分文人努力尋求第三條道路，即以泯滅是非，忘卻時事的辦法來回避現實中的政治是非。他們努力用面紗和煙幕把自己掩蔽起來，使別人看不清自己的真實政治態度。為此，他們一方面少說話——出言玄遠，口不臧否人物；但這還不是最根本的辦法，因為人不可能將自己包裹得那么絕對嚴實，于是他們自然想到了醉酒。人在醉酒以后，即使說幾句醉話，也會因容易被人諒解而遮掩過去。于是，荒唐的醉鬼形象不再是受到指責和鄙夷的對象，而是成了大家都爭相效仿的弄潮兒。劉伶在《酒德頌》中所講的“兀然而醉，慌爾而醒。靜聽不聞雷霆之聲，熟視不見太山之形，不覺寒暑之切肌，利欲之感情”，正是當時文人們普遍的希望以醉酒躲避政治是非的心態。東晉庾闡《斷酒戒》云：

蓋神明智惠，人之所以靈也；好惡情欲，人之所以生也。明智運于常性，好惡安于自然。吾固以窮智之害性，任欲之喪真也。于是椎金罍、碎玉碗、破兕觥、捐觚瓚、遺舉白、廢引滿，使巷無行榼，家無停壸。剖樽折杓，沉炭消爐。屏神州之竹葉，絕縹醪乎華都。*嚴可均校輯：《全上古三代秦漢三國六朝文·全晉文》卷三十八，第1681頁。

庾闡在這里已經把當時人們以飲酒作為避世手段的道理講得比較清楚了。在他看來，人的智慧和是非觀念雖然是個好東西，但對它不能刻意追求，而應當將其融注于自然生活中。因為過分刻意追求它們，就會落入“窮智害性”、“任欲喪真”的境地。所以要用酒來淹沒這些是非功過，不要讓智慧窮盡。可見庾闡與劉伶的觀點一樣，完全走到了與屈原的“世人皆醉我獨醒”，以及子高“以醒為榮”相反的立場上了，而代之而起的，自然是“以醉為智”的新的飲酒觀念。

沈約在《七賢論》中曾經對“竹林七賢”以飲酒的方式逃避現實之舉的內在原因作過透辟入理的分析：

周伯仁風德雅重，深達危亂。過江積年，恒大飲酒，嘗經三日不醒。時人謂之“三日仆射”。(《世說新語·任誕》)*劉義慶著，劉孝標注，余嘉錫箋疏，周祖謨等整理：《世說新語箋疏》，第874頁。

沈約關于阮籍以酒為慢形之具的分析在《世說新語》等有關故事中完全可以得到印證。《世說新語·任誕》：“王孝伯問王大：‘阮籍何如司馬相如？’王大曰：‘阮籍胸中壘塊，故須酒澆之。’”說明他是借酒澆愁。但他借酒澆愁的很大功用，卻是遮掩面孔，躲避是非。最典型的事件是“文帝初欲為武帝求婚于籍，籍醉六十日，不得言而止”*房玄齡等撰：《晉書》卷四十九《阮籍傳》，第1360頁。。他的這種方式收到了明顯的效果。“鐘會數以時事問之，欲因其可否而致之罪，皆以酣醉獲免”*房玄齡等撰：《晉書》卷四十九《阮籍傳》，第1360頁。。而他之所以能夠蒙混過關，在很大程度上是其經飲酒涂抹后的面孔已經為司馬昭所接受和信任，承認他是謹慎而不搬弄是非的人：

晉文王稱阮嗣宗至慎，每與之言，言皆玄遠，未嘗臧否人物。(劉注引李康《家誡》：“昔嘗侍坐于先帝，時有三長史俱見，臨辭出，上曰：‘為官長當清、當慎、當勤，修此三者，何患不治乎？’并受詔。上顧謂吾等曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’或對曰‘清固為本’。復問吾，吾對曰：‘清慎之道，相須而成，必不得已，慎乃為大。’上曰：‘卿言得之矣。可舉近世能慎者誰乎？’吾乃舉故太尉荀景倩、尚書董仲達、仆射王公仲。上曰：‘此諸人者，溫恭朝夕，執事有恪，亦各其慎也。然天下之至慎者，其唯阮嗣宗乎！每與之言，言及玄遠，而未嘗評論時事，臧否人物，可謂至慎乎！’”)(《世說新語·德行》)*劉義慶著，劉孝標注，余嘉錫箋疏，周祖謨等整理：《世說新語箋疏》，第21頁。

阮籍的好友嵇康也對此有過類似的評價：“阮嗣宗口不論人過，吾每師之而未能及。至性過人，與物無傷，唯飲酒過差耳。至為禮法之士所繩，疾之如仇，幸賴大將軍保持之耳。”*嵇康：《與山巨源絕交書》，蕭統編，李善注：《文選》卷四十三，北京：中華書局影印胡克家刻本，1977年。司馬昭和嵇康兩個視同水火的冤家竟然在對阮籍飲酒及其效果的看法上完全一致，這就清楚地說明阮籍以飲酒為慢形之具的確得到了各方面的認可。不過從阮籍的行為上似可得出這樣一點推測，要想真的以酒為慢形之具，恐怕不能真醉，因為如果真醉的話也就容易嘴上把不住門，達不到“至慎”的效果了。這也許是阮籍和嵇康均為七賢成員，又同樣嗜酒，然而下場卻迥然不同的原因之一。

從以上分析論述可以看出，作為記錄魏晉文人重要生活內容的《世說新語》中名士的飲酒活動，在很大程度上受到當時社會的政治文化思潮的左右和影響，在飲酒文化的內涵上，表現出與古代傳統飲酒文化的很大變異。這些變異走向的基本特征是，飲酒的社會性色彩大大淡化，而個人色彩卻大大強化。其人人可用的世俗性取代了事神從禮的莊嚴性。其次，飲酒的物質需求的色彩大大淡化，而精神、文化的色彩卻大大強化。其超凡脫俗的精神需求取代了視而可見的物質需求。從此，飲酒活動走進了文人的個人生活，走進了文人的詩篇文章，成為中國文化和中國文學的重要酵母和源泉動力，成為中華精神文明的值得驕傲的一頁。從某種意義上說，沒有魏晉時期名士飲酒的文化內涵變異，就沒有中國文化史和中國文學史上酒文化和酒文學的繁榮和興盛。