馬克思共同體思想的雙重維度研究

薄 海 文吉昌

（1.中共中央黨校哲學部，北京 100091；2.中共南京市委黨校哲學與文化教研部，江蘇南京 210046）

“共同體”的思想在古希臘哲學的文本中就已被概括了出來，但當時共同體的觀念并不是獨立的存在，而是與城邦等各種政治概念相并存。比如在柏拉圖的《理想國》和亞里士多德《政治學》《尼各馬可倫理學》等著作中，“城邦共同體”的概念被完整地闡述出來。到了羅馬時期，西塞羅提出“法的共同體”概念，中世紀時期，“神的共同體”概念被提出，此后與共同體相關的話語逐漸增多，但不論是何種歷史背景下提出的共同體思想，都離不開政治、權力、制度等因素的制約，政治屬性成為后來馬克思共同體思想的重要特點。馬克思在《論猶太人問題》中指出，“在政治國家真正形成的地方，人不僅在思想中，在意識中，而且在現實中，都過著雙重的生活——天國的生活和塵世的生活。前一種是政治共同體中的生活，在這共同體中，人把自己看作社會存在物”［1］172。馬克思認為，共同體存在的意義就是“把似乎是被分散、分解、溶化在封建社會里的政治精神激發出來，把政治精神從這種分散狀態中匯集起來，把它從與市民社會相混合的狀態中解放出來，并把它構成為共同體、人民的普遍事務的領域”［1］187。馬克思共同體思想與人的全面解放、全面發展思想有著共同的訴求，這種訴求首先把人當作社會發展的主體，承認人的生存、發展所要占據的空間，人作為一種社會存在物不斷構筑和創新他所占據空間的形式，在這個過程中，人的政治精神被喚醒，個體的意識與集體的意識逐漸融合，形成了有機的共同體生態。馬克思的共同體思想不僅倡導組織上的集體意識，更強調共同體中人對自我、他者、民族以及國家的認同。

一、共同體即是人類發展的空間

共同體的發展與人的發展具有過程的同一性，共同體為人的社會實踐提供場域和空間。

（一）人的現代性空間的產生

人的本質在于其自身的社會屬性，“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和［2］505。”人的存在離不開社會關系，多種社會關系融合在一起，形成了人的日常行為的空間。“空間在以往被當作僵死的、刻板的、非辯證的和靜止的東西。相反，時間卻是豐富的、多產的、有生命力的、辯證的。”［3］在全球化、現代性的國際生產背景下，人類所生存的空間發生了結構性的變化，這種變化不再受到歷史邏輯和歷史時間的束縛，社會空間自身產生了能夠使得自己延續的發展模式，人類的存在跨越了歷史時間和歷史邏輯，人的日常生活也在現代性的空間中具有了結構化的屬性。在20世紀70年代以前，人的存在狀態與社會生產力、生產方式有著緊密的聯系，人與人之間的關系構建了社會發展的前提和基礎，人作為社會發展的主體，在日常的社會實踐活動中產生了主體間的關系，隨著主體間關系的不斷拓展，個體的存在與群體的發展產生了密不可分的關系，個體的創造性發展的過程為相關群體文化、文明的壯大做出了必要的貢獻，而個體存在的形式和個體的發展模式又是在相關群體的發展意向中得到了物質上的滿足和精神上的肯定，這種經典的個體與群體、主體與社會之間的關系呈現了人類傳統存在的樣態。但70年代以后，社會發展遭遇了前所未有的現代性問題，個體的存在意義遭到了諸如歷史虛無主義思潮等史無前例的抨擊，群體意識在精神存在的事實層面和價值論層面都受到了前所未有的打擊，從哲學角度來看，這種現代性的反思與批判直接顛覆了西方啟蒙運動的宗旨。關于人的主體行為、主體意識以及人的存在形式與發展模式都被現代與后現代的歷史學家、哲學家、社會學家等進行著大刀闊斧的改寫。現代性的思辨已經創新了人類對自身的研究范式，同時在邏輯上避開了群體意識對個體意識決定性作用，在這個現代性社會發展的過程中，具有主體性的人已經失去了自身價值的實體性，人在社會的發展中趨向于虛無，但是人的存在必定不是一個純粹虛無的物質形象，在人的意識的發展中，個體到群體的指向過程本身就是一個空間轉移的過程，個體的權力意識在群體化的轉向中產生了一個包括了所有個體意識的空間，這個空間容納了每個社會主體的階級屬性和日常實踐所產生的能指與所指，與其相關的空間便包含了最廣泛的群體意識，一種群體性的空間隨之產生。從對馬克思的人類文明進化理論的研究可以看出，傳統群體、群體間的關系在現代社會中呈現出一種共同的價值取向，這種價值取向的來源和發展的宗旨與人類的本性、資本的本性等有著直接的關系。馬克思指出：“人作為自然存在物”，“是肉體的、有自然力的、有生命的、現實的、感性的、對象性的存在物”，它是“有形體的、站在穩固的地球上呼吸著一切自然力的人。”［4］167

（二）從現代空間到共同體空間的轉化

馬克思所研究的人既具有主體性又具有個體性，是人的集體性存在的某個單位存在物。馬克思和恩格斯的理論更加突出表現了人在融合了個體性、主體性之后的革命精神，馬克思在分析了社會歷史發展規律的基礎上，將政治革命的理論與人的政治意識相關聯，來預測現代性社會的發展走向。他認為人作為自然存在物必定無法逃離自然規律的束縛，而人同時又是一種社會關系的集中代表，此時，自然發展規律與社會發展規律給人的發展帶來了雙重的限制。不論社會的個體還是群體做出了怎樣的發展抉擇，人都在通過“自然力”的運作來創造生活，并感受生活帶來的痛苦和焦慮。人與自然之間的關系在特征上類似于一種力學的關系，在馬克思所確定的“自然力”的基礎上，社會發展中的主體與生產過程中的對象發生了相互作用，人與人之間，人與物之間都產生了生理上和精神上的交往。這種交往的形式和交往的空間隨著人的生滅而改變。對于馬克思來說，自然界是人的存在根源，以自然界為存在的基礎，人類塑造了自己的文明空間，不論是古希臘文明、瑪雅文明還是中國古文明，人類的文化的發展都建立在自然界的基礎上，但人的發展不僅僅在于回顧歷史，從自然的發展中來取得物質文明和精神文明的創造力量，更關鍵的是，人的存在要面向未來，在正視人與自然界的矛盾中、在接受人對自然認知所存在的狹隘性前提下提升自我的創造性和意志力，“這里和任何其他地方一樣，自然界和人的同一性也表現在：人們對自然界的狹隘的關系制約著他們之間的狹隘的關系，而人們之間的狹隘的關系又制約著他們對自然界的狹隘的關系［1］35。”馬克思善于從歷史唯物主義的敘述范式中澄清人類發展與自然界發展的關系，人與自然之間關系的狹隘性是不可避免的，與之相對應，人對其自身空間的認識也同對自然界的認識一樣具有狹隘性，這種狹隘性源于自然界和人的統一性發展的過程中。在馬克思的理論中，自然與人的關系衍生出了人的社會問題，人的自然屬性與人的社會屬性都統一于人的創造性發展過程中，但現代化發展中，人的存在不再像是原始部落中的個體，社會關系的復雜性演變使得人走出了個體的局限而融入群體性的生活中，這種集體的生活造就了集體的意識，政治意識也在這種集體的意識中占據了權力分配的主導地位。馬克思在研究人類發展時，不僅從個體的思維意識研究為導向轉移到了集體的政治意識為導向的研究上，通過從個體到集體轉換的研究邏輯，馬克思還提煉了一種在共產主義社會形態下人的存在形式，即共同體。

馬克思的共同體概念涵蓋了人的從低級到高級的發展階段，將人的存在價值與人的解放統一于共產主義理想的實現中。“人就是人的世界，就是國家，社會。”［2］3馬克思將國家和社會作為共同體的表現形式，在現代化生產的影響下，人與共同體的發展具有趨同的性質，人在生產的環境中創造了國家的形式，形成了社會發展的規律，個體的存在與共同體的發展統一于共產主義社會發展的過程中。在這個共同體的場域中，階級與階級意識被共同體的政治意識所解構，單獨的個人融入集體的生產中，而集體的發展又促進了共同體的完善。從這個意義上說，共同體是一種美學的觀念，它包括了原始部落的血緣關系和生產關系，又囊括了現代性社會的個體意識和主體間關系，通過長期的發展演變，具有政治意味的共同體逐漸產生，人類在這種最寬泛的政治場域中按照美的規律來構建自身、構建社會，和諧的自然關系和社會關系成為共同體的重要屬性，個人的全面發展與共同體的全面發展成為相輔相成的生產過程。而隨著現代化的發展，哲學意義上的空間也逐漸具備了社會的屬性，社會空間與自然空間的界限逐漸模糊，人類的生產和發展彌補了自然與社會之間的鴻溝，人的存在既占據了自然空間又占據了社會空間，空間的性質逐漸具有了人的屬性，只要是人類能夠想象到的空間都被人做了理論上的限定，人的發展具備了實踐的屬性，人所涉及的空間也繼承了實踐性的特點。共同體的存在為人的發展提供了生產的場所，而人所占據的自然空間和社會空間都統一于人類自身生產的實踐中和與之相配套的意識中，從這層意義上分析，人類的共同體和人類的空間是兩個可以關聯在一起的概念。

二、共同體即是人類自我認同的基礎

人在共同體中的生產、分配、消費等行為，產生自身對共同體的價值認同。同時，通過政治意識互相聯結，在共同體中也使人自身得到自我和他者的肯定。

（一）共同體“自我”意識的發展階段

共同體的概念既包含了個體性的“自我”，又包含了集體性的“自我”，它涵蓋了民族、國家、社會、個人、集體以及生態間的復雜關系。共同體不僅標志著人類對共同利益的獲取心態，還象征了人類集體協作的形式和方法，是人類生存最有效率的發展模式。馬克思在人類學發展的研究中將共同體細分成了“自然共同體”“抽象、虛幻的共同體”和“真正的共同體”，這三種共同體的形態呈現了人在自我認同過程中想要獲得的經濟認同感和政治認同感的欲望。馬克思所認為的“自然共同體”指的就是原始社會人類生存的方式，在人類原生的、自然的生存狀態下，人的發展具有組織性，當時最小的組織形式就是家庭，但是當時的人類并沒有真正意識到自己與家庭的真實關系，因為處于自然狀態下，原始人的生存動機在于維護自己的生命，并努力繁衍后代。隨著生產力的發展，食物和衣物等日用品逐漸增多，為了確保自己的成果不被外來的種族所侵占，部落逐漸誕生，這種部落的形式為“家庭和擴大成為部落的家庭，或通過家庭之間互相通婚（而組成的部落），或部落的聯合［5］。”后來隨著生產力的進一步提高，社會分工也逐漸精細化，人的需求不再是日常生活的必需品，人對政治權利和經濟資本的需求逐漸凸顯，此時人與人之間的關系成為人的自我認同的重要標準。在這一階段，人所依靠的組織從原始的部落形態發展成為具有現代性標志的國家，人的民族情感也越發濃厚，人不僅需要自我肯定自己的價值，還需要他人肯定自己的社會地位。如果說在“自然共同體”階段人所需的認同是一種個體化的自我肯定，那么在“抽象、虛幻的共同體”階段人們所需要的認同則是集體化的、他者的肯定。第一個階段屬于人類發展的自然狀態，第二個階段屬于人類發展的抽象狀態，或者說是虛假的狀態，馬克思認為這種虛假主要是因為社會生產為人類提供了過多的選擇性，尤其在資本占有上的選擇性。當資本主義的私有制取代了原始社會的分配制度，財富成為人類追求的共同目標，民族、國家的富強與資本的占有量產生了直接的關系。雖然民族與國家的產生從歷史起源上來看是為了人類更加公平正義地發展自己，但是受到資本主義制度的影響，民族和民族之間、國家和國家之間甚至是民族和國家之間都產生了生產上的失衡和分配上的不均現象。特殊的政治利益和經濟利益總是被少數人占有，多數人總是過著勞而無獲的生活。此時作為政治共同體的民族和國家便開始產生分裂。

馬克思將這一階段的共同體稱為“虛假的共同體”，這是因為人的自我認同陷入了一種不真實的局面。在這種虛假的共同體中，原始社會的人際關系已經被徹底顛覆，人類自我認同的方式也發生了結構性的改變，人不再需要他者來肯定自己，而是將自身的認同與資本的流動捆綁在一起，人在這個階段的存在狀態與資本或其他“物”的存在狀態相仿，人類自身在資本主義的經濟狀態中變得虛無化。當資產階級社會高度發達時，人的存在與“物”的存在沒有了區別，資產階級“按照自己的面貌為自己創造出一個世界”［2］404。生活在資本主義社會中的人也將自我認同為“物”，將國家認同為“物”的集合。直到共產主義社會成立之后，馬克思認為“真正的共同體”改變了以往人類自我評判的思維邏輯，因為這種共同體使生活在其中的人重新找到了存在的歸屬感，人的自然屬性和社會屬性在資產階級場域中漫長的游離后再一次回歸到人的日常生活中。馬克思在《評一個普魯士人的〈普魯士國王和社會改革〉一文》中將“真正的共同體”思想做了詳細的描述，他認為“真正的共同體”聯系了個人意識和集體意識，并且形成了一個完整的生態模式，使得個體與集體的認同趨向于整個民族和國家的認同，自我意識和集體意識與民族性的、國家性的政治意識發展成為同一個政治生態。“真正的共同體”所包含的人是自由的，也是純粹的，“因為它從單個現實的個人的觀點出發；是因為那個脫離了個人就引起個人反抗的共同體，是人的真正的共同體，是人的本質。”［2］395

（二）不同階段共同體認同的特性

從這三種共同體的發展形態來看，人與自然和社會的關系完全存在于共同體的發展過程中，人對自身的認同隨著社會的發展而變化，在原始社會時期，部落作為共同體的象征性代表，被馬克思認為是具有生產性正義和分配性正義的組織形態，人通過血緣關系構建了以情感為基礎的家庭環境和部落環境。在原始社會，生產活動和分配活動都與部落內部的情感關系相關。在這種環境中，人對自我、家庭和部落的認同都具有了政治情感。在第二個階段中，受到資本主義制度的影響，資產階級和無產階級產生了認同上的斷裂，不論是資產階級的革命精神還是無產階級的革命精神都在這種斷裂中找到了自己的擁護者，資本家與工人之間的斗爭從原始狀態中的自然而然的狀態轉變成一種帶有強制性、霸權性的政治斗爭，資產階級和無產階級都在經濟斗爭中探索自己的政治立場和政治認同，但是這種政治立場與政治認同并不是人的純粹的政治行為也不是純粹的政治意識，而是一種帶有經濟屬性和資本屬性的政治認同。

馬克思在《德意志意識形態》中對資本主義環境下共同體發展的特點進行了分析，他認為包括政治斗爭在內的社會活動都離不開經濟的因素，認為共同體的存在根源在于人的社會勞動和生產實踐。他認為不同時期共同體的發展樣態將隨著社會生產力的程度而改變，就像歷史發展中種族的入侵導致兩個民族或國家產生了“占領”和“被占領”、“征服”和“被征服”的境遇，馬克思認為在這種情況下，“定居下來的征服者所采納的共同體形式，應當適應于他面臨的生產力發展水平，如果起初情況不是這樣，那么共同體形式就應當按照生產力來改變［2］126。”在資本主義環境下馬克思和恩格斯所提出的共同體仍然是具有虛幻性質的資本主義國家，這種國家的形式產生于社會生產方式演化的進程中，在這種環境下資本成為經濟利益和政治利益的主要成分，人將發展社會生產力與占有資本看成了同一個過程。人在日常的活動中將不自覺地把自己對民族的、國家的政治情感轉移到對資本追求的熱情上，使得人的“資本情感”替代了政治情感，隨著資本主義的不斷發展，人的異化現象更突出地表現了一種“物化”和“戀物癖”的情結。所以馬克思強調建立民族和國家政治意識的重要性，認為只有超越個體性的、集體性的政治意識才能打破資本主義虛幻共同的存在形式，形成多數人的政治認同，從而“以各種形式的運動或者說路徑推翻資本主義，建立為無產階級謀取利益的解放事業［1］602。”馬克思認為無產階級必須把握住自己發展的立場和方向，只有這樣才能匯聚最廣大的工人階級群眾，凝聚共同的信仰，建立共產主義，建立真正的共同體。在這個共同體中，人的異化勞動被徹底消解，人對自身以及他者的認同不再需要中間手段，由于階級差別、城鄉差別和勞動差別的縮減，人與人之間的關系也產生了結構性的變化，人的全面發展為其自身提供了共同體認同的熱情。

三、從空間認同到社會秩序的再造

人在共同空間中的社會交往改造創新著社會秩序，促進現實社會朝著“真實的共同體”方向發展前進。

（一）共同體空間中人的交往實踐問題

馬克思認為共同體的產生與人對空間的認同屬于同一個過程，這兩者都嵌入在社會生產力不斷發展的過程中，從存在狀態來看，人“是肉體的、有自然力的、有生命的、現實的、感性的、對象性的存在物”，人是“有形體的、站在穩固的地球上呼吸著一切自然力的人”［4］167。與人的屬性類似，共同體作為一種政治生態的表征，它也具有新陳代謝的特點，共同體的不斷完善也占有了“歷史自然”的空間。人類共同體的發展也面臨了空間實踐、空間事件的境遇，其自身內部也包含了空間生產、空間分配與空間消費的有機過程。共同體所占有的空間具有社會化的屬性，共同體在改善自己的物理空間的生態時，憑借了從實踐經驗中所習得的知識和技術，這些科學方法本身就是人在社會化進程中對自然空間認同的表現，共同體的生活離不開物質上的實踐，這些實踐活動將時空的觀念與人類的生存統一在群體意識的塑造中。“空間是一切生產和一切人類活動所需要的要素”［5］573，這種空間的生產除了物質性生產活動外還包括了人的意識的空間生產，馬克思的共同體更多強調空間生產所達到的政治意識的凝聚效果。馬克思發現從17世紀以來，特別是英國工業革命結束之后，個人對自身權利的認同以及對社會義務的認同產生了根本性的斷裂，個人的愿望與社會發展的趨勢背道而馳，這種現象不同于西方傳統社會中民族觀念、國家觀念對群體化社會的倡導，而是將個人權力與社會原則都絕對化，導致二者失去了共同體的“類”屬性。馬克思認為德國古典哲學強調“個人”的重要性具有一定的進步意義，突出“個人”意義就是對傳統國家霸權意識的有力批判，但“個人”的活動空間始終與“社會”的發展空間相融合，通過倫理道德的維系，人與人之間產生了交往的沖動和情感，由于政治意識的逐漸成熟，人對自身和社會的認同也等同于人對共同體空間的認同；人對共同體空間的認同也解決了個人原則和社會原則之間的對立問題。但面對現實問題，馬克思清醒地認識到：由于資本主義社會內部充滿了多種對抗性的矛盾，人的權力與社會發展無法進行最直接的融合，反而受到各種資本形式的干擾，馬克思認為，這種現象導致了社會正義的喪失，資產階級的領導者們通過法律和規章制度的形式固化了社會正義的真實屬性，將原本來源于共同體日常實踐的正義觀念固化成資本主義的法律概念，并將虛幻的共同體設想成為一種理想化的國家體系，“這個理性的王國不過是資產階級的理想化的王國；永恒的正義在資產階級的司法中得到實現；平等歸結為法律面前的資產階級的平等；被宣布為最主要的人權之一的是資產階級的所有權［6］。”

（二）空間正義問題

馬克思認為共同體自我認同的方式是多元的，其中人對社會正義的認同具有一定的現實性和代表性。從空間正義的角度來看，馬克思認為社會的發展應該在區域建設上凸顯出正義的向度，不論是生產過程還是分配的結果都應該滿足人的自由發展，享受平等待遇的權益。對正義的訴求是馬克思共同體的發展目標，也是共同體自我認同的重要特征。在《德意志意識形態》《資本論》《論住宅問題》等著作中，馬克思深入分析了作為虛幻共同體的資本主義空間所面臨的空間正義問題，資本的全球化擴張直接影響并改造了人類的空間結構，在改造的過程中，區域性的政治利益和經濟利益差距越來越大，階級對抗性矛盾逐漸激化，資產階級的正義觀與無產階級的正義觀成為兩個極端，城市成為資產階級空間塑造的主要對象，使得鄉村的生產、消費以及鄉村的文化、文明都處于一種邊緣化的狀態。在資本主義的環境中，資產階級與無產階級的不平等狀態不僅表現在資本上的占有和剝削，更表現在空間上的占有和剝削。虛幻共同體所占有的空間在資本擴張的進程中被不斷壓迫和分異，如果無產階級想要獲取與勞動相匹配的公平正義，建立一個取消了階級對立，統一大多數人生產、消費邏輯的共同體就必須要重新構建社會秩序。“家庭和市民社會本身把自己變成國家。它們才是原動力”，“政治國家沒有家庭的天然基礎和市民社會的人為基礎就不可能存在。它們是國家的必要條件”［2］251。馬克思發現了社會不公正現象的產生與資本主義政治國家有著必然的聯系，與黑格爾不同的是，馬克思發現了市民社會與政治國家的真實性和歷史性，而不是像黑格爾那樣把二者作為抽象的邏輯概念。為了扭轉被黑格爾顛倒了的社會秩序，馬克思將市民社會放在了第一位。對于共同體的發展而言，成熟的市民社會顛覆了原始共同體的社會秩序，按照自然形成的民風習俗來決定生產發展的模式已經被以科學技術為指導的生產發展模式所替代。在生產和發展中，市民社會作為一種虛幻的共同體創造了自己的資產階級政治意識，資產階級意識形態的宣傳和接受又再一次地鞏固了資本主義社會的穩定性的持續性。

“市民社會這一用語是在十八世紀產生的，當時財產關系已經擺脫了古代的和中世紀的共同體。真正的資產階級社會只是隨同資產階級發展起來的；但是這一名稱始終標志著直接從生產和交往中發展起來的社會組織，這種社會組織在一切時代都構成國家的基礎以及任何其他的觀念的上層建筑的基礎。”［2］41通過長期的社會發展，人類共同體的自我認同經歷了從原始自然的信仰到宗教信仰再到生產力信仰的發展過程。但由這種虛幻的共同體意識形態所生成的國家認同并不是人類意識發展的終點，更無法創造出具有公平正義的發展空間；馬克思想創造的是一個生產力高度發達但人的發展并不因此而迷戀生產力、迷戀科學技術的共同體空間，在這種真正的共同體空間中，人的信仰只與人的自由發展密切相關。

四、從共同體到命運共同體

“命運共同體”最早源于2011年9月國務院發布的《中國的和平發展》白皮書。黨的十八大報告對其做了詳細的闡釋：“這個世界，各國相互聯系、相互依存的程度空前加深，人類生活在同一個地球村里，生活在歷史和現實交匯的同一個時空里，越來越成為你中有我、我中有你的命運共同體。”［7］黨的十八大以來，習近平提出了命運共同體存在的多種形態，如“人類命運共同體”［8］、“中華民族命運共同體”［9］、“亞洲命運共同體”［10］等新范疇。從習近平對命運共同體的闡釋來看，習近平的命運共同體思想與馬克思的共同體思想具有一定的同一性。

（一）習近平的命運共同體思想是對人類生存空間的肯定和再造

地球作為全人類的活動場所為人的發展提供了存在的空間，幾千年的歷史發展使得全球性的空間具有了多樣的文明形態，生活在不同國家、民族、城市、鄉村的人在生活實踐中創造了文明的同時也創造了戰爭。從全球性的空間角度來看，人的存在形式和發展模式具有差異性，人的認知上的差異性導致了戰爭、貧窮、落后現象的產生，但不論是發達還是落后、是富裕還是貧窮，地球上每一個人的社會活動都造就了地球的生態文明；是所有人的存在發展模式構建了人類命運共同體，而不是少數人的社會活動形成了人類命運共同體，同樣，全球性的災難是生活在地球空間上每一個人的問題，而不是只有少數人才能治理的問題，更不能把所有的問題都歸責在少數個人、少數群體的頭上。“人類只有一個地球，各國共處一個世界。共同發展是持續發展的重要基礎，符合各國人民長遠利益和根本利益。我們生活在同一個地球村，應該牢固樹立命運共同體意識，順應時代潮流，把握正確方向。”［11］習近平肯定了人類命運共同體的空間就是肯定了人類共同的責任，當今世界人口數量增長過快，人口老齡化日趨嚴重，全球氣候變暖，生物多樣性減少，土地、大氣、水、海洋等生態遭到了嚴重的污染，這一系列的問題都破壞了人類共同體空間的生態平衡。在習近平的人類命運共同體思想中，全球性問題從歷史發展的過程上看不可避免，這些破壞了人類命運共同體生態的現象嵌入在經濟社會的發展中，資本和科技的全球化提升了人類對地球空間的破壞力度，人在破壞地球空間的同時又異化了自我，成為了新時代的資本奴隸和科技奴隸。但是面對人類命運發展的問題時，生活在共同體中的人不僅具有社會實踐的主體性，人更加具備社會實踐的創造性，這兩種屬性保障了人類命運共同體的生命力，對地球空間所遭到的破壞起到了修復的作用。習近平認為人類的發展并沒有受到國家和民族差異的限制，不同地區，不同種族都對美好生活充滿了愿景，通過把握人類共同體的共同命運，就能夠最廣泛地調動起全世界人的主體性和創新性，集中力量解決同一問題，統一全人類的共識，從而獲取最大的社會利益，重建人類命運共同體的有機生態。“我們應該把本國利益同各國共同利益結合起來，努力擴大各方共同利益的匯合點，不能這邊搭臺、那邊拆臺，要相互補臺、好戲連臺。要積極樹立雙贏、多贏、共贏的新理念，摒棄你輸我贏、贏者通吃的舊思維，“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同［12］。 ”

（二）習近平的命運共同體思想是對人類自我認同行為的引導和規范

命運共同體思想必定是一種跨國家、跨民族、跨領域性質的價值觀念。這種價值觀念超出了歐美主流話語體系中的普世價值，是一種全球性的“共生”觀念，從某種程度上看屬于國際性的意識形態思想。“大道之行也，天下為公。和平、發展、公平、正義、民主、自由，是全人類的共同價值。”［13］習近平的命運共同體思想目的就是在全球生態的發展中凝聚一種價值意識的認同，通過不同國家、民族對相同價值觀念的追求和實踐，在全球生態的空間中構建與人類命運發展息息相關的群體意識。從理想狀態來看，這種世界性的群體意識應該是超脫了國家情感和民族情感的束縛，應該如同馬克思所設想的全世界自由人聯合體，但事實上，當今社會發展并沒有達到馬克思所設想的共產主義階段，命運共同體作為人類的最廣泛的共識，仍然屬于一種國際性的政治意識，受到國家意識形態和民族精神的決定性影響。從這點來看，命運共同體建立在現實社會發展的基礎上，承認每個國家、民族存在的意義，承認不同地區人的奮斗所建造的人類文明，強調了人的存在意義和價值。以國家認同、民族認同為基礎凝聚全世界人民的發展共識，“構建人類命運共同體，建設持久和平、普遍安全、共同繁榮、開放包容、清潔美麗的世界［14］。”習近平認為命運共同體的構建不僅是人類價值觀的認同問題，它本身更是一種社會實踐的現實問題，為了在全球性空間中達到命運共同體的目標，就必須建立全球性的道德體系，國與國之間、民族與民族之間都需要承認彼此的發展現狀，通過國際間的友好往來破除歷史仇恨的束縛，“要相互尊重、平等協商，堅決摒棄冷戰思維和強權政治；要堅持以對話解決爭端、以協商化解分歧；要同舟共濟，促進貿易和投資自由化便利化；要尊重世界文明多樣性；要保護好人類賴以生存的地球家園［14］。”由此看出，命運共同體思想不僅是一個理論系統，它同時還是一個方法論的體系，包含了實現命運共同體的思路與步驟，通過引導世界政治意識的發展，為全人類的道德行為做出了基礎性的要求和規范。

（三）習近平的人類共同體思想是對世界秩序的調整和完善

從中國自身發展的角度來看，命運共同體的提出是中國外交戰略思想上的頂層設計，其目的在于構建一種新的社會秩序，這種社會秩序不再像歷史上那樣由歐美等發達國家的意識形態來主導，而是由全世界人民的共同努力來實現。冷戰結束以來，世界新秩序一直成為學術界和政治家熱議的話題，阿米塔·阿查亞（Amitav Acharya）在《美國世界秩序的終結》一文中指出“美國的霸權主義行為已經走到了盡頭，歷史上，美國所構建的社會秩序也逐漸走向了終結［15］。”從現實來看，當今的世界國家間的國際權力面臨著分配失調的問題，發達國家通過資本、文化、意識形態的輸出影響并操縱了發展相對落后國家的政治意識，甚至是這些國家人民的日常生活。這種國際政治權利的失調、國際經濟發展的失衡導致了世界秩序的失靈。盧梭在分析現實社會政治秩序的混亂時提出了一個具有建設性意義的觀點，“與其去考慮政治主體成立之初的動機，不如去探討政治主體在執行過程中所采取的形式及其所產生的缺陷［16］。”習近平的命運共同體思想就是希望能夠創新國際間政治主體的行為模式，為世界新秩序提供中國方案。“中國方案是：構建人類命運共同體，實現共贏共享。”［17］習近平的命運共同體思想體現了中國發展的國際責任，中國方案的提出并非理論上的推導，而是具有一定的現實基礎。21世紀以來，國際間權力的交替轉換極為頻繁，新興的產業、市場沖擊了歐美發達國家傳統的資本輸出模式，這些新生的經濟體成為沖擊傳統世界秩序的主要力量。面對資本全球化和全球性創新的雙重壓力，陳舊的世界秩序已經難以面對從兩極、單極到多極、多元的國際權力演變所帶來的世界性問題。命運共同體思想的提出正是建立在全球創新所帶來的機遇上，為國際間的政治交往和經濟、文化的交流搭建平臺，促使國際權力在動態轉換中的平衡發展。

總的來看，馬克思的共同體思想和習近平的命運共同體思想具有一定的耦合關系，馬克思在共同體空間認同的基礎上強調了社會秩序的再造，這一目的主要是滿足人的自由的、全面的發展愿望，原始社會中的人作為一種自然的產物逐漸培養了自己的社會屬性，在社會化的過程中人將自身投擲在不同社會空間中來感受情感，創造文明［18］。隨著封建社會的瓦解和資本主義制度的不斷完善，人類的社會空間也經歷了結構性的改變，人類共同體內部的價值認同也發生了顛覆性的變化，從原始的“家庭-部落”到封建的“王權-種族”再到資產階級的“資本-權力”，馬克思從中理解了社會發展的生產秩序與價值邏輯，并從歷史唯物主義的角度將共同體空間認同的思想闡述了出來。馬克思為共同體思想提供了系統化、理論化的最初模板，而習近平的命運共同體思想則是在馬克思基本觀點、基本立場的基礎上，結合中國和世界的現實問題，構建了更加具體的共同體形式，從共同體到命運共同體的發展并不僅僅是一個概念上從抽象到具體、從理論到現實的過程，這種發展演變更加突出了中國特色社會主義道路的理論自信和制度自信，是中國為全球生態空間的發展再造提出的具體方案。

［1］馬克思恩格斯全集：第 3卷［M］.北京:人民出版社，2002.

［2］馬克思恩格斯文集：第 1卷［M］.北京:人民出版社，2009.

［3］Foucault,Question on Geography,Power&Knowledge:Selected Interview and Other Writings,1972-1977,New York:Pantheon,1980：70.

［4］馬克思恩格斯全集：第42卷［M］.北京：人民出版社，1979.

［5］馬克思恩格斯選集：第2卷［M］.北京：人民出版社，2012:725.

［6］馬克思恩格斯選集：第 25卷［M］.北京：人民出版社，2001：372.

［7］胡錦濤．堅定不移沿著中國特色社會主義道路前進為全面建成小康社會而奮斗——在中國共產黨第十八次全國代表大會上的報告［M］．北京:人民出版社，2012.

［8］習近平．攜手構建合作共贏新伙伴同心打造命運共同體——在第七十屆聯合大會一般性辯論時的講話［N］．人民日報，2015-09-29.

［9］習近平．在中央民族工作會議上的重要講話［N］．人民日報，2014-09-29.

［10］習近平．邁向命運共同體開創亞洲新未來——在博鰲亞洲論壇2015年年會上的主旨演講［N］．人民日報，2015-03-28.

［11］習近平.在博鰲亞洲論壇2013年年會上的主旨演講［N］．人民日報，2013-04-07.

［12］習近平.在和平共處五項原則發表60周年紀念大會上的講話［N］．人民日報，2014-06-28.

［13］習近平.在第十七界聯合國大會一般性辯論時的講話［N］．人民日報，2015-09-28.

［14］習近平.在中國共產黨第十九次全國代表大會開幕會上的報告［M］．北京：人民出版社，2017.

［15］Amitav Acharya，The End of American World Order，Polity Press，2014：5.

［16］盧梭.人類不平等的起源和基礎［M］.鄧冰艷,譯.杭州：浙江文藝出版社，2015：111.

［17］習近平.共同構建人類命運共同體——在聯合國日內瓦總部的演講［N］．人民日報，2017-1-20.

［18］王喜.馬克思共同體思想的邏輯進路［J］.重慶郵電大學學報(社會科學版)，2017（4）：19-24.