中國土司制度與土司文化研究2017年度科研報告（下）

中國土司制度與土司文化研究創新團隊

（長江師范學院，重慶 408100）

[團隊成員]李良品、彭福榮、莫代山、曾超、祝國超、余繼平、譚清宣、熊正賢、王劍、李偉、吳曉玲。執筆人：李良品、吳曉玲。

一、中國土司文化研究

土司文化是構建中國土司學必不可少的重要內容。2017年，學者們對土司文化藝術、土司體育、土司宗族、土司女性等文化事項的研究持續開展，對土司的國家認同和土司文化遺存保護研究不斷深化，在土司文學與教育等方面的探討則略顯薄弱。

（一）土司文化事項研究

土司文化底蘊深厚、內涵豐富，其內容囊括土司宗族文化、土司體育文化、土司音樂舞蹈文化、土司女性文化等。

第一，“土司文化”文獻知識組織體系構建研究。石偉麗《基于本體的“土司文化”文獻知識組織體系構建研究》基于本體論的方法對本體構建的程序和方法以及本體構建工具等進行了探討，對“土司文化”研究文獻主要元素以及文獻內容中的知識元進行了提取和挖掘，試圖構建“土司文化”文獻知識組織體系，以期助推“土司文化”的深入發展和研究[1]。

第二，土司宗族與家族文化研究。張登皓強調，深入研究土司宗祠孝文化的發展情況，合理分析土司宗祠孝文化的時代內涵，辯證看待土司宗祠孝文化的現實意義，對于構建良性土司宗祠的新型發展具有重大意義和價值[2]。

第三，土司體育文化研究。李瑩與李雨衡從學科視角對土司統治地區的體育現象進行了全新的綜合研究和解讀，將少數民族傳統體育文化與土司制度文化進行了整合，提出了“土司體育文化”的新概念，探析了土司體育文化的理論概念、核心本質、內涵結構和外延形態等，這為西南邊疆少數民族土司體育文化的研究奠定了理論基礎[3]。她們在《元明清時期西南土司府貴族體育的形成及發展》中指出，元明清時期，土司府是西南少數民族地區的最高統治機構，土司貴族體育在特殊的歷史環境下應運而生。通過實地考察和運用史料文獻，她們追溯了土司貴族體育的源流、成因及演變歷程，對土司府傣戲、捶丸、角抵、投壺、捕魚、打獵等貴族體育項目進行了探究[4]。

第四，土司文化藝術研究。土家族土司音樂制度是封建王朝在土家族地區實施的一種民族文化政策，是土司對土民進行文化管理的體現。熊曉輝認為，與前朝相比，明清時期的土司音樂制度較為完善，形成了一套完整的宗教、民俗、軍事儀式音樂制度。從歷史發展脈絡來看，土家族土司統治時期的民俗音樂、儀式音樂與典型的土司祭祀音樂等，都反映出土司音樂受到了政治、經濟、宗教等因素的影響[5]。于蘭英與李燕在《土家族土司音樂的藝術特征分析》中對土家族土司音樂的藝術特征進行了分析，對土家族土司音樂的文化內涵及其文化傳承問題進行了探討，認為土司音樂是土家族音樂的重要組成部分，有著豐富的歷史文化內涵[6]。肖罡認為口傳音樂是重慶土司地區重要的民間文藝形態，他的《重慶土司地區口傳音樂文化特征研究》梳理了重慶土司地區口傳音樂的主要內容，歸納了該地區口傳音樂呈現“樂觀”“即興”“口頭”等文化特征[7]。土家族土司銅鈴舞是宗教祭祀儀式舞蹈的一種，熊曉輝《土家族土司銅鈴舞的民間演繹與祭祀閾限》一文認為，從民間演繹銅鈴舞活動的分析中可以發現，銅鈴舞在一定程度上是傳承土家族民族文化和強化民族身份認同的重要方式。明清時期，在土司制度的影響下，土家族銅鈴舞在表演程序、表演內容、表演語境、敘述方式等方面都保留了濃厚的本民族特色，并帶有強烈的祭祀性。宗教祭祀在土家族地區民眾精神生活中占有重要地位，銅鈴舞幾乎伴隨著土家族整個歷史，這也是土司行政權力所不能替代的。以銅鈴舞表演場地為中心的精神空間虛擬性地存在于土家族地區，并且在不同程度上擁有一種無形的影響，這種行為在祭祀儀式中往往使人容易進入癡迷狀態，這就是學者們常說的閾限階段[8]。

第五，土司文化中的女性研究。何泠靜與劉莎莎《貴州土司文化中女性角色的展演》從政治聯姻、管理方法、文化教育和開設驛道四個方面介紹了貴州土司文化中女性角色的展演，以彰顯女性意識的覺醒及其在歷史洪流中的重要作用[9]。劉凌與李利在《明代女性土司的文化特征分析》中認為，南方少數民族女性的經濟地位、土官的家庭教育、土司承襲制度的政治保障及女性特殊的生理基礎等使得女性土司具有能在臨危受命中凸顯政治或軍事才能、備受屈辱后仍能忠貞愛國、克服重重困難保境安民和排除萬難促進民族交流等特征[10]。

（二）土司文學與土司教育研究

土司文學作為土司文化的一種重要表現形式，以其獨特的語言、生動的文字展現了各個少數民族豐富多彩的民族文化，反映了土司時期土司地區人們的社會生活。土司教育不僅反映了儒家教育對土司文化有著極大的影響，而且折射了土司制度影響下土司文化的發展歷程，是土司文化的重要表現方式。總而言之，兩者相互影響，相互體現。

第一，土司文學研究。明代，土司及其子弟的文化素養普遍提高，其時已經形成頗具規模的土司文學群體，土司的詩歌創作具有相對獨立的風格和特色。李程在《明詩總集編選土司詩作考述》中指出，大型明詩總集收錄土司詩作者共有《列朝詩集》《明詩綜》及《御定明詩》三部。在《列朝詩集》中土司開始以“詩人”的身份出現；在《明詩綜》中專門設立了“土司”類目；在《御定明詩》中以“御定”一詞充分表達了王朝統治和官方話語對土司詩作的客觀評價。編選者所輯選的土司詩人詩作多刻意塑造出“風雅”的面貌，或呈現所謂“中土詩”風格。土司由此被納入詩歌史的整體秩序和書寫之中。明詩總集所輯選的土司詩人詩作則反映了明清時期文人學者與官方話語對于少數民族文學活動的文化認同意識和文學批評態度[11]。

第二，土司教育研究。在我國少數民族哲學史上，儒學對土族哲學世界的影響可謂深遠。李健勝與董波在《明清時期儒學對土族政治哲學的影響》中指出，在承納儒家政治哲學的基礎上，明代土族土司逐步建構并完善了頗具本民族特色的政治哲學觀念。在儒家“大一統”思想的影響下，土族土司逐步形成了精忠報國的政治理念，這一思想經過演變和深化對土族社會產生了較為深遠的影響[12]。伍珍萍對改土歸流前明清時期土家族土司的辦學情況進行了探討，認為土家族土司辦學具有辦學起步晚、仿照漢區辦學、辦學目的明確、辦學水平低下等特點[13]。劉永生與朱松華在《貴州土司治下教育模式初探》中認為，貴州土司在其統治區域采取的教育模式包括三種，分別是以言傳身教的方式傳承和傳播其管轄范圍內的傳統和習俗、注重土司子弟入學教育、為培養權力接班人及其統治階層施行與流官治理區域無異的儒學教育[14]。

（三）土司的國家認同研究

一般而言，國家認同包括文化認同、政治認同、地域認同和身份認同。葛政委在《多維視野下的容美土司國家認同內涵研究》中從地域認同、文化認同、政治認同和身份認同幾個維度就容美土司國家認同的內涵進行了闡述，認為“四維認同”在明代中后期發生“共振”，使容美土司的國家認同達到了巔峰[15]。陳季君在《論土司地區的國家認同》中認為，土司地區的國家認同有其自身的特點。其實質是長期游離于多民族大家庭之外的“化外”民族融入中華民族大家庭的進程；其基礎是文化認同；其方式是中央王朝與土司地區的雙向選擇與互相認同；其認同的過程是漸進式的，從自在到自覺，從模糊到清晰[16]。廖佳玲的《播州楊氏土司的國家認同研究》一文將土司的認同放在特定的歷史框架和情境中進行追溯，意在通過對元明時期播州楊氏土司國家認同變化的分析尋證土司悖逆國家的原因以及土司國家認同的內在結構性差異[17]。劉雪丹《永順土司的國家認同研究》一文認為，永順土司對歷代中央王朝認同的形成不是一蹴而就的，歷經了雛形期、形成期和發展期等歷史過程。其認同的目的在于追求和保有既得利益，以期借助中央王權來確認和提升自身地方統治權力的合法性，進而鞏固土司政治。在王朝國家時期，永順土司的國家認同主要體現為對王朝政權的認同和對歷史文化共同體的認同[18]。其《淺析永順土司的國家認同與文化發展歷程》一文從永順土司國家認同的歷史與事實出發分析了其建構的探索歷程，對于揭示中華文化“多元一體”格局的形成機制及其歷史規律具有重要意義[19]。土王崇拜與祭祀之風曾經在土司時代遍及湘西土司區及周邊地區，是當地最為普遍且重要的祭祀活動。李凌霞在《土王祭祀、家族建構與國家認同——以湘西田家洞村舍巴節為中心的考察》中指出，清代改土歸流后，田家洞長官司后裔用文字建立家族譜系，重建符合正統身份的祖先記憶，家戶層面的土王崇拜被轉化為神龕祭祖的形式，公共祭祀層面的土王崇拜也出現了家族化的趨勢，土王神被賦予社神、五谷神和田氏祖先等多重角色。土王祭祀活動的變遷折射出清代湘西土司區社會在國家力量直接滲透之下獨特的歷史發展脈絡，是民間社會主動操控地方文化和權力資源對國家正統文化和意識形態借用和創造的結果[20]。隴川宣撫司置于明朝正統九年，為滇西眾土司之一。沈乾芳在其《明清時期土司國家認同——以滇西隴川宣撫司為視角》一文指出，隴川宣撫司在其統治期間，認真履行朝貢義務，臣屬王朝國家的統治并維護國家大一統地位；擔負著守土戍邊的職責，為國家領土完整和邊疆穩定做出了積極的貢獻；繳納稅收以及維護國家頒發的印信號紙，遵從國家的至高權威；積極學習和吸納王朝國家的主流文化，體現出較強的國家觀念和主權意識。她認為，這種不以國家投入力度大小而改變國家認同的例子對今天的邊疆治理和建設具有重要的借鑒意義[21]。李昌與南長森在《佛寺傳播中的傣泐土司政治認同建構研究》中認為，自明代到中華民國時期，歷代中央政府在傣泐社會的“改土歸流”都是不徹底的，中央王權在基層傣族村寨并沒有建構起對中央王朝的政治認同。與此對應的是，在封建領主時代的傣泐社會，土司政權以南傳佛教及其佛寺為中介，將政治傳播和傣泐傳統文化融合在一起，使政治認同主客體之間的互動傳播日常化、生活化，在長期潛移默化的浸潤中完成了對土司政治認同的建構[22]。

（四）土司歷史文化遺存的保護研究

隨著我國土司遺產申報世界文化遺產的成功，學者們越來越重視對土司歷史文化遺存的保護研究。藍韶昱在《土司衙署申遺預瞻——以廣西忻城縣莫土司衙署為例》中認為，申遺是廣西忻城縣莫土司衙署保護與開發工作的最好方式[23]。葛詠認為，廣西忻城土司遺址蘊涵著許多不可多得、獨具特色的珍貴文化資源，只要精心開發，合理規劃，著力打造其品牌效應，必將形成具有當地特色的文化產業[24]。陳運洪在《播州土司歷史文化遺存的保護和利用研究》中指出，思想認識局限、破壞嚴重、情況復雜、資金短缺、人力不足、宣傳不夠等是制約和困擾播州土司歷史文化遺存的重要因素[25]。楊麗云在《崇左土司遺存現狀及保護利用對策》中通過對崇左土司遺存的梳理及保護現狀和存在問題的分析，希冀崇左土司遺存能夠在保護與利用中平衡發展[26]。

二、中國土司個案研究

在土司個案研究方面，2017年相較于2015年和2016年略顯薄弱，但對于播州楊氏土司和永順土司的研究有深化之態勢。

（一）播州楊氏土司

今貴州北部的遵義地區，史稱“播州”。自唐乾符三年（876）至明萬歷二十九年（1601），楊端家族長期統治播州，直至楊氏第29位繼承者楊應龍叛亂被平，楊氏在播州的統治才宣告終結，播州楊氏土司傳27世，歷725年。

第一，播州楊氏土司承襲長久之因研究。申雄宇與劉玉平在《淺析播州楊氏承襲長久之因》中指出，播州楊氏土司承襲統治長久之現象是多方面因素綜合作用的結果，包括播州得天獨厚的自然地理位置、楊氏家族成員順應歷史潮流、重視文化教育和繼承制度靈活等[27]。

第二，播州楊氏土司的滅亡研究。王航在《論萬歷朝播州楊氏土司之覆滅》中指出，播州末代土司楊應龍雖品行惡劣，但本無逆反之心，土司制度固有的弊端和明廷措置失當是致使其作亂并覆滅的兩個主要因素。平播之役和楊氏土司的覆滅充分說明，土司能否與中原王朝保持一致是土司制度存在抑或覆滅的基礎，正所謂“合則存，分則滅”[28]。

第三，播州楊氏土司的進貢研究。安紅在《〈明實錄〉所載播州楊氏土司“進貢”事例初析》中指出，《明實錄》中載播州土司進貢共計137次，其進貢的物品大致以馬匹、方物、金銀器皿為主，而朝廷回賞則以絹帛、衣物、彩幣、鈔錠等為主[29]。

第四，播州楊氏土司的文化建設與族源重構研究。羅進與魏登云在《論播州土司文化建設與對外交流》中強調，播州土司著稱于西南地區，在很大程度上得益于播州土司楊氏所實施的文化建設與對外交流。其文化建設主要包括：重金延聘名師，傳播漢族文化；開科取士入播，士子進身有望；遣子弟入太學，培養大小土司；子孫要承襲土司，必須讀書習禮；創建土司官學，擴大教育對象。其對外交流主要包括：朝貢——禮尚往來，互動深化；征調——飽含三種情懷，忠君愛國民族[30]。張敏在《播州土司族源重構之我見》中指出，宋濂編寫《楊氏家傳》，重構播州楊氏土司族源，認為楊氏祖先楊端是山西太原人，這是一種具有國家層面外在的、明顯的強制性認同。隨著歷史的演變，播州土司地區的國家認同觀念是由內在因素和外在因素共同建構的，其中既有中央王朝強制性的外在因素，又有播州楊氏土司的自覺性融入，成為由外而內形成的一種主動的、自發的國家認同觀念[31]。

第五，播州土司時期的社會生活研究。王君義的《播州土司時期社會生活研究》一文主要研究的是狹義上的播州土司時期的社會生活。他認為，在飲食結構與飲食習慣、服裝樣式與飾品搭配、民居樣式與居住習慣等方面，相比之前，土司時期的播州人民已經發生了顯著的變化，這尤其表現在婚姻和喪葬方面。由土司時期播州社會生活中的服飾、飲食、民居、婚姻、喪葬等日常生活可以明顯地看出，播州上層精英存在積極融入中華主流文化圈的訴求，而播州地區的人民也在不斷學習中原地區漢族的文化禮儀，從而使播州社會生活發生了變遷[32]。土司墓葬是研究貴州歷史非常重要的實物資料，土司墓葬無論是形制還是葬俗，均經歷了復雜的演變歷程。王蓉《楊氏土司墓葬的葬俗初探》在前人研究的基礎上利用最新的考古發掘成果論述了土司墓葬葬俗，有助于人們了解貴州土司的文化及經濟[33]。

（二）永順土司

第二，中央王朝對永順土司的嘉獎研究。明代，永順土司下轄“三州六洞”，管轄區域大致與今湖南省湘西自治州之龍山、古丈、永順三縣相當。夏冬歌認為，學術界對永順土司制度的研究主要聚焦于土司沿革、政治制度、軍事制度、改土歸流等，對作為重要內容之一的嘉獎制度的研究仍不足。基于此，在《明代朝廷對永順土司嘉獎研究》中，她以永順土司為個案，以官方和民間資料為研究基礎，對永順土司所受明廷嘉獎進行了研究，意在通過永順土司所受嘉獎的渠道、內容及影響來探討永順土司與中央王朝之間的互動關系[36]。

第三，對永順土司早期故里——溪州的相關研究。張凱與黃建勝在《唐代地方行政制度對溪州地區族群分化與行政模式的影響》中指出，唐代的溪州地區主要為蠻夷族群的活動區域，由于唐初對西南軍政形勢的總體考量，唐朝統治者系統地改革了當地的行政建制，改革的結果使得溪州地區的族群標簽變為了“五溪蠻”，并且“五溪蠻”族群內部產生了分化。唐朝政府在溪州地區的行政模式由于當地的蠻夷屬性變成了“遣黔州蠻官而治之”的特殊形式，并對后世產生了深遠的影響[37]。龍仕平在《溪州土司三碑考辨》中認為，對溪州土司的社會歷史研究一直是學界關注的熱點，但通過地下出土文獻來研究土司諸多真實歷史性問題并不多見。他指出，考辨溪州的《明溪新寨題名記》《彭翼南墓志銘》《彭泓海德政碑》三通土司碑刻，旨在真實地揭示溪州土司的歷史傳承與社會風貌[38]。都誓主是酉水流域諸蠻首領的稱號，最早見于北宋時期的史料中。尹寧在《都誓主論考》一文指出，都誓主一職是唐末溪州地區土家族各地方勢力發展與聯合的產物，至北宋時期為中央朝廷所認可，其職能也進一步規范。都誓主具有代表酉水流域各土家族政權利益的盟主和是北宋政府維護酉水流域地方秩序、監管各誓下州長官承襲、統管各誓下州朝貢事務代理人的雙重屬性。該職位的設置，反映了北宋政府在管理西南少數民族過程中堅持的是“因俗而治”的指導思想，在實現地方精細化管理及穩定地方秩序方面均發揮了積極作用[39]。

（三）甘青土司

武沐與樸晉億在《清朝對甘青土司經濟層面的治理》中認為，清朝對于甘青土司經濟層面的治理是清代甘青土司治理的主要措施之一，大體包括兩方面的內容：一是從康熙末年開始清查土司與寺院的田土，造冊定賦，始行起科；二是相繼制定了一批監督措施，從制度、法律等方面限制和監督土司。其治理的意義主要表現在兩個方面：一是大大削弱了土司的經濟基礎，迫使甘青土司難以擁有大量土軍和對土民實行超經濟的剝削，難以維持對土民超強的人身依附關系。在經過經濟治理后，土司逐步向平民化轉變，土民則直接接受國家治理，從而使國家—土司—土民的三元政治結構被打破；二是在財稅上增加了清政府的收入[40]。武沐與易劍文在《清代對于甘青土司法律層面的治理》中指出，研究清代對于甘青土司法律層面的治理可從關注法律條文的制定和分析清代針對甘青土司進行法律治理的特點兩方面入手。相較于明代，清代針對甘青土司的法律治理更詳盡、更寬泛、更具靈活性，對于甘青土司的法律規定也更加嚴厲，且體現了主流社會價值觀[41]。

三、土司遺址申遺地研究

湖南永順老司城、貴州播州海龍屯和湖北唐崖土司城一并作為“土司遺址”自2015年成功列入世界世界文化遺產名錄后，一直為國內外學者高度關注。姚飛認為，這3處遺址完整地呈現了土司制度“國家統領、世襲自治、軍政一體、兵民合一、土流兼治”的政治架構和治理模式[42]。

（一）湖南永順老司城研究

第一，老司城土司文化遺產旅游資源評價研究。湖南永順老司城是彭氏土司政權司治治所，擁有深厚歷史文化底蘊，旅游資源豐富。劉建平等在《基于AHP的老司城土司文化遺產旅游資源評價》中利用AHP法對老司城旅游資源進行了逐層定量與客觀的分析，認為老司城旅游資源需要得到合理的開發與保護，從而實現土司文化遺產旅游的可持續性[43]。

第二，區域視角下的老司城遺址研究。譚思宇在《土家族地區土司城遺址與文化初探——以永順土司城遺址為例》中強調，永順土司城遺址是我國少數民族保存下來的具有重要研究價值的古文化遺址[44]。彭永慶在《武陵山區古代少數民族社會治理與結構變遷——以老司城遺址為中心的分析》中以土家族地區老司城遺址為中心，從身份等級、宗族以及社會組織等方面的變化來分析其區域社會結構的變遷脈絡。認為在其變遷的過程中，民族區域社會“地方”對“國家”的認同不斷加強，民族區域社會的內在體系建構和“國家”對民族地區的治理形成了相互促進的關系[45]。

第三，老司城遺址考古發掘報告研究。由湖南省文物考古研究所編著的《老司城遺址考古發掘報告（2013—2014）》一書是對老司城遺址2013—2014年考古工作階段性成果的總結。它全面和系統地報道了湖南省文物考古研究所在2013—2014年對老司城遺址進行田野考古發掘的全部成果。該書的出版將進一步深化人們對老司城遺址價值的認識，同時對于研究永順土司時期的社會生活與生態環境都具有重要的價值[46]。

第四，對老司城碑刻反映的湘西土司文化的研究。“碑”是傳承文化的重要載體。老司城碑刻真實反映了永順彭氏土司的統治情況，是研究中國土司制度、復原永順土司社會結構、中央與少數民族關系的重要物證，為土司文化分析提供了極好的第一手材料。石仲情《湘西土司文化研究——以永順老司城碑刻為例》一文以在老司城田野調查收集的碑刻為依據，以其承載的政治文化、社會文化、藝術文化為切入點，著力對永順彭氏土司進行探討，進而延伸到整個湘西地區的土司文化[47]。

第五，對老司城遺址未來發展所做的研究。石敏與趙局建的《土家族歷史檔案保護研究——以永順老司城遺址列入世界文化遺產名錄為例》一文運用文獻分析和實證方法梳理了土家族歷史檔案與老司城世界文化遺產申請成功的關系，認為永順老司城遺址之所以能夠被成功列入世界文化遺產名錄，土家族歷史檔案文獻類、金石類、口述類及其他土家族歷史檔案等都發揮了重要的作用[48]。肖婷等在《老司城國家考古遺址公園未來建設的幾點思考》中就老司城國家考古遺址公園未來建設中如何做到遺址保護管理與價值闡釋高度統一、文物保護與民生問題高度和諧、社會效益與經濟效益高度協調等進行了探討，并提出了相關對策[49]。

高效課堂是對傳統課堂的優化與改進，它以學生為中心，以快樂為根本，在初中數學的教學過程中應用廣泛。本文結合多年教學經歷與實踐，得出教師應該在提高學習興趣與學習習慣，教學內容與活動，課后的探究性學習三個方面來提高課堂的有效性，不僅可以實現教師少教、學生多學的高效課堂模式，幫助學生從低效學習到高效學習再到終身學習的轉變，還能促進學生創新思維、合作探究等各方面品質的形成，實現師生互動、生生互動的雙向交流過程。教師在以后的初中數學過程中，還應不斷探索高效課堂的教學模式，找到適合教學的最佳方案，進一步深化傳統課堂改革，促進學生綜合素質的提升。

（二）湖北唐崖土司遺址研究

唐崖土司遺址是現今保存最為完整的土司皇城之一，歷史悠久，文化底蘊豐厚，歷史魅力超凡，是我國寶貴的文化遺產。2017年的相關研究如下：

第一，唐崖土司文化傳播策略研究。吳虹憓等認為，由于傳播結構單一、傳播技巧欠缺等不足，唐崖土司城遺址陷入了發展瓶頸。他們在《唐崖土司文化網絡品牌傳播策略探析》[50]、《唐崖土司文化的跨界傳播策略研究》[51]、《基于數字媒體藝術的唐崖土司文化傳播策略》[52]三篇文章中就如何提高唐崖土司城文化遺址的影響力問題，提出了網絡品牌傳播、跨界傳播和利用數字媒體藝術三個視角上的策略，希冀能使唐崖土司城遺址突破瓶頸，綻放“世界遺產”的光芒。

第二，唐崖土司城園林手法及景觀環境修復治理策略研究。陳昊等在《唐崖土司城園林手法及景觀環境修復治理策略研究》中指出，研究現有遺址及史料，探索唐崖土司城的典型造園手法，能夠為唐崖土司城景觀環境的修復整治工作提供指導，為后人留下關于唐崖土司城園林研究的寶貴文獻資料[53]。

第三，唐崖土司城遺址的價值研究。岳小國在《唐崖土司研究的價值》中強調了唐崖土司的研究價值以及對地方史、民族史研究的價值，認為這值得土司學界重視[54]。曾奎在《民族文化資本化：后發民族地區發展的必由之路——以唐崖土司城為例》中以唐崖土司作為研究對象，以唐崖土司文化資本化作為研究主題，在充分闡述唐崖土司文化資本化的歷史基礎、資源基礎和開發基礎的前提下，重點探討了后發民族地區走民族文化資本化道路的可行性和必要性[55]。范洪濤在《唐崖土司城的營造與土家族的自然觀》中強調，唐崖土司城遺址在整體選址、整體布局、土王墳墓營建、排水系統設計等方面均體現了土家族的獨特智慧，反映了土家族人敬畏自然、順應自然、巧妙借用自然的自然觀，以及追尋與自然和諧共處的營造智慧[56]。雷宇在《交流與仿象：唐崖土司城址藝術探源》中指出，“唐崖土司城址”豐富多彩的藝術物象具有一定的地域與民族特色，但總體來說，其藝術觀念、藝術形制與儒家文化和漢地藝術有著千絲萬縷的聯系，是儒家文化的物化和對漢地藝術的仿象[57]。

第四，唐崖土司民間傳說研究。劉健靈在《唐崖土司民間傳說研究》中指出，以恩施咸豐縣唐崖土司遺址范圍內的各種自然景觀及社會歷史文化事象為核心所講述的民間傳說，是唐崖土司文化遺產的重要精神文化現象，它們主要以活態形式流傳演變，為武陵山區的土司文化遺產增添了厚重的歷史感并蒙上了一層神秘的面紗。他通過田野調查發現，由于口傳文學的易逝性、接受者心理認知的變化以及現代化生活的沖擊，唐崖土司民間傳說面臨著逐漸消亡的危機，因此社會各界應加強對唐崖土司民間傳說等非物質文化遺產的整理、保護與研究工作，從而使其得到本真性的保護和創造性的傳承發展[58]。

第五，唐崖土司與中央王朝的文化互動研究。文化互動是民族關系研究領域的一種重要現象。冉紅芳與譚俊在《唐崖土司與中央王朝的文化互動——以“荊南雄鎮”牌坊為中心的考察》中認為，唐崖土司遺址中“物化”的牌坊作為中央政府與地方土司交往互動的產物，是國家權力施于地方社會治理方略的文本書寫。在地方社會的牌坊建造以及民間傳說敘事中，通過朝廷征調、協助叛亂等重大歷史事件唐崖土司的牌坊表達了對國家權威的理性接納，成為西南少數民族“國家認同”的典范[59]。

（三）貴州海龍囤研究

海龍囤是播州土司的軍事城堡，原名龍巖新城、龍巖囤，修建于南宋末年。起初作為南宋王朝與播州豪酋楊氏聯合抵御蒙軍的戰略工程，至明萬歷年間，成為播州土司楊應龍對抗明廷的軍事堡壘。

第一，海龍囤囤名研究。郗玉松在《海龍囤囤名考》中指出，龍巖新城、龍巖囤的稱呼僅見于播州土司對海龍囤的指稱，史料記載中均稱之為海龍囤。認為海龍囤、龍巖囤的名稱當與周邊的海龍壩、海龍塘、龍巖山等地名有一定的相關性[60]。

第二，海龍囤文化遺產開發研究。袁爽在《鄉村旅游視域下海龍囤文化遺產開發研究》中以鄉村旅游的視點討論貴州海龍囤文化遺產的保護與開發，指出了土司文化是貴州海龍囤遺址的特色，但在對土司文化的保護和開發中呈現出知名度小、基礎設施落后、開發程度不夠、缺乏全局意識等問題。在此基礎上，她提出了以政府為主導、多角度發展旅游、完善基礎設施、因地制宜發展的相關建議，以期為遵義地區的鄉村旅游良性發展提供智力支持，也為其他地區文化遺產開發與保護提供借鑒模式[61]。

第三，海龍囤“新王宮”遺址F9發掘簡報研究。謝長勇等在《貴州遵義海龍囤“新王宮”遺址F9發掘簡報》中指出，“新王宮”遺址F9居于海龍囤囤頂中部偏西處，是一組具有衙署性質的明代建筑群，于2012年被發現。2012—2014年，貴州省文物考古研究所等對“新王宮”遺址進行了發掘和勘探[62]。

第四，對海龍囤遺址發展的思考。楊會章在《民族文化維度中的海龍囤遺址現實價值思考》中強調，海龍囤所代表的播州土司文化在楊氏家族700多年的統治下所形成的以海龍囤為基礎的遺址為民族文化留下了豐富的實物資源，同時其土司文化背景下形成的文藝文化以及宗教家族文化等為豐富播州當地少數民族以及中華民族的文化留下了濃重的一筆[63]。他在《從海龍囤遺址看貴州土司文化制度的演變和特點》中認為，海龍囤遺址代表著貴州土司文化制度的興衰，從貴州土司文化制度中我們可以發現，其具有政權兼容性與維護和阻礙民族統一的雙重特性[64]。在《基于SWOT分析法下的海龍囤遺址文化競爭力探析》中，王明基于SWOT方法綜合分析了海龍囤遺址資源的優勢、劣勢、威脅及機遇，意在為該遺址的文化競爭力合理定位，以更好地彰顯其“世界文化遺產”的品牌魅力[65]。

第五，海龍囤小說記述。小說《古今海龍屯》一書是葉辛所著，由其經30年的醞釀和構思創作而成，將知青題材與平播之戰巧妙鏈接，結合海龍屯的背景、以及明王朝平定古播州的相關歷史資料、民間傳說、人物故事，用“現代、明代、當代、尾聲”幾個篇章重現了海龍屯軍事城堡的前世今生[66]。

四、土司人物研究

2017年，對于土司人物的研究熱度呈現下降的趨勢，學術界僅就木氏土司——木增和甘孜孔薩女土司——德欽旺姆進行了研究。

（一）木氏土司——木增研究

楊福泉《忠臣雅士——木增》一書以木增土司為對象，采用文學方法記述了木增對納西族地區發展的貢獻，并就木增土司對納西文化與漢文化的融合所做的努力進行了記錄[67]。

（二）甘孜孔薩女土司——德欽旺姆研究

澤仁翁姆在《甘孜孔薩女土司——德欽旺姆》中綜合運用檔案資料、口述史、實地調查等方法，從女土司德欽旺姆的生平、歷史地位，以及她的自由婚姻、與寺廟的關系和歷史功績等方面加以論述，以期還原甘孜孔薩女土司德欽旺姆的人生歷程[68]。

總而言之，土司制度在中國的西北、西南以及中南等地有著近700年的歷史，遺留了大量彌足珍貴的文化遺產。有鑒于此，學術界應該繼續深化對“中國土司學”基本理論和方法、中國土司制度、改土歸流、中國土司文化、土司個案、土司人物、土司遺址申遺地等方面的研究，力爭在這些方面有理論突破和方法創新。