海德格爾的“共在”思想

申一青

（國防大學 政治學院，江蘇南京 210003）

“共在”（Mitsein）思想集中出現在海德格爾《存在與時間》一書的第四章，作為從“世界”過渡至“此在”的一章，“共在”思想在其中起著承上啟下的重要作用。“共在”回答的是“此在是誰？”這樣一個核心問題。初看起來，海德格爾提出這一問題似乎是多余的，因為在《存在與時間》一書的第九節中，海德格爾曾提及此在的兩個性質：第一，此在的存在先于本質；第二，此在的存在一向是我的存在。第二個性質似乎已經給出了這一問題的答案，但是海德格爾明確指出，用“我”來規定此在，只是存在論意義上的形式提示，但是倘若把對此在的認識局限于“我”，無疑又會面臨傳統主體哲學的困境。毋寧認為，“共在”恰恰是海德格爾持久而深入地反對主體性哲學過程中的重要一環，對于理解其思想體系至關重要。在《存在與時間》先前的章節中，海德格爾著眼于整個此在的世界性，勾勒出此在在世這樣一個原初結構，借此表明此在并非自明的，也不能脫離世界而被領會。但是，這一結構背后隱藏的危機便是沒有解決此在如何和他人相遇的問題，反而可能會導致此在與他人之間出現孤立的對象化關系，落入主體哲學的窠臼。“共在”回應的正是這樣一種詰難，海德格爾提出這一概念力圖表明：盡管存在著各種敞開性活動，但是在這些活動之前已經預設了一個共同的世界，而他人作為共同存在構成了此在本質的組成部分。

一、對主體性哲學的批評

“共在”思想源于海德格爾對近代主體性哲學的批評。近代主體性哲學發端于法國著名哲學家笛卡爾，他用“我思故我在”這一著名命題終結了普遍懷疑，找到了理性不可撼動的確定性基礎：我們可以懷疑所思所見的一切對象和內容，但是卻不能懷疑“我在懷疑”這一活動本身，否則懷疑就無法存在，更無法進行，而“我”就是這個懷疑活動所確定的不可懷疑的主體。因此，“當我看的時候，或者當我想到我在看的時候，這個思想的我就絕不可能不是同一個東西”[1]370。胡塞爾繼承了這一哲學進路，他采用與笛卡爾的普遍懷疑相似的現象學還原方法，將我們對世界的認識“懸置”起來，其實質仍是尋求根本確定性的努力。最終，“他不僅將‘我思’、‘純粹意識’或‘自我’視為唯一和絕對的存在，而且把世界本身看成是我思或純粹意識的意向對象（Noema）或意向相關物（Intentional Korrela?tiv）”[2]。海德格爾認為，這種主體哲學都將“自我”視作“在變動不居的行為體驗中保持其為同一的東西”[3]133，即都在哲學理論中預設了一個先在的確定性主體——自我，而這顯然不同于海德格爾對此在的理解。在他看來，此在只是一種純粹的可能性，沒有固定的本質，因此不能采用現成的實體性自我來表達。

具體而言，“共在”思想的批判對象是胡塞爾的反思現象學。胡塞爾認為，純粹意識及其“純我”可以通過內在知覺被給予我們，而且這樣一種給予是先驗自明的。世界作為意識的意向相關物，只是相對于意識而存在或者顯現，而他人則是由本己自我構造出來的客觀產物。自我對他人的認知是一個意識超越的過程，“即一個將內在的感覺材料綜合為一個超越的意識對象的過程”[4]148。如此一來，自我在主體性哲學中就被賦予了絕對的優先性。但是在海德格爾看來，通過反思給予我們的“純我”缺少生存論構成，它只是現成存在物，是沒有世界和他人的孤零零的存在，并不符合存在論的要求。他認為，近代主體性哲學的最大錯誤就在于“過于狹隘地理解了人這個主體。近代哲學以純主體作為開端，然后再給這個主體一個世界；繼而又把這個主體與其他主體聯系起來，這樣一種對世界和人的同類主體所進行的外科手術式的構造是臆造的、無意義的”[5]161。換句話說，主體性哲學沒有意識到此在一開始就存在于世界之中，更沒有把此在看作向他人和他物開放的存在者。此在并非首先意識到自我，而是恰恰通常沒有意識到自己；世界也并非后天感知或給予的，而是先于此在被給予的境域，是所有存在物和存在者得以顯現的前提，他人也正是在這一意義上原初地存在于此在生存的結構中。海德格爾的生存論—本體論視角將他人和世界看作和此在同樣原初的存在，摧毀了任何試圖達到完全獨立的精神或先在確定主體的根基，使得抽象的、純思辨的理性自我成為虛幻，這對傳統主體論哲學而言可謂一種徹底的顛覆。在此基礎之上，海德格爾展開了對“共在”的正面討論。

二、“共在”的展開

（一）“共在”是此在的生存圖景

海德格爾的上述分析為我們展現了這樣一幅生存論圖景——此在和上手事物在世界中的相遇，與此同時，他人也不可避免地出現了。所謂上手事物，就是有實用價值的東西或器具，在他看來，事物對此在而言首先是以這種方式出現的，而不是以客觀認識對象的現成事物出現的。“例如我們沿著一片園子的‘外邊’走，（因為）它作為屬于某某人的園子顯現出來，由這個人維護得井井有條；這本在用著的書是從某某人哪里買來的，是某某人贈送的，諸如此類。”[3]137因此，他人作為用具的制造者或所有者連同用具一起在世界內與作為用具使用者的此在照面了。可見，此在不可能孤零零地存在于世界之中，在與上手事物打交道的過程中暗含了與他人之間的關聯，在世這個原始結構本身就包含了此在和他人共同存在的特征。同時海德格爾強調，他人并不是現成之物，也不是和用具一樣的上手之物，而是與我一樣可以被稱作“此在”的特殊存在者，并且與此在一樣存在于世界之中。在《時間概念史導論》中，海德格爾有更為清晰的表述：“此在作為在世界中存在同時就是相互共存，更確切地說是‘共在’。”[6]330需要注意的是，這種共在的生存狀態并不是主體間的外在關系，而是生存論意義上的指引關系，他人和此在一樣都以操勞的方式在世界中存在。因此，從此在的角度來講，在世首先意味著和他人共同存在；而從他人的角度講，在世界中存在就是共同此在；進一步從世界的角度來看，“由于這種有共同性的在世之故，世界向來已經總是我和他人共同分有的世界。”[6]138如此一來海德格爾思想中可能存在的個體世界的詰難就被成功推翻了。

為了更徹底地與傳統主體哲學劃清界限，海德格爾著重描繪了此在原初的、本質的生存圖景——“共在”。他指出，“共在”并不是指在現實生活的意義上我與他人在世界中現成地存在著，如這樣理解無疑會將共在貶抑為偶然性，似乎他人和我共同出現只是因為機緣巧合。相反，“共在所表示的是屬于此在本身的一種與在世界中存在同等原初的存在品格”[6]331。他人構成了此在生存的內在要素，是此在原初的本質規定，此在總是對他人敞開的。但是，“共在”并不意味著他人時刻在場，即使此在獨處于世界的某個角落，與他人共在的生存圖景也不會被改變。因此獨在作為共在的一種殘缺樣式，其可能性構成了共在的證明，即只有相對于共在才會有獨在這個概念。反過來講，獨在不會因為他人出現而立馬消除。因為在陌生的環境中，此在和他人以一種互不關心的冷漠方式相照面，此在的共在結構并沒有改變，只是以“獨在”的形式顯現出來，即使身邊多了一些全然不相干的他人，也并不能改變此在獨在的存在方式。

那么，此在和他人以什么樣的方式照面的呢？海德格爾明確指出：“他人是從操勞尋視的此在本質上停留于其中的那個世界方面來照面的……他人是從周圍世界來照面的。”[3]138此在并非孤立的個體，既不能通過將自己與他人相區別的方式來與他人照面，也不能運用客觀的理論觀察與他人照面，因為“此在是為世界和他人內在地滲透了的此在……他人首先不是作為自由漂浮的主體或與其他客體并列的自我而被既定的，而是在他們不同的世界性地位上，他們顯露于隨手可及的生活情境之中”[7]94。可見，他人和世界構成了此在的先行境域，此在從出現之時就處于面向他人的敞開狀態。所以，海德格爾認為此在無法與他人完全區分，也反對用主客二分的方式去把握他人和世界。

（二）“共在”是此在本真性存在的基礎

由上可知，“共在”描述了此在與他人共存于世的原初圖景。但是海德格爾也指出，在日常生活中，此在經常沉淪為“常人”，即一種非本真的存在狀態。那么，是否意味著此在在“共在”結構之中不可能達到本真狀態呢？他認為，恰恰相反，本真只有在“共在”中才可能實現。因為此在與他人、此在與上手事物打交道構成了在世存在建構中最主要的兩個方面，而在世本質上就是操心（Care）。因此，他人作為共同此在也必須從操心的現象來解釋。他把此在與上手事物打交道被稱為操勞（Con?cern），相對應地把此在與他人打交道稱為操持（Solicitude）。從消極方面看，“此在首先與通常是在操持的殘缺樣式中行事的。互相慫恿、互相反對、互不需要、陌如路人、互不關己，都是操持的可能方式”[3]141。在這樣一種彼此淡漠的殘缺樣式下，此在庸庸碌碌，把最本己的可能性放在一邊，從他人世界中的可能性來理解自己，用他人的尺度衡量自我，也正是這樣的扭曲使他感受到與他人之間的距離，對共在顯得極為不安。同時，它也抹平了此在的一切可能性，導致此在不再積極籌劃，而選擇隨波逐流，把自身存在隱沒于深淵之中。在這種情況下，此在變得不負責任，在面臨決斷時用“大家都這樣”為自己開脫，將一切責任推給常人。這樣一種對自身存在的遺忘、對死亡可能性的刻意逃避構成了此在的非本真狀態。但是這并不意味著“共在”中的此在總是非本真的。關于操持的積極方面，海德格爾也介紹了兩種極端情況：第一種，越俎代庖；第二種，放手解放，為他人生存的能在做出表率，把操心真正作為操心給回他人，每個人都可以“各自掌握此在的規定”，實現“本真的團結”。這種情況恰恰是此在的本真狀態之一。不難看出，“共在”中的此在大多數情況下處于非本真的常人狀態，但是也具有達到本真狀態的可能性。因此，是否共在并沒有構成非本真和本真的區別所在。在非本真的狀態中，此在失去了自我，“從‘世界的制高點’來看它自身，這就是說從隨手可及的事物與被設想為‘他們’的他人之視角上來看待它自身”[7]97-98。而在本真的狀態中，此在可以清楚地認識自我與他人，處理好自己與他人之間關系的平衡，自由把握自己的存在，積極籌劃存在的可能性，回歸到本己的生活關切之中。可見，無論是本真性存在還是非本真性存在，共在作為一種本質結構始終伴隨著此在。

在隨后提及的死亡問題上，共在和本真間的關聯得到了更清晰的展現。此在之所以能在，要通過死亡在先揭示，而死亡所揭示出來的恰恰是此在不再存在的可能性。這種殘酷性導致此在沉淪在常人之中，表現出對死亡的逃避，并試圖通過將其變成事件而獲取對死亡的確定性知識。而此在要想達到本真狀態則必須從這種常人中解脫出來，正視自己的“有限性”，以“畏”的情緒揭示出自身的缺陷，直面罪責，進而通過良知呼喚本真的自己，通過決斷積極地先行籌劃，承擔起自己的有限性。海德格爾認為，“死是此在最本己的、無所關聯的、無可逾越的、確知的、不確定的可能性”，這種“無所關聯”指死亡不可讓渡的可能性，并不意味著此在的自我封閉。相反，正是死亡這樣一種無可逃避的殘酷性要求人們之間形成更加緊密的聯系，一種向死存在的無助和孤獨感逼迫人們彼此慰藉、真誠關心，擺脫殘缺的共在樣式，回歸積極的彼此自由的共在。因此，“本真的此在并不排除共在，而僅僅是人與人之間相互管制的努力之結果”[7]101。也就是說，此在的本真狀態尋求的是此在在與他人共同在世的關系結構中的平衡張力，因此它不僅與共在并行不悖，且要在共在的基礎上才可實現。

（三）“共在”是此在認識理解他人的前提

在認識論領域，海德格爾通過批評胡塞爾的移情理論完成了他對“共在”思想展開的最后一個環節。胡塞爾曾借用利普斯的移情概念提出了著名的先驗交互主體性現象學。他認為：“移情建立在對陌生的活的軀體的感知上。陌生軀體是一個像物理事物一樣的東西，通過把它與我的身體相類比，它被統握為一個身體。”[8]373-374通過移情我對陌生的心靈生活有了共同意識，不可能通過直接的感知來通達這種意識，只能通過獲得軀體的感知與他者的心靈相連。簡單地說，胡塞爾認為移情是通過四個步驟來實現的：首先，我的意識構造起自己的軀體，在這個階段，我所意識到的自我還只是一個物質性的東西，尚未成為一種有精神性的軀體；然后，我構建起自己的身體，即有精神性的軀體；接著，他人作為一個軀體被我感知到；最后，他人的軀體讓我聯想起自己的軀體，想到既然我的軀體中包含自我，他人的軀體中也應該包含自我，因此通過想象和結對，我賦予他人的軀體以身體的意義，將這個軀體理解成一個陌生的自我顯現。可見，通過移情，他人被我構造成一個其他的自我，從而實現不同主體之間的感知。胡塞爾用移情解決了主體之間的交互性問題，但同時他也意識到移情在很大程度上是一個空洞的方式，他試圖用這一方式走出唯我論的困境，但是在其理論演繹過程中并沒有改變主體的視角，仍然是堅持站在“我”的一方觀察他人和世界。

針對這樣一種從自我出發理解他人和世界的認識方式，海德格爾站在“共在”的角度對其進行了深刻的批評。他的批評主要從三個方面展開：第一，移情“首先被給定為煢煢孑立的自己的主體通到首先根本封閉不露的其他主體”[3]144-145，其前提就把自我和他人都降格為獨立的、現成的存在物，并且封鎖了兩者之間相互溝通的渠道，使之成為各自封閉的存在物，摧毀了此在在世的原始現象，使得此在、他人以及世界之間呈現出一種外科手術式的拼接結構。這樣一種缺失世界的主體理論，從根本上有悖于存在論的要求；第二，移情理論的唯我傾向使其將他人視作自我的復本，也就是另外一個自我，這樣一種觀察方式事實上否定了他人與自我之間平等獨立的地位，沒有認識到向他人的存在是一種獨立的不可還原的存在關聯，我們不能通過簡單地以身體構造相近為由就將此在向自己的存在等同于此在向他人的存在；第三，移情理論從根本上顛倒了移情和共在之間的關系。移情理論的目的是解決交互主體性的問題，試圖通過自我的移情構造出他人，但是與他人共在本身就是此在的一種原初規定性，構成了此在得以存在的前提，并不需要借助移情來構造出作為另一個自我的他人，因此，“并不是移情才剛組建起共在，倒是移情要以共在為基礎才可能”[3]145。所以相比較而言，共在才是人與人之間理解溝通的前提。在日常生活中，此在往往處于非本真的狀態，自我與他人之間的平衡關系被打破，此在本真的“領會”受挫，不能夠實現與他人之間正常的溝通。在這樣一種非本真的狀態下，此在需要特殊途徑以求接近他人，這種特殊的途徑就是移情，只有在這種情況之下，移情才會產生并發生作用。

以“共在”為基礎，海德格爾發出了現代解釋學的先聲。在他看來，認識活動不是以往哲學所理解的以主客二分法為基礎使主體把握對象，或者對象符合主體，而是“實際生活之存在的存在者的方式”[9]。因為所有去認識的主體和能被認識的對象，在去認識和被認識之前都不是自在的，而已經是共在的一部分，通俗點說已經是被一定社會文化所建構的存在。所以，一切認識活動都只能從主體與對象共在的生存圖景出發。又因為主體和對象是相互敞開的，所以認識結果是，主體是“通過先行具有、先行視見與先行掌握來起作用的”[3]176。但這既不是貝克萊式的主觀唯心主義，也不是黑格爾的先驗理念統攝，因為主體先行具有“前見”性，扎根于他的現實存在中，所以認識無法脫離主體與對象所共在的世界。這樣來看，“共在”成為主體和對象認識和理解的前提。

三、結語

通過對“共在”思想的展開，海德格爾給予近代主體性哲學以重重一擊。笛卡爾開啟的近代主體性哲學把自我捧到了理論金字塔的頂端，并以一種高高在上的姿態審視、建構起他人和世界，這樣一種主客對立的哲學傳統在后來的理論發展以及社會實踐中遭遇了諸多困難。譬如，如果主客是二分的，那么兩者之間何以理解對方？再如，現實生活中環境污染與生態破壞折射出的是人類中心主義的觀念。海德格爾敏銳地察覺到了這一缺陷，并試圖將自我從神壇上驅趕下來，回歸世界，可以把對“共在”的闡釋看作這一理論意圖的集中體現。他首先將他人描述為和我同樣的此在，把世界視為一個先行存在的此在與他人共在其中的境域，這樣一來就顛覆了自我的優先性，打破了傳統哲學的主體幻象；其次，只有在與他人“共在”的原初圖景中，此在才有可能實現自己的本真性存在。因為此在不是獨立的、固定不變的存在物，他人從一開始就是此在存在的一部分，所以此在想要實現本真性存在就必須處理好與他人的關系，如此才能自由把握自己的存在，積極地籌劃存在的可能性；最后，海德格爾對移情理論的批評沖破了自我和他人之間構造和被構造的桎梏，將認識和理解的出發點從自我轉向了自我與他人和事物三方共在的世界圖景，并為我們揭示出這個生生不息的世界永遠都是先在的，我們無法僭越這樣一種關聯，而此在和他人都不是生硬的、現成的存在物，永遠處于彼此平等的對話之中，處在溝通理解的可能性之中。如此一來，此在不再是孤零零的、僵化的高高在上的主體，他人也不再是被自我所構造出來的虛幻，事物也不再是現成的客觀存在物，而都變為一種超越的可能性。

盡管“共在”這一概念頗具革命性，但事實上海德格爾并沒有完全突破傳統哲學的主體性困境。從上述分析不難看出，在海德格爾的思想體系中，此在仍然是絕對主角，其理論邏輯依舊是從此在出發來談論他人和世界。在后世的一些學者看來，他所試圖達到的他人視角仍舊是缺失的，他人雖然有所突顯，但依舊沒有擺脫若隱若現的境遇。如陳嘉映所言：“無論他怎樣愿意強調共在這一規定性，實則仍把此在當作先于他人和共在的東西了……雖然這個此在是開放著的，允許世內存在者和他人來照面，這誠然比把人描述為封閉的主體通融些，但仍難使我們看出何以他人也是此在。《存在與時間》全書中并沒有關于他人的共在如何積極建樹此在的論述，我們也看不到究竟是什么從根本上規定他人與他物的不同。”[10]因此，“共在”在海德格爾思想體系中仿佛美麗的空中樓閣，雖然足夠吸引人，卻缺少扎實的根基。這更像是海德格爾面對主體性哲學的不足所發出的吶喊，他試圖沖破自我的牢籠，站在更寬廣的維度上描述自我與他人所共同存在的世界。然而，在之后的章節中“共在”思想似乎遭到了遺忘，此在又成為他唯一選擇和重視的視角。其結果就是盡管海德格爾的問題意識十分強烈，但是他對傳統哲學的批評仍然不夠徹底。當然，我們也不能因此否認其“共在”思想的價值，它對于我們理解存在主義哲學，反思自我的思維桎梏，積極籌劃自己存在的可能性，重新理解交互主體性的實現途徑都具有非常重要的啟發性意義。