荀子禮樂美學中的交往論思想探析

劉衍軍

（江西師范大學國際教育學院,江西南昌330022）

中國古代儒家思想關注人際間的交往互動，具有豐富的交往論內(nèi)涵，德國哲學家卡爾·雅斯貝爾斯（Karl Theodor Jaspers）在著作《大哲學家》中指出孔子“禮”學思想中具有交往規(guī)范的內(nèi)涵，而“仁”的實質(zhì)為精神交往[1]。國內(nèi)學者對儒家的交往思想也有持續(xù)關注，張立文先生的論著《和合學概論》《中國和合文化導論》認為儒家思想關注人與社會、人與人的交往對話關系。張再林先生將“仁學”界定和解釋為中國式的“交往理性”[2]。在儒家的交往論美學思想中，荀子有著重要的地位。他從建立“群居和一”的理想社會出發(fā)，重點討論“群”的問題，認為“能群”是人“最為天下貴也”的本質(zhì)特征，凸顯了人的獨特價值和地位。荀子的“群”是指交往共存的形態(tài)，而禮樂則是建立有序和諧的交往形態(tài)基礎。荀子對情性問題進行了深入的闡釋，提出了與孔子、孟子完全不同的情性觀，在此基礎上，荀子對傳統(tǒng)的禮樂進行新的闡釋，交往論思想是其核心內(nèi)涵。

一、情文具盡的禮法交往之美

荀子生活的年代，戰(zhàn)亂紛呈，傳統(tǒng)的禮樂文化系統(tǒng)及其意識形態(tài)已喪失了社會影響力和約束力。荀子“性惡論”學說正是針對當時的歷史語境而提出的。荀子崇尚儒家傳統(tǒng)的辭讓、忠信、禮義等價值，但是人天生具有好利本性，因此產(chǎn)生爭奪，就會使得上述價值喪失，導致交往的困境和社會的混亂。從這一觀點出發(fā)，荀子交往論思想著重討論情性這一交往的根本問題，他認為個人的情性與社會的有序和諧往往是對立的。荀子闡釋了性、情、欲三者之間的關系：“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也，欲者，情之應也。”[3]428性是天然的，情是人性的顯現(xiàn)，體現(xiàn)為好、惡、喜、怒、哀、樂之情，表現(xiàn)于各種欲望。因此，“從人之性，順人之情”[3]434，就是無法進行理性的交往，無法建立有序和諧的社會。荀子在評價戰(zhàn)國時期其他諸家學說時也指出他們沒有解決好“情性”的問題，其《非十二子》篇批判它囂、魏牟的學說是“縱情性，安恣睢”，批判陳仲、史鰍的學說“忍情性，綦奚谷利跂”。如何處理情性問題，荀子在《禮論》篇中提出：“人一之于禮義，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣。”發(fā)揚禮義，則禮義與情性二者可以兼得，保持恰當?shù)钠胶狻Ｈ绻S情性而流蕩，則禮義與情性皆失。“故至備，情文具盡”[3]35，完美的“禮”是禮義和情性兩者發(fā)揮得充分而平衡，這是荀子交往論美學的核心觀點。“荀子思想中最突出的是禮。”[4]緊扣情性這個問題，荀子對傳統(tǒng)的儒家禮學思想進行新的闡釋，豐富了禮的交往論內(nèi)涵。

（一）禮以養(yǎng)欲：禮義與情性的平衡美

荀子認為人生而具有的欲望是導致各種矛盾、沖突、對立和紛爭的根源，而“禮”正是因協(xié)調(diào)矛盾沖突、節(jié)制欲望的需要而產(chǎn)生的。荀子不是扼殺欲望，而是提出“禮以養(yǎng)欲”的觀點，《禮論》篇指出：“先王制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲、給人之求，使欲必不窮于物，物必不屈于欲，兩者相持而長。”這一觀點承認欲望的自然性和現(xiàn)實合理性，但又要在個人的欲望和社會的秩序之間建立平衡，而“禮”則能滿足人的情感需求，協(xié)調(diào)好客觀條件與人的情性欲求之間的矛盾。禮可以養(yǎng)口、養(yǎng)鼻、養(yǎng)目、養(yǎng)耳、養(yǎng)體等。而“雕琢刻鏤，黼黻文章”“鐘鼓管磬，琴瑟竽笙”在實現(xiàn)養(yǎng)欲功能的同時，具有了審美意義，體現(xiàn)了交往行為之美。禮以養(yǎng)欲，欲望在制約和平衡中滿足，交往行為在合乎“禮”平衡美的基礎上得以實現(xiàn)。

（二）禮好其別：以禮義建構(gòu)秩序美

荀子認為“群居和一”的交往必須建立在秩序的基礎上，他提出“禮好其別”的主張，這與墨子“兼以易別”[5]交往觀相反。在荀子看來，“別”是建立秩序的前提，“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”[3]347。即貴賤、長幼和貧富等都各有相應的規(guī)定。要區(qū)別就必須“分”，它不是均分，而是有差別有秩序的“分”，“分莫大于禮”[3]79，即如唐代楊倞注曰：“有上下親疏之分也。”[3]79“分”的目的在于不產(chǎn)生爭亂，“使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也”[3]152。荀子強調(diào)“明分使群”，“分”在構(gòu)建“群居和一”交往境界是具有基礎性地位，“分”才能使人確定各自的地位，才能確立秩序。“禮”作為“分”的原則，具有禮法的內(nèi)涵和現(xiàn)實致用性。用禮義來進行“別”和“分”，從而可以限制和規(guī)范情性。

（三）先王制禮義：禮話語權(quán)威的強化

為了確立“禮”的話語權(quán)威，荀子采取了“法先王”的策略。“在春秋戰(zhàn)國時期先王崇拜的濃郁氛圍中，先王被神圣化為德治楷模”[6]，這是神本文化轉(zhuǎn)向人本文化之后意識形態(tài)建構(gòu)的常用策略。相比而言，儒家“法先王”的思想最為完備。荀子采取了與孔子、孟子等儒家哲人一致的褒揚先王的策略，他將“禮”提升為先王之道，《非相》篇指出：“不法先王，不是禮義。”《王制》篇也強調(diào)：“先王制禮義以分之。”禮作為先王之道，在祖先和先王崇拜流行的社會信仰中，具有不言自明、不容置疑的正統(tǒng)和權(quán)威，這種闡釋確立了“禮”作為交往價值觀核心的合理性。在此基礎上，禮成為“法之大分，類之綱紀”[3]12。禮上升為治國之本，“國家無禮則不寧”[3]23。并擴展到政治治理的各個方面，如王政、富國、王霸、兵事、強國等都需要禮。禮又是立身之本，是修身的準則。

二、美善相樂：樂的交往和合內(nèi)涵

荀子“群”的思想，體現(xiàn)在其禮義學說中，首要的是強化秩序，將禮制度化、致用化和工具化。而如何調(diào)和“分”而造成的人際交往關系的疏離和隔膜，達到群體和諧，從情感上認同這種等級秩序？荀子深入闡釋了“樂”的內(nèi)涵，提出了“美善相樂”的審美理想。

（一）樂本人心與情感的交往與合美

孔子、孟子的交往學說，都強調(diào)內(nèi)在情感的融合，孔子強調(diào)仁愛的交流，孟子突出至善本性的澄明。荀子承認人的欲望和情感的自然性和復雜性，主張通過音樂來實現(xiàn)情感和合。其《樂論》云：“夫樂者，樂也，人情之所必不免也。”“禮樂之統(tǒng)，管乎人心。”“窮本極變，樂之情也。”樂源于人心，由人的本性生發(fā)，極盡感情之變化。承認樂的情感本體性便確認了交往溝通的情感性，樂的交往是情感的交流和合。情感的抒發(fā)必須進行適當?shù)丶s束，以保證有序和諧的交往。

荀子對《雅》《頌》之音進行了經(jīng)典化、權(quán)威化的闡釋，稱其為圣人之樂，其功能可以引導感情的適當表達，使音樂足以用來表達快樂情感而又不過度。樂的情感規(guī)范約束功能在于其有著深厚的禮義內(nèi)涵，《樂論》篇云：“可以善民心，其感人深，其移風易俗易。”所謂“先王立樂之方”,“圣人之所樂也”。樂被灌注了至高無上的禮義內(nèi)涵，聽《雅》《頌》之聲，心胸寬廣；執(zhí)干戚而舞，則容貌莊重；迎合樂舞節(jié)奏，則隊列整齊。所以用樂，對內(nèi)可以行禮讓，對外可以事征伐。

荀子特別重視“樂”的和同功能，他從多個角度論述“樂”之功能，可以使君臣和敬，父子兄弟和親，鄉(xiāng)里長少和順，在倫理、政治秩序的前提下實現(xiàn)群體的情感融合。先王之樂合人情、禮義為一體，既能使群，又能和一。總體而言，荀子論樂強調(diào)其交往實用功能，對其審美意義則未重視。

（二）治人之樂與君子的品格美

荀子認為，樂不僅具有和同功能，還可以“化性起偽”，促進人的品格提升，他指出“樂”作用于人的內(nèi)心，“鐘鼓道志，琴瑟樂心”，“樂者，所以道樂；金石絲竹，所以道德也”。有鑒于此，荀子提出了一個重要的理論觀點，“樂者，治人之盛者也”，荀子認為樂道志樂心，使人從音樂中獲得道義而快樂，故其“入人也深”，其“化人也速”[3]380。從個人道德素質(zhì)的提升而達到移風易俗、美善相樂的理想境界。

三、圣人之道與《詩》的交往意義

荀子的交往思想主張“情文具盡”，倡導交往行為美，提倡情感的適度美。其對《詩》的闡釋也是以弘揚“禮”的價值為終極目的，進一步強化“禮”的價值觀念和信仰體系。

（一）《詩》禮義價值的強化

為增強禮的話語權(quán)威，荀子對《詩》也進行了經(jīng)典化的闡釋。其《儒效》篇云：“圣人也者，道之管也……故《詩》《書》《禮》《樂》之道歸是矣。”《詩》作為五經(jīng)之一，承載了圣人之道，排在“五經(jīng)”文獻的首位。《榮辱》則闡述了“五經(jīng)”所包蘊的“圣人之道”之內(nèi)涵，“夫先王之道，仁義之統(tǒng)，《詩》《書》《禮》《樂》之分。……以治情則利，以為名則榮，以群則和，以獨則足！”荀子認為儒家經(jīng)典首要的功用是“治情”，即調(diào)節(jié)情欲，這是建立交往秩序的根本問題，與其強調(diào)“禮”的功能是一致的。處理好情性的問題，才能成就個人，融合群體，從而建立理想的交往共同體。

為深化禮的交往內(nèi)涵，荀子對“詩言志”命題進行了新的發(fā)揮。“詩言志”是在周代的禮樂活動中就已經(jīng)形成的觀念，分別有獻詩陳志、采詩觀志、歌詩聽志和賦詩言志等形態(tài)，“志”指的是作詩者或用詩者的思想、情感、志向、抱負。在禮樂詩歌交往的過程中，隨著《詩》的經(jīng)典化，詩的德義內(nèi)涵也隨之逐漸強化，“《詩》《書》，義之府也”[7]。“教之《詩》，而為之導廣顯德，以耀明其志。”[8]在此基礎上，先秦儒家思想家發(fā)明詩教，不斷提升《詩》的道德內(nèi)涵。從孔子的“思無邪”“溫柔敦厚”到孟子所言“王者之跡”，而荀子則云，“《詩》言是其志也。”[3]133他其所言之志乃圣人之志，是圣人之道，是圣人教化天下的道理。荀子《樂論》云：

“《風》之所以為不逐者，取是以節(jié)之也；《小雅》之所以為《小雅》者，取是而文之也；《大雅》之所以為《大雅》者，取是而光之也；《頌》之所以為至者，取是而通之也。”

荀子對《風》《小雅》《大雅》《頌》的論述分別從不同側(cè)面體現(xiàn)了圣人之志的內(nèi)涵，即《風》的特點是節(jié)制，《小雅》的特色是文飾，《大雅》發(fā)揚了圣人之道，《頌》貫通了圣人之道。荀子對《詩》的論述強化了其禮義內(nèi)涵，提升了其作為經(jīng)典的神圣地位，《詩》所言之志成為建立交往共同體的指導原則，成為共同體融合的終極價值，是禮義交往行為規(guī)范的基礎。

（二）《詩》禮義交往之道的闡發(fā)

基于禮義話語終極價值的強化，荀子強調(diào)《詩》的禮義交往內(nèi)涵，提出了“隆禮義而殺詩書”主張。梁啟雄先生釋為：“實踐禮義為首要，記誦詩書為次要。荀子提倡詩書，但反對搬弄教條。”[9]梁氏的這一解釋是合理的，荀子強調(diào)《詩》的現(xiàn)實交往功用，注重從《詩》中發(fā)揚禮義法則，效法圣明帝王，作為交往行為的指導，而非僅僅把握《詩》的文辭。在荀子的思想體系中，禮義才是《詩》核心的內(nèi)涵。

荀子對《詩》的闡釋和運用是從現(xiàn)實功用的角度出發(fā)的，《荀子》一書諸多篇章都曾引《詩》，總計有83次。這些引《詩》的主要目的是論證荀子的禮義學說，豐富荀子的禮義思想內(nèi)涵，完善其理論體系。在彰顯禮義的過程中，荀子所引之詩其本義并非總是與所論證的觀點相契合，可見荀子引《詩》采取的是實用性的態(tài)度。重要的是從《詩》中發(fā)明禮義交往內(nèi)涵，例如，“人無禮則不生,事無禮則不成,國家無禮則不寧。《詩》曰：‘禮儀卒度,笑語卒獲’，此之謂也。”[3]23此處引《詩》旨在論證“禮”在修身、做事和治國方面的交往意義。又如《詩》曰：“平平左右,亦是率從。”[3]129此處引詩目的在闡明交往要建立在秩序的基礎上，如此交往才不會走向混亂。需要指出的是，荀子引詩并不受《詩》的本義的束縛，而是通過《詩》的應用，發(fā)現(xiàn)交往共同體的價值觀念。這種闡述豐富了《詩》的政治倫理意義和交往內(nèi)涵，推動著儒家“詩教”思想的發(fā)展。

四、結(jié)語

總而言之，荀子的禮樂美學富含深刻的交往論美學內(nèi)涵，他認為“群居和一”交往美感境界的實現(xiàn)，核心是如何處理人的情性問題，亦即必須在人的情感欲望和禮義規(guī)范之間營造一種平衡的美感形態(tài)，對情性進行適當?shù)南拗啤⒁龑В怪恢劣诹魇帲虼藨ㄟ^“分”“別”來構(gòu)建合理的交往秩序，“分”“別”成為禮的核心功能。荀子認為樂本于情性，是情感的自然抒發(fā)，先王之樂對情感的表達進行規(guī)范和約束，可以實現(xiàn)君臣、父子、上下等各層次之間的和同關系，使人樂道，體悟和接受禮的內(nèi)涵，從而建構(gòu)交往共同體。而《詩》在荀子思想中側(cè)重于禮義的表達，它為禮提供了合理性的言說。禮樂詩三位一體的闡釋，構(gòu)筑了荀子深刻的交往論美學思想。

[1]雅斯貝爾斯．大哲學家[M]．李雪濤，譯．北京：社會科學文獻出版社，2005：120-122.

[2]張再林．“交往理性”與仁學[J]．陜西師范大學學報（哲學社會科學版），1997（3）：43-48.

[3]王先謙．荀子集解[M]．北京：中華書局，1988.

[4]侯外廬．中國思想通史:第1卷[M].北京:人民出版社,1957：574.

[5]吳毓江.墨子校注[M]．孫啟治，點校．北京：中華書局，1993：175.

[6]吳德義，康民軍．先秦時期的先王崇拜與德治思想[J]．天津社會科學，2009（1）：140-142.

[7]《十三經(jīng)注疏》整理委員會,李學勤.春秋左傳正義[M]．北京：北京大學出版社，1999：436.

[8]上海師范大學古籍整理組．國語[M]．上海：上海古籍出版社，1978：528.

[9]梁啟雄．荀子簡釋[M]．北京：中華書局，1983：139.