論晚明文壇“性情”風潮與佛教之關聯

柳 旭

(長春師范大學 文學院，吉林 長春 130032)

“修身、齊家、治國、平天下”本是古來士大夫秉承儒家文化的人生理想和價值體現，然而在明萬歷以后，卻形成了“士夫無不談禪”[1]119的局面。許多士大夫甚至背離了“以道自任”的入世傳統，因不堪忍受污濁吏治而沖破名累，為官請辭，不屑仕進，又在佛禪和心學的雙重助力下，愈發關注本然之心，以心統攝性情，隨緣自適，任情而為，終在晚明文壇掀起了有活潑潑生命氣息的性情風潮。

一、求真

禪宗五祖弘忍在向慧能傳授衣缽前曾為其說法。提及《金剛經》“應無所住而生其心”[2]36時，慧能言下大悟，對弘忍說：“何期自性，本自清凈；何期自性，本不生滅；何期自性，本無動搖；何期自性，能生萬法。”[2]134弘忍知其已悟本性，又對他講：“不識本心，學法無益。若識本心，見自本性，即名丈夫、天人師、佛?！盵2]134王陽明援佛入儒，引入禪宗心性論論斷己說，提出“心外無物”“心外無理”，他這樣解讀此心：“所謂汝心，亦不專是那一團血肉，若是那一團血肉，如今死的人那一團肉還在，緣何不能視聽言動？所謂汝心，卻是那能視聽言動的。這個便是性，便是天理……這心之本體，原只是個天理，原無非禮，這個便是汝之真己。這個真己是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼，真是有之即生，無之即死?！盵3]36又道：“夫吾之所謂真吾者，良知之謂也。”[3]250王陽明將“心”視為“真己”，將“真己”解讀為“良知”，而其“良知”與禪家不假外求的本來面目等同，即內在本有的真誠惻怛之心。基于此，在文學思想上，唐順之、徐渭倡導“本色”，羅汝芳主張“赤子之心”，李贄高呼“童心”，公安派鐘情“性靈”，實際上都是心學“真己”“真吾”的映現。

唐順之所謂“本色”是洗滌心源后的清凈本源之心，即原初之心性。為文即使文章文采斐然、承轉跌宕、技法高超，也無法替代本色精髓。徐渭強調為文本色必是釋放真我的結果。真我是文章成敗的關鍵，它無法靠外在把握，只能于本源心性中獲得。羅汝芳論述的赤子之心亦是不慮不學、本體自足的初心。李贄受羅汝芳赤子之心的啟發，提出童心說。童心即真心，是“絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人。”[4]172李贄認為只有保有童心，才能做真人，才能寫出天下之至文。公安派性靈說以禪宗心性為理論基礎，強調為文應是心的抒發，自心本有，自出胸臆。袁宏道贊其弟袁中道作詩“大都獨抒性靈，不拘格套，非從自己胸臆流出，不肯下筆。”[5]187袁宏道本人作詩亦是“信心而出，信口而談”[5]501，往往意會所至便隨章直書，以真性情的流淌為貴。

二、貴適

禪宗四祖道信在論及明凈心性時說：“亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不計心，亦不思維，亦不觀行，亦不散亂，直任運?！盵6]12六祖慧能談見性亦云：“見性之人，立亦得，不立亦得。去來自由，無滯無礙。應用隨作，應語隨答，普見化身，不離自性，即得自在神通，游戲三昧，是名見性?！盵2]258禪宗的明心見性在于回歸本原的自然心性，因自性本來具足，故應隨心而動，但莫使之造作、污染。任運時，自是“春來草自青”[7]351，如同“雙眉本來自橫，鼻孔本來自直”[7]1126。王陽明受佛學影響，提出的良知說指的也是本體之心，認為“知是心之本體，心自然會知……便是良知不假外求?！盵3]6王龍溪以“無念”為宗，強調樂是心之本體。顏山農“平時只是率性所行，純任自然，便謂之道。”[8]703晚明時，士人吸收佛禪及王學思想，信奉的不是看一切煩惱盡皆虛空而入悟境的如來禪，而是順從自然性情、應機悟入的祖師禪，是一種“大活動”之禪。在行為上，他們遵從自心，坦然地追求心體的“樂”與“適”，崇尚心靈的自由自在，將“觸類是道而任心”[9]175發揮到極致。

心之所安，適之所在。李贄為人務求其真，他作文時“胸中有如許無狀可怪之事，其喉間有如許欲吐而不敢吐之物，其口頭又時時有許多欲語而莫可所以告語之處，蓄極積久，勢不能遏。一旦見景生情，觸目興嘆；奪他人之酒杯，澆自己之壘塊；訴心中之不平，感數奇于千載?！盵4]169-170直瀉內心真情實性，發之成文，以吐胸臆，追求內心本真之適。

晚明文人中，袁宏道對自在的適世者最為推崇?！澳繕O世間之色，耳極世間之聲，身極世間之鮮，口極世間之譚”[5]205，做一個“自適之極”的適世者，是他最大的人生理想。袁宗道亦云：“口于味，四肢于安逸，性也”，認為愛享口腹之欲和身體之適均屬人的正常本性，并以此解讀陶淵明的出仕與辭官。袁宗道沒有將陶淵明視為符合道德禮教的高古孤潔之士，而是從自然人性的角度對他的行為進行解讀。陶淵明“一為州祭酒，再參建威軍，三令彭澤”，乃緣于其“口”。他不能因貪圖身的安逸而盎中不儲斗米，但終因“疏粗之骨，不堪拜起；慵惰之性，不慣簿書”而無法自在游走于官場。與其口體交累，不如“解印而歸，尚可執杖耘丘，持缽乞食，不至有性命之憂”[10]292-293，于是陶淵明選擇放棄仕途。他因口而折腰，因體而棄官，袁宗道贊他是見事透徹之人，對人性充分肯定和張揚。袁中道在《贈東奧李封公序》中說：“處窮處達，無往而不適，是之謂樂得其道”[11]609，也體現了對樂與適生活的渴望。

率真適意地生活，做無拘自在之人，是追求真我、彰顯人性獨立自由的體現。明中葉以后，士人們紛紛擺脫強加在身上的夢魘桎梏，對迫人的傳統禮教產生了強烈反抗。他們追求自由、平等，呼喚符合人性的理想生活，《西游記》中孫悟空形象的塑造即傳達出這種情感。孫悟空是絕對自由的化身，他被眾猴擁戴為王，過著“不伏麒麟轄，不伏鳳凰管，又不伏人間王位拘束”的自在生活。為掙脫一切束縛，他學了一身本領，向龍宮索得如意棒，去地府勾掉生死簿上猴類的名字，“超出三界外，不在五行中”(第三回)，獲得了晚明文人夢寐以求的人生至境。他眼中不存半點權威敬畏，公然樹起了“齊天大圣”的旗幡，欲與玉帝平起平坐。受到天庭討伐后，他強勢反擊，直“打得九曜星閉門閉戶，四天王無影無蹤”(第七回)。他對前來救駕的如來佛祖說：“‘玉帝輪流做，明年到我家?！唤趟岢鋈?，將天宮讓與我，便罷了；若還不讓，定要攪攘，永不清平！”(第七回)孫悟空的反抗不是為推翻現存政權和改變自身地位，而是一種從骨子里散發出來的對人的尊嚴和自由的肯定與倡導。

三、厚情

《大乘起信論》設“一心二門”之說。“二門”即心真如門和心生滅門，二者不一又不異，總攝一切法，體現了“不二”思維。這一切法自然包括“色法”，從而有“色空不二”的論斷，“煩惱即是菩提，無二分別”[2]272“明與無明，凡夫見二；智者了達，其性無二”[2]272皆從此處而來。故而了悟本心無所定法，“無門為法門”[12]375。又因“法身無窮，體無增減，能大能小，能方能圓，應物現形，如水中月”[12]2253，所以“一心二門”的思維模式既有可能導致復性論，亦可能導致率性主張。王陽明心學認為，“萬事萬物之理不外于吾心”[3]46，此“心”便包含人的情感因素。到王畿處與隨緣自任的禪學思想結合，發用為“若是真致良知，只宜虛心應物，使人人各得盡其情”[13]105-106，肯定了人之情。焦竑將性、情聯系在一起，“性之靜，非離情以為靜也，而不知性者常倚于情”[14]28，“不捐事以為空，事即空，不滅情以求性，情即性”[15]82。江右王門聶雙江亦云：“圣人以天地萬物為一體，疾痛疴癢皆切于身，一隨乎感應自然之機而順應之。其曰‘無情’，特言其所過者化，無所凝滯留礙云爾。若枯忍無情，斯逆矣，謂順應，可乎！”[8]379認為人應該順乎自然之情，不可與之相逆。王琦更進一步道：“人，情種也。人而無情，不至于人矣?！鼻槌蔀槿酥鶠槿说母凇Ｔ诜饘W及心學的牽引中，晚明士夫在思辨個體生命的體悟中觀照自心，從而引起對感性生命的重視。他們重性厚情，文壇性情之風隨之狂吹不斷。

晚明士人所厚之情并非單純的愛、惡、貪、嗔、癡等個人情感，情須是一往而深的真情、至情，與士夫崇尚本真、貴適是一脈相承的。情成為一種恒在的本體、生命的象征，讓人們不失自我、以更高深的心靈境界看待宇宙人生，坦誠自我情懷。徐渭說：“人生墮地，便為情使”[16]1296，屠隆云：“夫生者，情也。有生則有情，有情則有結”[17]1294，道出情是本體生命的價值體認。情之于文學，更是其核心源流。焦竑將情與性靈結合起來，認為“詩非他，人之性靈之所寄也。茍其感不至，則情不深；情不深，則無以驚心動魄，垂世而行遠?！盵15]155湯顯祖稱：“世總為情，情生詩歌”[18]1110；譚元春云：“夫作詩者，一情獨往，萬象俱開，口忽然吟，手忽然書。即手口原聽我，胸中之所流，手口不能測；即胸中原聽我，手口之所止，胸中不可強”[19]408；孟稱舜講：“蓋詞與詩、曲，體格雖異，而同本于作者之情。”[20]3他們都強調情即是真，有情之人方為真人，用情所寫之文才是真文學。湯顯祖高舉至情之旗，“因情成夢，因夢成戲”[18]1464?！赌档ねぁ分校披惸镆蚯槎c柳夢梅在夢中一見鐘情，一覺夢醒，求情而不得，于是麗娘相思成疾，終致芳魂幽逝，后又因可與柳生再續前緣而得以復生。杜麗娘因情而死，又由情而生，將情的力量發揮到極致。故而湯顯祖云：“情不知所起，一往而深。生者可以死，死可以生。生而不可與死，死而不可復生者，皆非情之至也。”[18]1153在湯顯祖“至情”的召喚下，晚明傳奇幾呈“十部傳奇九相思”的盛況，王玉峰《焚香記》、周朝俊《紅梅記》、吳炳《畫中人》、孟稱舜《嬌紅記》等都直言不諱地言情、寫情，崇尚至情。

馮夢龍更是提出“情教”說，認為四大皆空，惟情是真，將情視為萬物產生的源動力，其在《情史序》所撰的《情偈》云：“天地若無情，不生一切物。一切物無情，不能環相生。生生而不滅，由情不滅故。四大皆幻設，惟情不虛假。有情疏者親，無情親者疏。無情與有情，相去不可量。我欲立情教，教誨諸眾生。子有情于父，臣有情于君。推之種種相，俱作如是觀?！盵21]1情成為宇宙最高的存在，統攝一切世間萬物，于是情統三教、以情攝儒成為馮夢龍理所當然的認知。他認為，“六經皆以情教?！兑住纷鸱驄D，《詩》有關雎，《書》序嬪虞之文，《禮》謹聘奔之別，《春秋》于姬姜之際詳然言之，豈非以情始于男女！凡民之所必開者，圣人亦因而導之，俾勿作于涼，于是流注于君臣、父子、兄弟、朋友之間而汪然有余乎！”[21]3忠孝節義皆由情出，忠孝之人也必是有十分真情之人，情的地位在晚明達到巔峰狀態。

四、縱欲

唐代禪師馬祖道一認為，“道不用修，但莫污染。何為污染？但有生死心、造作趨向，皆是污染。若欲直會其道，平常心是道。何謂平常心？無造作、無是非、無取舍、無斷常、無凡無圣。經云：‘非凡夫行，非圣賢行，是菩薩行?！蝗缃裥凶∽P，應機接物、盡是道?！盵12]2252提倡隨緣放曠、“平常心是道”的任運禪。此禪不執著于任何事物，一任本心，即《金剛經》中“應無所住而生其心”的禪法。“無所住而生其心之說，若善用之，即是情順萬事而無情。情順萬事而無情之說，若不善用，即流于猖狂自恣。”[22]26晚明士大夫禪學在商品經濟繁榮帶來享樂風尚的影響下，并沒有走向以“普度眾生”為弘愿的宗門禪學，而是淪降為以世俗化入世情懷為目的的禪學旨歸。因為無所執著，凡事順應自心，于是不自制，導致人們進入縱情的圈子，由此文壇上反映任情縱欲的作品比比皆是，蔚為大觀。

明人對本然之心的參悟，導致將欲望公開置于合理的地位。王畿曾說：“其行有不掩，雖是受病處，然其心事光明超脫，不作些子蓋藏回護，亦便是得力處?！盵23]4心成為人們行為的直接指揮棒，而無需受世俗禮教的桎梏。李贄坦言：“聲色之來，發于情性，由乎自然?！盵4]225他甚至認為只要出于性情，“成佛征圣，惟在明心，本心若明，雖一日受千金不為貪，一夜御十女不為淫”[24]125。晚明社會進入“人情以放蕩為快，世風以侈靡為高，雖逾制犯禁，不知忌也”[25]123的人欲橫流階段。袁宏道愿“貪榮競利，作世間酒色場中大快活人”[5]1225。袁中道更是花叢中的浪蕩子，“予少年時，煙霞粉黛，互戰而不相降。邇煙霞，則入煙霞；近粉黛，亦趨粉黛?！盵26]584他揮金如土，酒醉時長達數日不醒；呼朋結友，每到酒市熱鬧人聲仿若千百人，等他離去時，市肆頓時如落日般冷清。屠隆曾穿著官袍而狎妓，終日“朝出左掖，暮過隆中。醉蹋俠斜，回盼娼家，酒支千日，門有萬里”，放浪無邊。張岱在《自為墓志銘》中回憶自己的早年風習曰：“少為紈绔子弟，極愛繁華，好精舍，好美婢，好孌童，好鮮衣，好美食，好駿馬，好華燈，好煙火，好梨園，好鼓吹，好古董，好花鳥，兼以茶淫橘虐，書蠹詩魔。”[27]157笙歌艷舞、錦衣美眷、珍饈百味、華燈廣廈，這些聲色追求成為晚明士人追求的風尚。朝野之上也競談房中術，一些方士因獻方藥而飛黃騰達，于是人們“漸不以縱談闈幃方藥之事為恥。風氣既變，并及文林，故自方士進用以來，方藥盛，妖心起，而小說亦多神魔之談，且每敘床笫之事也?！盵28]113在此情形下，《金瓶梅》《浪史》《繡榻野史》《龍陽逸史》《僧尼孽?！贰兑舜合阗|》《癡婆子傳》《春夢瑣言》等艷情小說有見于世。它們無不連篇累牘地鋪敘床幃之事，盡可能地追求新奇和刺激以嘩眾取寵，異性戀、同性戀、雙性戀、虐戀、物戀等不一而足，大量有關性愛淫濫的描寫令人不能卒讀，持志守節的烈婦受到嘲弄，大膽追求人欲得到肯定，并在金錢的刺激下愈發放縱。如西門慶言：“咱只消盡這家私廣為善事，就強奸了嫦娥，和奸了織女，拐了許飛瓊，盜了西王母的女兒，也不減我潑天富貴！”(《金瓶梅》第五十七回)這些書雖一再遭禁毀，但在當時流傳相當廣泛，可稱風流之事。

五、結語

晚明是一個矛盾的時代：一方面，朝不慮夕的政治環境令人心驚膽戰、如履薄冰，節婦烈女人數亦以明代為最[29]132；另一方面，社會氛圍異常開放，人們關注自心，任性縱情，追求自由，張揚個性。這種矛盾是傳統禮教與個性解放思潮的博弈，是繁榮富庶的商品經濟與晚明佛教和心學為這個時代注入的新契機。士人徹底掙脫了“存天理，滅人欲”的思想桎梏，使得晚明文壇涌現出求真、貴適、厚情、縱欲為主旨的性情風潮。