與命與仁：孔子所創儒學的觀念架構—兼談先秦社會由貴族為主體向平民為主體下落期間思想的變遷

馮達文

怎樣看待儒學？在中華文化復興中儒學提供了什么意義？在學術上難免有許多爭議。個人曾以《作為人文教養的早期儒學—兼談先秦社會歷史演變中的貴族與平民》為題發表過一些意見①該文原為2002年9月間在哈佛大學燕京學社做訪問時在研討會上的一個發言稿，整理成文后曾發表于《中山大學學報》（社會科學版）2003年第4期。，今且以之為基礎作進一步的修訂與加工，試圖回應當今學界爭論的問題。

一、對20世紀以來幾種流行的儒學觀的檢討

為了更好地說明我個人的看法，不妨首先回顧20世紀以來學界不同的儒學觀。

先看上個世紀。

上個世紀，最流行且最有影響的一種儒學觀，也是哲學史觀，無疑是以知識理性為尺度的進步史觀。依這種觀點，思想史是直線性地向前發展的，發展的標志與動因便是知識理性。知識理性又以主客二分，本質與現象、感性與理性二分為入路。以此二分為入路的，先秦思想家當推荀子、韓非子，漢唐思想家當推柳宗元、劉禹錫，宋明清思想家當推王夫之。由是，這些思想家被判為這些歷史時期哲學思想發展的最高峰。與這些思想家有別并具先驗或超驗色彩的思想家，都被置于批判之列①這種批判的強烈程度和影響之深遠程度，無疑來自于一批持唯物主義觀點的學者。然即使許多固守人文立場的學者，亦不能不為“知識理性”所困擾。章太炎即曾稱漢儒“以神教蔽六藝，怪妄”（《檢論·清儒》，《中國現代學術經典·章太炎卷》，河北教育出版社，1996年，第259頁）。王國維則有“可愛者不可信，可信者不可愛”之嘆（《靜庵文集·序二》）。此足可見“知識理性”作為判準之強勢性。。儒家之天命心性理論作為一種先驗追求，即曾反復受到貶斥。直至20世紀90年代，這種批判的聲音雖有所減弱，然而其影響至今猶在。如一些教科書仍指孔子為“沒落奴隸主階級的思想家”，孔子和一大批儒家學者為“唯心主義者”。這樣一來，作為中華傳統文化主流的儒學，其實就只是“糟粕”而已。撇開種種意識形態的定見不說，這種儒學觀最根本的缺失，是把知識論與價值論混為一談。儒學傳承的仁義禮智信等價值追求，其實并不一定需要獲得經驗知識的支撐。以知識論去裁決價值論，誠為多數學人難予認同。

在20世紀，勢力雖顯單薄然不僅命脈有續且影響日增的第二種儒學觀，為仍然固守傳統的“內圣外王之道”的儒學觀。以唐君毅、牟宗三為代表，這一派學者不僅力求通過與近代西學的比照進一步洗練與提升儒家的“心性學”，而且堅信立足于“內圣學”即可以開出或容納近代民主與科學的“外王學”②關于這點，詳見由唐君毅起稿，唐君毅、牟宗三、張君勱和徐復觀等四先生聯名發表的《為中國文化敬告世界人士宣言》。此文后收入唐君毅著《中華人文與當今世界》（臺北學生書局，1975年）一書中。又，牟宗三于《政道與治道》(臺北廣文書局，1974年)等書中亦有詳細討論。。然而，“內圣”為先驗性與精神性的追求，民主科學屬經驗知識處理的事相。“內圣”作為先驗性與精神性的追求，不必與社會歷史發生直接關聯，故可以說“為仁由己”；“外王”卻一定要與社會歷史關聯起來，由之就有孔子所說“與命”的問題?？梢姡咴诶砺飞稀⒃谙嚓P性上相差甚遠。一定要說由誰開出、決定誰，實為不易。更重要的是，如果“內圣”為一種價值信仰、一種精神追求，為什么要讓它去承擔開出科學、民主的重擔？為什么不可以說，它沒有責任去解決民主、科學的問題，反倒應該去解決民主科學不能解決的問題？人們就從來沒有要求藝術、宗教如何去開出民主科學。以民主科學為外王的基本內涵，以為唯如此儒學才可以與“現代”銜接，其標準實際上仍然是經驗理性的，仍然沒有擺脫“近代視野”。

20世紀的儒學觀，以上述兩種分析與評價進路影響最大。其他的分析與評價進路，如把儒學解釋為“管理哲學”、“革命哲學”等說法，也不乏創意。就作為管理哲學而言，儒學自有治國平天下的向度，以儒學論國家管治，并無不可。然國家為天下公器，企業多為私家之事，二者大不相同。把管治方式下落于企業，往往容易把儒學功利化與工具化，而失卻它的“成人”目的與超越追求。當今一些打著傳播儒學旗號去牟取暴利的做法，就與儒學的精神極不協調。至于以儒學為“革命哲學”，把孔子作“革命人物”，則自郭沫若的《十批判書》已開其端③郭沫若于20世紀40年代撰寫的《十批判書·孔墨的批判》中謂：“他（孔子）并不是低頭于命定的妥協者，看這些詞句也就可以明了。他只差這一點沒有說明，便是一切都在變，命也在變；人的努力可以揚棄舊命而宰制新命。奴隸制時代的湯武革命，使奴隸制崩潰了的人民也正在革命?？鬃邮巧谶@種潮流中的人，事實上他也正在參加著新必然性的控制的?！保ㄈ嗣癯霭嫔?，1954年，第94頁），爾后熊十力之《原儒》④熊十力之《原儒》發表于1956年，已收入《熊十力全集》第6卷，湖北教育出版社，2001年。、蒙文通之《孔子與今文學》①蒙文通之《孔子與今文學》發表于1961年，該文已收入氏著《經史抉原》一書中，巴蜀書社，1995年。等論作更有所強調。90年代，劉小楓于《儒家革命精神源流考》②劉小楓該文原刊《道風：漢語神學學刊》第7輯，收入氏著《個體信仰與文化理論》，四川人民出版社，1997年。、林安梧于《儒家革命論》③林安梧所著《儒學革命論》第七章《“革命”的孔子—熊十力儒學中的“孔子原型”》稱“革命的儒學”為“隱匿性的傳統”。（臺灣學生書局，1998年）等論著中，還分別從不同的立場評論了儒家學說的“革命傳統”。但在我看來，儒家與“革命”的聯系主要出自漢儒—一種被平民化與宗教化了的儒學?？鬃颖救瞬痪哂小案锩钡臍赓|，孔子傳道授業的旨意，不在“鼓動革命”，而在人文教養，在人作為人的精神氣質的培養?？梢?，此種說法也有偏離。

來到21世紀。

21世紀面對商業大潮引發的人與人、民族與民族、國家與國家在利益爭奪上的日趨激烈，儒學的地位和意義似乎獲得了近百年來從來沒有過的極大提升。李澤厚以“情本體”介說儒學的基本特質與現代意義，自信這不僅僅是一個民族的視角、中國的視角，還是一個世界的視角，人類的視角④李澤厚稱：“有一點要強調一下：我現在提出的情本體，或者說人類學歷史本體論，這是一個世界的視角，人類的視角，不是一個民族的視角，不只是中國的視角。但又是以中國的傳統為基礎來看世界。所以我說過，是‘人類視角，中國眼光’”。（《李澤厚對話集·中國哲學登場》，中華書局，2015年，第86頁）。按在儒學脈絡中，荀子—董仲舒—朱熹一系重“學”，其實就是重知識理性。不知李澤厚為何主“情本論”卻何以推崇重“知”的這一系。⑤參閱李澤厚：《舉孟旗，行荀學—為〈倫理學綱要〉一辯》，《探索與爭鳴》，2017年，第4期。與李澤厚有別，陳來以“仁”或“仁學”為本體。他在所著《仁學本體論》稱：“吾人所說仁為本體，特強調仁的‘一體’義，亦即一體的本體義。一體亦是整體，世界萬物的一體即是仁，宇宙萬有的一體即是仁，故萬物一體即是仁體，即是本體”。⑥陳來：《仁學本體論》，生活·讀書·新知三聯書店，2014年，第30頁。依此說，陳來更有意承接陽明學。我們知道，荀子—董子—朱子一系會顧及天地宇宙的客觀面。陳來承接陽明學，把具客觀存在意義的天地宇宙盡收吾人本心仁體之中，當又如何可能？如果說20世紀第一種儒學觀是以知識理性否棄價值追求的，那么，陳來倒是相反，要以價值信仰遮蔽存在世界了。

回到我個人。

我個人由于視野和知識積累的限制，無法建立起一大體系以為未來世界指點方向。個人一直以為，擁有崇高的價值理想是極其難能可貴的，但是亦必須考慮到客觀社會歷史變遷對價值理想的選擇、限制與調整，由之，對價值理想的功能與意義才會有切適的把捉。本文有意把儒學放置在先秦社會歷史變遷的一個時段去加以考量，即出于這樣一個視角。

本文認為，“與命與仁”①“與命與仁”說，出自《論語·子罕》篇。朱子《四書章句集注》引程子釋：“命之理微，仁之道大，皆夫子所罕言也”。不知為何二位大儒竟有此說。錢穆新解：“孔子所贊與者，命與仁。命，在外所不可知，在我所必當然。命原于天，仁本于心”。（《論語新解》，生活·讀書·新知三聯書店，2002年，第220頁）錢穆以“在外所不可知”釋“命”誠是。李澤厚解為：“‘命’是偶然性。正因為是‘偶然性’，人才難以預測、把握、知曉、控制，于是才有無可奈何的感嘆，如真是必然、規律、理勢，人就可以去了解、掌握而無須感嘆了?！保ā墩撜Z今讀》，三聯書店，2004年，第244頁）李澤厚以“難以預測、把握、知曉、控制”說“命”，亦同錢穆。只是，“命”并不限于指“偶然性”?！懊辈灰欢ㄊ钦J知問題，亦可是價值問題：一種被看作為社會歷史變遷的必然性把人的崇高價值追求無情地踐踏與摧毀了，也可以說“命”?？鬃印芭c命”指的正是這種狀況。人間悲劇亦正由此催生。是孔子及其所創儒學在觀念上的基本架構。

二、與仁：作為人文教育的孔子本懷

我更傾向也更贊賞孔子所創仁學的用心在于讓人變得有人文教養。

之所以把孔子創立的儒學的原初本懷認作為傾情于人的人文教養、精神氣質的培養，直接的理由是孔子本人首先是教育家，而且終其一生都在從事教育②杜維明在《修身作為體現人性的教育》一文中寫道：“儒家傳統中處于主導地位的關懷是教育（‘教’）。儒家教育的首要目的是性格塑造，而性格塑造的起點和靈感之源則是修身。……因此，一切人，從最有權勢的到最無影響的，都必須積極投身這種通過他們自己修身這一道德努力來完成的自我實現這個人文主義的共同事業。”（該文已收入《杜維明文集》第四卷，武漢出版社，2001年，第673頁）此說甚精當。。而教育的目標，孔子借古學與今學的對比作了表述：“古之學者為己，今之學者為人?！保ā墩撜Z·憲問》）孔子顯然是贊成古學的目標指向的。成就自己為什么樣的人呢？乃一種具有貴族性的精神氣質的人。這就是人文教養。③由于孔子主張“有教無類”（《論語·衛靈公》），即教育向平民開發，故亦有以孔子為平民教育家者。然孔子之教育目標，是為把學生造就為“文質彬彬”（《論語·雍也》）之“君子”，此即使之成為有貴族性的精神教養的人。錢穆說：“孔子弟子，多起微賤?！势矫褚詫W術進身而預貴族之位，自儒而始盛也?！保ā犊鬃拥茏油肌?，見氏著《先秦諸子系年考辨》，上海書店，1992年，第77頁）此說誠是。依此，稱孔子為平民教育家并不確切。及其論“仁”。孔子無疑也講仁者“愛人”。（《論語·顏淵》）但孔子亦說：“唯仁者能好人，能惡人”。（《論語·里仁》）可見他并不只是關切個人與他人的關系。他說得更多的是：“仁者樂山”（《論語·雍也》）、“剛毅木訥近仁”（《論語·子路》）、“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣”（《論語·子張》）等一類關于自身涵養的話語。此即表明，“與仁”其實首先關切的就是人的教養。這是孔子的本懷。在孔子看來，一個人只有有教養才會懂得去關愛別人。

何以見得孔子以人文教養、以貴族性的精神氣質為教育的目的與本懷？要弄清楚這一點，必須回到孔子生活與活動的時代。

我們知道，孔子生活與活動的時代，還是貴族占主導地位的時代。貴族，其源出當然與血緣氏族有關。殷商西周以氏族制為社會的基本建制。統治階級由若干氏族聯合構成，且各氏族之爵位亦為世襲。因而統治階層及其權力世代相因，成為尊貴的一族。在這一意義上的貴族，以血緣為紐帶，自然地形成，沒有什么可說的。然而，問題是中國上古的貴族階層，特別是周族統治者，不僅重自然血緣，亦重人文教養④關于上古社會之教育，可參閱呂思勉《先秦史》第十五章《宗教學術》，上海古籍出版社，1982年。。所教“六藝”禮、樂、射、御、書、數，首先是為了營造一種貴族性的精神氣質與風度才情，其次才是傳授技藝①《周禮·地官·司徒》論大司徒職責之一稱：“以鄉三物教萬民，而賓興之。一曰六德：知、仁、圣、義、忠、和；二曰六行：孝、友、睦、姻、任、恤；三曰六藝：禮、樂、射、御、書、數?！薄抖Y記·王制》則謂：“樂正崇四術，立四教。順先王詩、書、禮、樂以造士，春秋教以禮樂，冬夏教以詩書?！薄吨芏Y》、《禮記》雖為春秋以后的作品，但它的許多說法當是有歷史根據的。。所以，西周以來的貴族，已經是自然血緣與人文陶冶相結合的產物。

更重人文風采與精神氣質的貴族階層，則出現于春秋之世②日本學者本田成之所著《中國經學史》曾以“大司樂時代”稱春秋之世：“此時學問與藝術完全融合，所謂藝術的教育的時代，是把人世的本身藝術化了的周朝的‘郁郁乎文哉’的時代的想象。后來孔子及其門徒，穿著緩闊的儒服，即服‘趨進翼如’、悠揚不迫的服裝以標榜一世的，恐怕就是周朝時代文化的遺風。這樣，矯人間的殺伐性，使四海悉至于禮樂的生活，則真是所謂‘比屋可封’的理想的社會哩。尤其是重音樂的大司樂時代，是周代文化達于最高調之時。”（《中國經學史》，孫俍工譯，上海書店，2001年，第45頁）本田成之對那個時代可謂稱贊之至。。春秋時期，一方面，就社會歷史而言，是血緣氏族的統治體制走向衰敗，這似乎使貴族處于十分不利的情勢之中。然而，人文教養卻因逐漸擺脫對血緣的依附性，獲得了獨立發展的空間。“士”的出現，“士”以“道”為依托而不以“勢”（勢位、權勢）為憑借乃至成為一獨立的階層，表明了這一點。另一方面，與血緣貴族統治體制的衰敗相聯系的，是平民的壯大與社會功利化趨向的日益加強，這也是一種“勢”（時勢），這似乎對貴族性的身份認同亦十分不利，然而人文教養及其固守的“道”借與功利走勢的抗爭，卻顯得尤其光彩。錢穆就曾說：“春秋二百四十二年，一方面是一個極混亂囂張的時期；但另一方面，則古代的貴族文化，實到春秋而發展到它的最高點。春秋時代常為后世所想慕與敬重。春秋時代，實可說是中國古代貴族文化已發展到一種極優美、極高尚、極細膩雅致的時代。”③錢穆：《國史大綱》上冊，商務印書館，1996年，第69～71頁。

何以見得春秋時期為如錢穆所說的貴族文化、貴族性的精神氣質展現得最精致的時期？人們傳頌得比較多的例子，如：士大夫之交往，總要以詩起興④《左傳·昭公十六年》載：“夏四月，鄭六卿餞宣子于郊，宣子曰：‘二三君子請皆賦，起亦以知鄭志。’子齹賦《野有蔓草》，宣子曰：‘孺子善哉，吾有望矣。’子產斌鄭之《羔裘》，宣子曰：‘起不堪也。’子大叔賦《褰裳》，宣子曰：‘起在此，敢勤子至于他人乎？’……子游賦《風雨》，子旗賦《有女同車》，子柳賦《萚兮》?！奔词且焕?；借賦詩，可以化解政治危機或締結盟約⑤《左傳·文公三年》載：“晉人懼其（指楚軍—作者注）無禮于公也，請改盟。公如晉，及晉侯盟。晉候饗公，賦《菁菁者莪》。莊叔以公降拜，曰：‘小國受命于大國，敢不慎儀？君貺之以大禮，何樂如之？抑小國之樂，大國之惠也。’晉候降辭，登，成拜。公斌《嘉樂》?！奔词且焕?。；將帥之任用，亦常以“說禮樂而敦詩書”為準⑥《左傳·僖公二十七年》記晉文公選三軍元帥一事：“趙衰曰：‘郤榖可，臣亟聞其言矣，說禮樂而敦詩書。詩書，義之府也；禮樂，德之則也；德義，利之本也。夏書曰：賦納以言，明試以功，車服以庸。君其試之?！耸灌S榖將中軍。”即是一例。；乃至有宋襄公為確保不失身份雖敗不悔的悲情⑦《左傳·僖公二十三年》記宋楚戰于泓。宋襄公堅持要讓楚軍渡過河列成戰陣，才出兵作戰。結果戰敗，遭到責難。宋襄公稱：“君子不重傷，不禽二毛。古之為軍也，不以阻隘也。寡人雖亡國之余，不鼓不成列?！贝艘浴熬印?、“古之為軍”為尚，顯然仍為貴族風采。。這些例子所顯示的，是在當時的國家政治中，富國強兵這種功利目標還不占首要的地位，整個社會還被籠罩在人文教養的氛圍之下；士大夫亦并未被職能化而成為技術官僚，他們仍浸潤在精神氣質的追求之中。在中國古代社會，貴族文化有如此光輝的展現并不常見，但影響深遠。唐代有一段時期士人僅憑詩賦即可晉身，以詩人去治國，把治國治軍大業詩化，其行事之作風如此地奢華，也可以說是貴族性的精神文化的又一次閃現①《全唐文》卷十三《嚴考試明經進士詔》載永隆二年（681年）八月所下的詔文稱：“自今以后，考功試人，明經試帖，取十帖得六以上者。進士試雜文兩首?！睋迹半s文”即詩賦。然則以詩賦選“進士”實由武則天始。。所不同的是，春秋士人為禮樂教化所陶冶，多溫文爾雅，為儒者所尚；唐代士人滲透了宗教的豐富想象與出世精神，呈浪漫狂放，為道家所宗。

作為儒家創始者的孔子，所心儀的、所教導于學生的，不是別的，正是春秋世的貴族性的文化教養、精神風貌。一方面，它是理性的?？鬃诱f：“敬鬼神而遠之，可謂知矣”（《論語·雍也》），“未能事人，焉能事鬼”（《論語·先進》）；這里表現出來的，就是十分理性的。由于理性，孔子得以不會迷失在宗教信仰的狂熱之中。另一方面，它又是有所持守的?？鬃诱f“朝聞道，夕死可矣”（《論語·里仁》），“士志于道，而恥惡衣食者，未足與議也”（《論語·里仁》）。這里所堅執的“道”，仍不失為一種信仰。由于有“道”作為信仰持守，孔子又得以不至于墜落到功利的計度之中。

展開地說：理性重秩序。秩序可以被理解為外在、客觀必然之理，如韓非子、朱子那樣。在這種情況下，秩序對人是冷漠的、強制性的。但在孔子這里，理性依持于信仰，理性所講的秩序，乃出于人自己內心的認定，它是“為我的”。此即是“禮”?？鬃诱f：“人而不仁，如禮何？”（《論語·八佾》）孔子就把“禮”看作為發之于“仁心”的?？鬃佑终f：“不學禮，無以立。”（《論語·季氏》）此又即把禮視之為為我、使我得以立足于世上而為他人所尊重的一個基本點。及至于信仰。信仰講順從。信仰的對象可以被人格化、實存化，如殷商西周之“上帝”觀念。在這種情況下，順從便是盲目的。但在孔子這里，信仰經過理性的考量，順從便只表現為由信守的“道”而獲得的愉悅感、滿足感。它是“樂”。孔子說：“興于詩，立于禮，成于樂?！保ā墩撜Z·泰伯》）此“成于樂”，就指由于信守道義得以實現自我、完成自己而帶來的快樂。

在“禮”、“樂”之間，“禮”作為秩序，更多地面向社會的公共建構?？鬃右砸馈岸Y”而治的社會為理想社會。這就是后來儒家學者所說的“外王”。然而，就孔子和他的一幫弟子而言，其實是更重視“樂”。《論語·先進》記子路、冉有、公西華、曾晳（名點）述“志”，前三人均以如何治國為事，曾晳獨尚與朋友與弟子“浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”，而孔子謂“吾與點也”，此即可見孔子何以稱“成于樂”。上海博物館藏戰國楚竹書公布的首批文獻中有《孔子詩論》?？鬃涌傉撛姺Q：“詩亡離志，樂亡離情，文亡離言”②這段文字之三個“離”字，為《上海博物館藏戰國楚竹書（一）》一書所釋讀，李學勤則釋為“隱”字，見氏著：《〈詩論〉的體裁與作者》，《上海博物館藏戰國楚竹書研究》，世紀出版集團、上海書店出版社，2002年，第52頁。；論《關雎》稱：“以色喻于禮，情愛也”；論《燕燕》稱：“《燕燕》之情，以其篤也”；論《杕杜》稱：“《杕杜》則情，喜其至也”③這段文字之“篤”字，為《上海博物館藏戰國楚竹書（一）》之釋讀，饒宗頤則釋為“獨”字，見氏著：《竹書〈詩序〉小箋》，同上書，第230頁。。此亦見孔子之尚“樂”與“情”?！豆瓿怪窈啞酚小缎宰悦觥菲嘈艦榭鬃拥茏拥淖髌?。該篇稱：“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性?！贝酥币浴扒椤睘椤靶浴?，以“性”屬“天”，亦即歸“情”于“天”。這種說法與宋儒特別不同。這一點許多學者都沒有注意到。宋儒認“禮”作“理”、以“理”為“天”，這是將社會公共建構（“理”關涉事物的聯系、規則）賦予先驗、絕對的意義；又以“情”屬“人”且視“情”為可善可惡、有善有惡，乃視“情”為經驗的、相對的?！扒椤笨偸桥c個體相聯系的。故宋儒的基本取向是貶斥個體的。孔子及其弟子不然，以“樂”與“情”為“天然”、“天和”、“天成”，此即以個體的情感生活，個體自我在實現與完成自我中產生的自足感為先驗、絕對的。故“樂”的重視、“情”的置上性，尤其顯示早期儒學作為人文教養的原初本懷①錢穆《國史大綱》稱：“《左傳》對于當時各國的國內政治，雖記載較少，而各國貴族階級之私生活之記載，則流傳甚富”；“一部《左傳》，盡于列國君卿大夫私生活之記載，以及其相互間之交涉。（即是內政與外交）故可稱當時十足是一貴族社會也”（上冊，第71頁）。此所謂《左傳》詳于記載士大夫之“私生活”，即指在生活中透顯的精神風貌。公共政治，是被籠罩在精神氣質的追求當中的。。李澤厚以“情本體”論孔子思想，顯然不是沒有根據的。我個人以為孔孟思想的根基與出發點在“世間日常情感”，以為“世間”即顯示一種理性，“情感”則表達一種價值信仰，亦源于此。②請參閱馮達文：《中國古典哲學略述》第一章《孔孟原創儒學》，廣東人民出版社，2009年。

把孔子儒學之原初本懷歸于人文教養，每個個體精神氣質的培養與君子式的情感熏陶，其實就可以從前面提到的“與命與仁”（《論語·子罕》）的觀念中得到進一步的說明。在孔子那里，“命”的本始含義無疑為“時命”，是一描述某種客觀時勢不可為人的價值信念任意改變的概念?？鬃诱f：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。”（《論語·憲問》）這里，道為“人道”，“命”即“時命”。在孔子看來，二者不是統一的，而是分立的。在“人道”與“時命”二者由分立以至背離的狀況下，應該怎么辦？孔子的回答是：“天下有道則見，無道則隱?！保ā墩撜Z·泰伯》）無疑，與孔子這種回答不同的，還可以有另兩種：一種是，天下無道，那就發動革命去改變它，這是出于宗教般的激情與沖動；另一種是，天下無道，就順著它無道去，這是失卻信仰而墜落于工具理性與功利計度。孔子不取后兩種解決方法。一方面，他仍然固守自己的道義信仰，另一方面，面對社會歷史的變遷，也取理性的態度。這也就是貴族教養。批評儒家“無道則隱”為逃避現實，這是不理解孔子所心儀的貴族教養；把孔子學說釋為“革命”理論，則是把孔子認作為漢儒。

為什么說孔子這種“天下有道則見，無道則隱”的做法所表現的，為一種貴族性的人文教養呢？這是因為，如上所說的，這個“道”，仍然為一種價值信仰、價值持守。作為人自己認定自己選擇的一種思想信仰，自有其絕對性。但是，社會歷史之如何變遷，亦有其不可逆性（相對于個人而言）?？鬃语@然意識到社會歷史的這種在特定時期不可逆的正當性。承認歷史變遷的不可逆性（如四時更替之不可逆），不是硬性地企圖去改變它，亦不是放棄自己的持守去遷就它，而是既有持續不懈的努力，亦有耐心的等待。這里透顯的，不正是理性的冷靜與信仰的虔誠？！“時命”既有不可逆性，故孔子不得不有“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫”（《論語·子罕》）之嘆；但是堅持自己的信仰、成就自己，卻是自己可以做主的，故孔子又堅稱“我欲仁，斯仁至矣?！保ā墩撜Z·述而》）“時命”決定的是“外王”問題，“外王”之是否成功人無可奈何；成就自己為“內圣”問題，“內圣”與否，個人有自己的絕對主體性。孔子及其弟子清醒地認識到，他們所面對的正是無可奈何的特定年代。因而他們雖然不乏對外在世界的關愛，但是卻更傾情于可以自我做主的個人人格的完善、個人精神氣質的培植乃至以之為最高本懷，這就是當然之事③錢穆說：“余考孔門弟子，蓋有前后輩之別。前輩者，問學于孔子去魯之先，后輩則從游于孔子返魯之后?！拜厔t致力于事功，后輩則研精于禮樂。此其不同一也?！保ā犊鬃拥茏油肌罚娛现骸断惹刂T子系年考辨》，上海書店，1992年，第75頁）何以有此區別？實即因出仕求治國平天下，不可不講“時命”。孔子返魯之后，已深感“時命”不濟，故轉而關切成就人格、人的精神追求?！昂筝厔t研精于禮樂”，即出于此。。

三、與命：社會歷史由貴族化向平民化的變化

如上所及，“時命”既為一客觀、外在的主制力，它并不憐惜孔子的道義感與理想社會追求，故孔子不得不“與命”，那么，它可以有正當性嗎？

要知道，“時命”作為一種客觀社會歷史的演變趨向，在先秦時期，就表現為一種由貴族為主要構成到由平民為主要構成的演變。之所以說這種演變趨向有其不可逆的正當性，是因為：一方面，以自然血緣為紐帶的貴族作為一個統治階級不可能不在越來越社會化、越來越文化的發展中走向沒落；另一方面，平民、奴隸也應該有其生存、發展，乃至進入上流社會獲得權力的機會。這就是說，氏族制結構體制的瓦解，平民階層的日漸上升，體現著客觀社會歷史演變的正常秩序。而氏族體制的瓦解首先引發的便是社會管制方式的更革：戶籍、賦稅、兵役如何處置？由是有氏族制向區域制的轉變和郡縣制的產生。接下來的，便有郡縣各級官員之任用，亦不得不由貴族世襲制轉為選拔制。這些更革與轉變，自春秋時期開始，降及戰國成為風尚。

郡縣制的推行，選拔制的發展，則又導致了民、臣、君之間的關系的根本改變：在同一區域里生存著不同姓氏、不同血緣的陌生人，處理他們之間的關系，不可能再訴諸親情、族情，只能一統于法。臣由選拔產生，君主需要臣，是因為他于我有用；臣效力于君，是因為君予我以利。君臣之間的關系，也就由親近的血緣關系，轉變為冷漠的利用關系、“互市”關系。①《韓非子·難一》稱：“臣盡死力以與君市，君垂爵祿以與臣市，君臣之際，非父子之親也，計數之所出也”。即指此種狀況。至于君，其權力與地位從何而來？當時顯然還是依據于一種歷史的慣性，由世襲確定。按，在氏族制的體制下，君主所宗之族與相關氏族畢竟有親緣關系和道義關系，君主作為“天下共主”，其權力實為相關氏族共同賦予，又受這些氏族制約。即便中國上古沒有像古羅馬發展出長老院那樣一種可以制導君主的分權體制，但是，像孟子所說的，君主無道，同族人有權把他撤換（《孟子·萬章下》）。孟子此間的觀念，其實仍透顯著古氏族制的遺風。而在變革后的新體制下，君、臣關系只為利用關系。臣之于君，有利則仕，無利則去，他不必顧及君主權力的正當性問題；君之于臣，有用則留，無用則廢，他亦不必考慮自己的權力是否要受臣民制約的問題。由是，君主專制成為不可避免的政治體制。秦始皇取這種統治體制，并不一定是他個人想要如此，而是時勢使之非得如此②秦始皇與丞相李斯的關系極有代表性?！妒酚洉⒖甲C》卷八七述李斯辭其師荀子有稱：“故垢莫大于卑踐，而悲莫甚于貧困。人處卑踐之位，困苦之地，非世而惡利，自托于無為，此非士之情也?！边@是說，李斯是為謀求利祿而出仕的?！妒酚洝で厥剂⒈炯o》記：“始皇帝幸梁山宮，從山上見垂相車騎眾，弗善也。中人或告丞相，丞相后損車騎。始皇怒曰：‘此中人泄我語?！竼柲．斒菚r，詔捕諸時在旁者，皆殺之?！贝俗阋娗鼗逝c李斯君臣關系的利用性和緊張性。。就像先秦社會構成由貴族向平民的演變具有正當性，君主由“天下共主”向“專制君主”的演變，實亦具有歷史的正當性。

在思想家那里，較早觸及歷史演變的這種正當性的，當為墨子。墨子既主“尚賢”，又主“尚同”。“尚賢”強調各級官員由選拔產生，這正表達了平民的訴求?！吧型标P切區域制的分散如何集中，這也是平民化的社會構成使然。但是，墨子不知道選拔出“天子”、“一同于天子”之后，對之如何監督，社會正義如何確保。因而，他只好主張最后“尚同于天”，且這個“天”不能是“掛空”的，必須是實體性的、全智全能的，是謂“天志”。墨子的思想，就其“尚賢”的主張而言，無疑是十分理性的；就其“尚同于天”，且把天人格化而言，顯然又是具足信仰意味并將信仰宗教化的。③請參閱《墨子》之《尚賢》《尚同》《天志》諸篇。在墨子思想中，理性與信仰已開始處于一種緊張狀態中。這正是社會走向平民化引發的。

及至荀子、韓非子，則力圖通過擴張理性、排斥信仰的方法，來消除這種緊張性。荀、韓面對的，是社會平民化走向導致的利益分割、沖突，乃至戰爭。他們個人的立足點，則是力圖對這種社會的公共秩序與結構做出整合。他們認為，處理、協調人與人之間的紛爭，求之于“天”沒有意義，只能直面現實世界中每個個人，每個個人的人心、人性。而現實中每個個人的人心、人性都是好利惡害的，惟有訴諸統一、冷峻的“法”才有可能加以制導。“法”完全排斥道義信仰，“法”面對廣大平民的利益分割而建立，“法”與相應的國家機構亦且是為了功利（富國強兵）目的而人工地設置①牟宗三謂：“孔孟之天是正面的，荀子之天是負面的?！钥酌涎?，禮義法度皆由天出，即皆自性分中出，而氣質人欲非所謂天也。自荀子言，禮義法度皆由人為，返而治諸天，氣質人欲皆天也。彼所見于天者惟是此，故禮義法度無處安頓，只好歸之于人為。此其所以不見本源也。”（《名家與荀子》，臺灣學生書局，1994年，第214頁）此分判甚當。，這都表明，荀、韓推重的為知識理性。特別是韓非子，他甚至把理性往工具化、術數化的方向上擴展到了極點②《荀子·禮論》謂：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求；使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也?！贝艘褜⒐捕Y法工具化?！俄n非子·八經》稱：“凡治天下，必因人情。人情者有好惡，故賞罰可用。賞罰可用則禁令可立，而治道具矣?！贝松踔翆⒅蔚佬g數了。。

但是，孔子孟子所重的人的情感、人的道義、人的價值信仰，又豈可被完全消解？這些人之為人不可或缺的東西不能夠被公共理性所認可、所吸納，在理性的視域內似乎是看不見了，但其實它采取了宗教的形式。故秦漢之交，隨著國家政治、公共領域的不斷功利化與工具化，則有民間社會、私交領域的極端宗教化、神秘化。在國家政治、公共領域由于極端功利化（君臣上下只為謀取私利）、工具化（君臣上下只有利用關系，沒有信任關系）而造成人際關系的極度緊張時，宗教信仰便激發為“革命”。這就不難理解，在秦始皇宣布其勝利為“端平法度”的勝利不久，一群小小的平民卻可以借斬白蛇的神秘傳說推翻秦政。劉邦以布衣身份稱王，無法有一個理性的說明，只能歸之于天，歸之于天主持的正義性③《史記·高祖本紀》記：“高祖擊布時，為流矢所中，行道病病甚，呂后迎良醫，醫入曰：‘病可治?！谑歉咦嫔懼唬骸嵋圆家绿崛邉θ√煜?，此非天命乎命乃在天，雖扁鶴何益？’遂不使治?！眲畲思匆浴疤烀睘榻⒄嗟暮戏ㄐ砸罁?。劉漢政權借宗教信仰建立后，原屬民間社會、私交領域流行的宗教神秘主義也隨之進入國家政治的公共領域。由之而有兩漢讖緯神學的流播?？梢?，平民化的社會構成，法治所體現的理性及其工具化，“革命”所依持的信仰及其宗教神秘化，三者之間具有內在的相關性與同等程度的正當性。以正義為追求的儒學，在體現三者的內在關聯性和正當性，且綜兼陰陽五行王霸之道后，經由董仲舒的奮力，又才得以復興。

四、一點啟示

那么，從以上敘說中，我們可以得到一點什么啟示呢？

個人認為，最重要的一點，還是要對價值理想與社會現實的關系，有清醒的認識。

我們不可以不承認，現實社會的走勢，既有其客觀性，則冀求以一種價值理想把現實世界“一體化”，這從先秦社會歷史變遷看，就已經是不可能的?？鬃又浴芭c命”，即體現有這樣一種清醒的認識。先秦社會的走勢，是以貴族的沒落與平民的勃興引發的。降及近現代，平民早已構成為社會的主體。面對平民社會的個體性、功利性追求，和科學技術的迅猛發展對這種追求的愈加強化，固守儒家傳統由“內圣”開“外王”的治國之道，意圖只訴諸道德理想與價值信念去消解這種走勢，那是很困難的。所以，我一直認為，社會的現實關系及其架構，社會的公共事務，應該交給公共理性去予以處理。

然而，這又絕不是說，儒家所倡導的道德理想和價值信念，在社會歷史變遷和社會平民化的現實架構中變得毫無意義了?？鬃铀ǖ娜寮殷w系的最獨特之處是立足于人類生活的群體性和由群體性自然生發、在維系群體生活所必不可少的“親親之情”、“不忍之心”。只要有人，就必須有群體；只要有群體，就需要講關愛，求協合?？鬃印芭c仁”，即深深地契入了人類生存得以永續的脈門。個人在現實世界中難免被玷污，但其內心深處未必沒有愛的沖動與被愛的感動；社會變遷也許無法繞開“惡”的劫難，但人類生存的永續期望最終會在“善”的內在驅動下走向世界大同?？鬃印芭c仁”的追求其永恒意義就在于為每個個人和人類全體開啟了這種理想追求。

不難看到，孔子以“與命與仁”的觀念架構開創的儒學，其實是顧及到了社會現實與價值理想的兩個向度的。儒學在先秦時期，荀子以完整的知識論把孔子的現實主義向度作了充分的開展，而孟子則以“大丈夫”的精神把孔子理想主義的向度作了極大的提升。學界或有貶荀而揚孟的，也有貶孟而褒荀的。其實，孟荀各自從不同側面豐富了孔子的思想，學界應以包容乃至欣賞的心態均予接納才是。

還要注意的是，世界上不同地域不同民族會有不同的社會歷史變遷的客觀現實和提升心靈的不同的觀念架構。只要這些觀念架構都以引領人們超越功利性追求和傾注于人類的永續發展的，我們亦都應引為同道。我們要決然守護好我們自己的優秀傳統，但卻沒有必要也沒有可能以我們祖先留給我們的一種觀念架構讓他人也都予以接受！